寅二（破自宗假立之常法）二：

一、略說能破之理；二、廣說彼理。

卯一、略說能破之理：

說修所生識，所知無為法，

彼宗亦非一，與次識系故。

 小乘有部宗說：修行過程中，最後獲得的智慧所了知的對境，應該是抉擇滅無為法。比如獲得預流果時，當時通過修行所得智慧的對境就是抉擇滅無為法。

 頌詞後兩句破斥這種觀點。你們所承認的對境無為法也並非一體存在。

用“亦”字表明：

不僅外道所承認的常法不存在，

而且你們有部宗所承認的無為法對境也是不存在的。

為什麼不存在呢？

“與次識系故”，這樣的無為法與它的有境或者說智慧存在次第性關係的緣故，根本不可能存在常有的機會。

【自宗佛教的有部宗諸論師認為三種無為法是常有的實法。】

 自宗佛教的有部宗諸論師認為：三種無為法是常有的實法。我們在學習《俱舍論》的過程中已經詳細講述過：小乘有部宗認為無為法不僅是常法而且實體存在，經部宗以上承許無為法，但並不承認其實體存在。

【(三種無為法)即是虛空、抉擇滅與非抉擇滅。】

 所謂的三種無為法，也就是指虛空、抉擇滅、非抉擇滅。《俱舍論》第一品中說：“虛空二滅三無為。”小乘承認三種無為法；唯識宗承許應該加上真如，共有四種無為法[1]；《大乘阿毗達磨》中承許八種無為法等等[2]。

[1] 《成唯識論》中也講到了虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、想受滅無為、不動無為、真如無為，共有六種無為。

[2] 八無為：虛空無為、抉擇滅無為、非抉擇滅無為、想受滅無為、不動無為、善法真如、不善法真如、無記真如。

【其中所謂的非抉擇滅,並不是指虛空以及憑藉分別觀察抉擇的力量而遮遣,可是對由於自性的外緣不具足而不生的某法它不生的這一部分,即稱為能障礙其有實法產生的一種無為法非抉擇滅。他們認為這種無為法非抉擇滅是實體法。】

其中所謂的非抉擇滅是什麼呢？

《俱舍論自釋》中說，唯與眾生相續有關的才可以稱之為非抉擇滅，與相續無關、僅僅因緣不具足的滅法不一定承認為非抉擇滅。

但麥彭仁波切的《入智者門論》等相關論典承許：在任何一個地方，未能聚合因緣產生的部分，即稱之為非抉擇滅。

麥彭仁波切並不承認小乘所許的這種滅法，小乘所認為的無為法，尤其是抉擇滅和非抉擇滅二者都是一種滅法，就如同擋水的水壩一樣，有一種實法存在。按照大乘觀點，抉擇滅和非抉擇滅並不是一種存在的實法。

 此處所說的非抉擇滅，既不是虛空也不是通過分別念觀察以後斷除煩惱的遮止分。那它是什麼呢？對於任何一個法來說，由於因緣不具足而不產生某種法，比如石頭上不具足生長青草的因緣，因緣不具足而不生的這一部分就稱之為非抉擇滅。因此，不論相續攝持也好、沒有攝持也好，在任何時間、空間當中由於因緣不具足而不產生的這個滅法，就稱之為非抉擇滅。有部宗認為：此無為法不僅常有，而且是一種實體法。

【憑藉修道的力量而遠離煩惱的這一分,稱為抉擇滅。此宗耽著這種抉擇滅也是實體法。在此三種無為法中,這裏要破的是抉擇滅的“實一”,依靠此理其他兩種(無為法)的“實一”也就不攻自破了。】

 憑藉修道的力量而遠離煩惱的這一分，則稱之為抉擇滅。此處的說法與《俱舍論》的說法應該相同。也就是說，補特伽羅通過修道的能力，使自相續中的煩惱已經遠離。按照小乘的說法，凡夫依靠精進的修道，最後獲得預流果時，自相續中所有見斷的煩惱全部離開，煩惱離開的這個部分就叫做抉擇滅，這時，他們認為有一種滅法出現。當然，按照大乘說法，不論一地菩薩還是小乘見道，通過修行斷除煩惱時都不可能出現實有的滅法。但這就是小乘有部宗承許的特殊觀點。

 比如一位見道者的相續中，通過無分別智慧產生了對治，這時，所有的煩惱從相續中離開。從此以後，這樣的煩惱不會在相續當中複生，因為有抉擇滅的能力阻擋著，也有這樣的說法。

 這也不一定。按照《俱舍論》的觀點：六種羅漢[3]當中，有些羅漢也會退失。如果退失，原來的滅法是不是沒有起到作用？因為這些退失阿羅漢相續中再度產生煩惱，這樣一來，原來的抉擇滅沒有起到阻擋煩惱的作用，是不是擋水的水壩已經被水衝垮了，阿羅漢的相續中又重新出現了煩惱呢？所以他們的觀點中也有自相矛盾的地方。但總而言之，有部宗的觀點即是如此，他們耽著抉擇滅也是一種實體法。

[3] 六種羅漢，即退法羅漢、思法羅漢、護法羅漢、安住法羅漢、堪達法羅漢與不動法羅漢。《俱舍論》雲：許阿羅漢有六種，前五以信勝解生，彼等解脫觀待時，不動法者不動搖，故彼不待時解脫，彼由見至因所生。

本論著重破斥的不是虛空無為法，也不是非抉擇滅無為法，而是要破斥通過修道力量使自相續煩惱遠離的部分——抉擇滅的實一。依靠這種推理，其他兩種無為法的“實一”也就不攻自破了。

【對此,有部宗承許說:“成為依靠修行力所生的瑜伽現量識的對境、遠離一切有為之法相的抉擇滅無為法在勝義中存在,】

 那麼，對方究竟是怎樣承許抉擇滅無為法的呢？

 有部宗所承許的抉擇滅無為法具有三個特點：首先，補特伽羅斷除煩惱以後現量見到一切萬法的這種識，屬於四種現量當中的瑜伽現量，而所謂的抉擇滅即是瑜伽現量的對境；其次，抉擇滅遠離了一切有為法的法相——生、住、滅；第三，這樣的抉擇滅無為法在勝義當中存在。

【由於它是瑜伽正識之對境的緣故,雖說它於勝義中也有,然而對於它自性的存在,瑜伽識僅僅能了知,而抉擇滅本身絕不會產生緣自己的意識,因為生果是有為法的特徵,而此抉擇滅純是無為法。”】

 他們認為：依靠瑜伽現量可以現見的緣故，應該在勝義中自性實有存在。而且，這樣的瑜伽正識與其他識有所不同，比如緣柱子可以產生眼識，柱子即是所緣緣，但抉擇滅無為法與此並不相同，雖然瑜伽現量可以了知抉擇滅這一對境，抉擇滅本身卻並不會產生緣自己的這種識。原因是，生果是有為法的特徵，而抉擇滅屬於無為法。

這就是對方宗派的說法。

然而真正依靠因明的觀察方法來分析時，

只要緣取對境就必定會產生它的有境，

假設未能產生有境，

所謂的對境也就不能成立，

因為境和有境是觀待而安立的。

但是對方認為，依靠無為法產生有為法的果具有很大的過失，是不合理的。

【他們的想法是這樣的:如果是對境,則並不至於變成唯一因的本體。於是他們認為,識雖然按照先後順序而了知對境抉擇滅無為法,但由於此無為法與識之間無有關聯,因此抉擇滅自之本體即無為法本體的“實一”是恒常存在的。】

 那麼，有部宗為何如此承許呢？下麵分析他們承許上述觀點的原因。

 實際上，對方認為對境應該有兩種，

一種對境能夠產生各種各樣的識，

可以起到因果的作用；

還有一種雖然是對境，

但不一定產生它的果，

就像無為法一樣。

因此說，並不是所有的對境都會成為唯一因的本體，他們認為：瑜伽正識雖然按照先後次第而了知對境無為法的抉擇滅，但此無為法與識之間無有任何關聯。

大家應該了知，

境和有境之間存在一種能知所知的關係。

如果否定這種關係，

眼睛和眼睛的對境——

柱子之間也不存在任何關係，

心和心的對境——

法之間也不存在任何關係了。

但是，因明中明確講到有能生所生的彼彼所生以及同體相屬這兩種關係，如果明明是能知所知或能緣所緣，卻仍然不成為關係的話，那聲音和耳識、色法和眼識之間也不應該存在任何關係，會出現這樣的過失。

這也只不過是他們的一種想法，認為以瑜伽現量了知的無為法與瑜伽現量之間，根本不存在能產生和所產生的因果關係，由此來證明對境無為法完全是一種恒常不變的實有法。

這一點與從未學過宗派的人的心理非常相合。

因為一般人都認為：

眼識雖然是變化的，

但柱子卻恒常安住於一處——

昨天見到的柱子、

今天見到的柱子和明天見到的柱子

其實都是一個柱子，

只不過眼識方面產生了一種變化。

比如昨天戴近視鏡、

今天沒戴眼鏡、後天戴了個墨鏡，

這樣便會產生三種不同的眼識，

而從柱子的角度來說，

這三天當中從未改變過，

應該是一體的。

 對於這種說法，大乘論典根本不承認。

《贊法界論》等有關大乘論典中說：

從一地菩薩到十地菩薩之間，

如同初一到十五的月亮一樣，

無分別智慧越來越明顯。

那麼，對境方面有沒有變化呢？

如果對境無有變化，

一地菩薩與十地菩薩

所見的法界應該相同，為什麼呢？

對境無有差別的緣故。

麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中說：從分別念的角度來講，法界或各別自證應該存在差別，如果無有差別，會出現一地菩薩和二地菩薩所見相同的過失。因此說，智慧有越來越明顯的差別，而法界是唯一的無為法、無有絲毫改變的話，那給小乘宗所發的太過依然會存在。

那麼，我們應該如何承認呢？一方面，《釋量論》中說：佛陀的智慧也是無常的。為什麼呢？在具有邪見的眾生面前，不要說一地到十地菩薩的智慧，即使佛陀的智慧也是無常的；但從真正遠離一切戲論的角度來講，佛的各別自證也好，法界的本體也好，都是遠離一切戲論的，沒有這樣那樣的種種分別。

 這時有人也許會問：

大乘菩薩從一地到十地之間的有境

如果存在差別，那外境是否有差別？

外境有差別的話，

很顯然就不是無為法了，

這樣一來，法界已經成了無常法，

會不會具有這種過失呢？

在這裏，諸佛菩薩見法界的方式並不是因和果之間的推理，因為所有的產生、一體異體、境和有境的關係等，全部是依靠分別念的方式來安立的，而真正的瑜伽現量則以遠離一切分別的方式來緣法界。

那為什麼大乘佛教說法界是無為法呢？

一方面，大乘並不承許所謂的法界是一種實有法；另一方面，諸佛菩薩緣法界時，並不像具有分別的識取柱子一樣，存在前刹那與後刹那的聯繫，而是如同在空中尋找鳥跡一樣，根本無法得到，是以分別念不可衡量的。從這個角度來講，大乘不可思議的境界在此處所說的理證面前無有任何違害。

【對此駁斥:承許由修所生的那一瑜伽現量識所知的抉擇滅無為法成立實有的彼宗派的觀點也是同樣,如果依理觀察,則對境某無為法並非存在實有的“一”。為什麼呢?因為作為對境的這些無為法與具有前後次第的識有所知與能知的關係之故。】  

下麵對對方觀點進行駁斥。承許由修所生的那一瑜伽現量識所了知的抉擇滅無為法成立實有的觀點也同樣不合理，因為真正進行詳細觀察時，所謂的無為法實際並不是實有存在的一體，因為現見無為法的智慧——瑜伽現量的識具有前後次第，因此與其密切相關的對境——無為法根本不可能成立為常法。

【所謂的“亦”是說不僅主張常法產生瓶子等果的外道宗不合理,而且承認雖不生果但自性常恒的有部宗也同樣不應理。這是承接前文而說的,同時也表達出了“無論生果也好、不生果等也好,常法的‘實一’永遠不會有”的語義。】

頌詞當中的“亦”字是說，前文所講外道認為“常物產生萬事萬物”的觀點顯然不合理，而此處有部宗所承許的無為法雖然不產生任何法，但是“無為法本體恒常不變”這種觀點同樣不合理。所以，不論產生果還是不產生果，凡是常有的法永遠都是不合理的。

【其實對方的想法是這樣的:如果對境本身常有或者是實有的一法,那麼其本體與有境的識就毫無瓜葛了。單單有所知與能知的關係,只是依靠有境的力量又怎麼能使對境變成無常與多法呢?】

其實他們是這樣認為的：依靠柱子產生看柱子的眼識，是一種彼彼所生的關係，但對境無為法與有境智慧之間僅僅是一種能知所知的關係，依靠這種有境的力量不可能使無為法變成有為法或者多種法。

【這是自宗佛教承認法性常有的宗派;而他宗外道則承許有法瓶子等乃至毀滅之因尚未出現之前是常有的。諸如此類,凡是認為某一對境常有之宗派的主張本質上都是一致的,如同執著昨日見到的瓶子與今天見到的瓶子這兩者的有境心識儘管不同但對境瓶子卻是同一個一樣。】

佛教自宗的有些宗派認為：

法性是常有的、如來藏是常有的。

而一些外道則認為：

瓶子沒有遇到鐵錘之前一直常有存在，

遇到鐵錘時就會摧毀。

實際上，凡是認為某一對境常有之宗派的主張，從本質上來講都是一致的。

就如同大多數人所認為的那樣，

昨天見到的瓶子與今天見到的瓶子，

這兩者的有境心識儘管不同，

但對境瓶子卻是同一個。

實際上，正是由於凡夫相續中存在的相似迷亂因才導致產生了這種想法，真正來講，昨天的瓶子微塵許也不會在今天的瓶子上存在，只不過我們未能認識而已。

【關於有境如果互為異體則對境也不會成立“實一”的道理,有必要詳詳細細加以說明。】

真正來講，今天緣取瓶子的眼識與明天緣取瓶子的眼識如果異體，對境也決定不會成立為“實一”。靜命論師通過他的智慧，在下文對這方面的道理進行詳細說明。

 卯二（廣說彼理）分二：一、以前識之境跟隨後者不合理而破；二、以前識之境不隨後者不合理而破。

辰一、以前識之境跟隨後者不合理而破：

前識所了知，自性若隨後，

前識亦變後，後亦成前者。

前一刹那的境

如果跟隨後一刹那的識不合理。

比如昨天眼識看見的瓶子

與今天所看見的瓶子，

在對境方面沒有任何變化，

那麼，昨天見瓶子的眼識

也應該成為今天見瓶子的眼識。

假設昨天因為眼睛疼痛而沒有戴眼鏡，今天卻戴了眼鏡，那麼，今天所見的柱子與昨天完全相同的話，就應該如同今天戴眼鏡一樣，昨天也戴了眼鏡；或者說，如昨天沒有戴眼鏡一樣，今天也應該不戴眼鏡。但是，大家可以現量見到，昨天沒有戴眼鏡而今天戴了，會出現這樣的過失。

【承許無為法常有的宗派,請問你們成為前識之對境的無為法是否變成後識的對境?】

我們可以給對方提出一個問題：

如果說瑜伽現量所見到的無為法

是常有不變的，

那麼，大乘一地菩薩與十地菩薩

所見無為法的法界是不是一體？

或者，小乘預流果所見到的無為法

和獲得阿羅漢果時見到的無為法

是一體還是異體？

【關於這一問題,他們認為:對境無為法存在的這一點,除了以識來緣以外不可能有其他正量,而識決定是次第來緣的。】

對於這一問題，他們認為: 對境無為法毫無疑問是存在的，這一點依靠其他的儀器或者凡夫人的識根本無法了知，唯有依靠瑜伽現量的識才能夠了知，而識也決定是以次第來緣的。

【既然有次序,要麼承認前面的對境跟隨後識,要麼認可不跟隨,再不可能有其他承認。】

 既然如此，你們承許以瑜伽現量緣的時候具有一定的次第，那麼必定會出現兩種情況：

一是前識現量緣取的對境，

到後識時依然不變、一直存在；

二是到後識時，

前識所緣取的對境根本不存在。

除此之外，不會再有其他情況。

【如果認可前識的對境跟隨後識,也就是說,前面的識所了知的對境無為法之自性如若跟隨後識,或者說(前識的對境)在後面的時刻也存在並且(後識也)緣那一對境,則(前後識)就同緣無有絲毫差別的一個對境了,由此取它的心有差異顯然不合道理,】

假設承許第一種情況，預流果所見到的無為法和阿羅漢果所見到的無為法在對境上無有絲毫差別，那麼如同預流果所見到的那樣，阿羅漢果也應該見到同樣無為法的法界。如此一來，緣取對境的識存在差異完全不合理。因為對境完全相同，依靠對境所產生的兩個識決定不應該存在任何差別。

比如我看見柱子，我的眼識稱為見柱子的眼識，也可以說是柱子產生我的眼識。那麼，我的眼識作為柱子的有境，柱子作為我的眼識的對境，二者之間存在著非常密切的能知所知的關係，除此之外，境和有境之間不可能存在諸如朋友、主尊等這類關係。因為對境與有境之間相互對應而存在，依靠第一刹那的外境、第二刹那的外境，今天的外境、明天的外境，或者白色的外境、藍色的外境，由於各種不同的外境，我的眼識也隨之產生種種不同的差異。否則，外境全部是一個實體，而有境卻存在千變萬化的各種差異是完全不合理的。

對於這個問題，下麵還會有很多破析。《中觀莊嚴論釋》當中，麥彭仁波切宣講了非常尖銳的理證，如果沒有詳細觀察，很多問題也就無法解開。但是，這樣的道理，如果在自相續中生起來的話，對萬事萬物實有的執著也必定會隨之破除。因為現在很多人對“唯一”、“多種”的執著特別特別大，這樣的執著，依靠上述中觀理證的觀察方式，完全可以從根本上斷除。所以對我們來講，對中觀的聞思是非常重要的。