发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。这个论典分了两个部分，前面通过造论五本的方式安立了造论分支，现在所讲的是所说论义。所说论义又分四个科判，有名义、译礼、论义、尾义。现在还在宣讲名义，从中观、庄严和颂几个方面进行安立。现在这个问题正在讲庄严，前面讲了庄严有美化或者开显、显扬的意思。

《中观庄严论》可以对于最为殊胜的中观的所诠义进行开显，对于《般若经》以及《中论》等经中观、论中观的能诠句也可以做开显，所以《中观庄严论》就像镜子一样，能够开显所诠的义中观和能诠的句中观。

现在的问题是，《中观庄严论》能不能成为中观应成派的庄严？如果能成为应成派的庄严，会不会成为应成派的论典？麦彭仁波切回答说，虽然这个论典不是中观应成派的论典，但是也可以成为中观应成派的庄严。

分析这种相似胜义谛和真实胜义谛，应成派和自续派一个是从强调入定，一个是从强调出定等方面进行观察和安立。《中观庄严论》最究竟的时候还是抉择到了应成派，因此可以成为应成派的庄严。

前面一段已经讲过了，如果没有相似胜义谛作为梯阶，就没办法进入到真实胜义谛。这个真实胜义谛怎么样安立？“观待通达如是二谛之理的名言”，如果没有从名言的角度，而是从入根本慧定的境界来看，那么就不存在这些所谓的通达二谛、不通达二谛的问题。但是如果观待通达二谛之理的名言来讲，远离一切名言就是真实的、不住一切的双运大中观，还有超心离戏的中观称得上是真正的胜义谛。

如果我们还在分别心的状态中，就还不是真正的胜义，真正的胜义谛必须是无分别的智慧。所以乃至于处在心和戏论的业中的时候，都只能称为相似的胜义谛。此处也着重提到了必须要远离一切名言，必须要不住一切的双运大中观或者超心离戏的中观，才称得上是真正的胜义谛，或者称得上是胜义的自性。

有些人不善于分别语言出现的场合，不管任何情况下，只要出现一个胜义的字眼，有一些长久闻思、长久潜心钻研论典中二谛法语的人很容易就直接把胜义理解成单空或者无遮，认为所谓的胜义谛就是一个无遮或者单空的境界。

“致使迷茫困惑”，对于究竟的胜义谛产生迷茫困惑。“因此务必要分清不同的场合”，所以麦彭仁波切就说对于胜义出现在什么场合必须要分清楚，这样就不会导致迷茫困惑。在讲无遮、讲相似胜义就把它安立在相似胜义中；如果是讲真实胜义就把它放在真实胜义中，所以分清场合非常有必要。为什么要分清场合？因为所谓的胜义等等，在不同的场合会表达不同的意义，下面就举例进行说明。

所谓的胜义有真正的胜义和假立的胜义。真正的胜义就是对于胜义所表达的意义来讲，的的确确就是殊胜的所知或者殊胜的所得。在学习《入中论》的时候，所谓胜义有两个方面，一个是殊胜的所知，一个是殊胜的所得。

还有一种是成为分别念的对境，在分别念面前暂时做一个有抉择见的所缘，它必定没有离开分别，不是殊胜的所知和殊胜的所得，所以称为假立的胜义。

远离戏论的殊胜本性称为大胜义。还没有达到大胜义的境界的一些暂时抉择的方式，称之为小胜义。实际上大胜义、小胜义和真正胜义、假立胜义都是一个意思。相似胜义和真实胜义，一个是相似的一个是真实的，有很多通过这样名称表达的意义。

有些论典直接讲到了相似胜义和真实胜义的名称，这样我们就可以直接通过名称去理解它表达的含义。但有的论典中没有讲相似的和真实的字眼，直接就讲胜义，因此我们要看它出现的场合，它是讲什么样的意义。像这样分别安立这种名称所表达的意义也非常重要。

“这与阿罗汉和涅槃相仿”，阿罗汉或者涅槃也是同样的道理。我们看见阿罗汉的时候就容易理解成一个小乘的罗汉无学道，实际上并不是这样。阿罗汉出现在宣讲小乘果位的地方比较多一点，因此我们一看到阿罗汉，脑海中自然就浮现小乘的圣者或者小乘的无学道。

但实际上阿罗汉是出有坏，佛陀的名称中也有一个出有坏，所以佛陀也是阿罗汉。这个阿罗汉出现的场合有的时候是讲声闻阿罗汉，有的时候是讲缘觉阿罗汉，因为缘觉通过修行达到了无学果的时候，也叫阿罗汉即出有坏。此外佛陀是出有坏，因此佛陀也叫阿罗汉。

在有些历史中也讲到了，当佛陀在鹿野苑转法轮之后，五比丘证悟了罗汉果。当时世间有六位阿罗汉，即五比丘再加佛陀，也有这种说法。所以阿罗汉的意义就是这样，它如果出现在表示佛的十号中，就是指佛陀。有的时候是出现在小乘声闻乘的经典中，所以这个阿罗汉当然就是指小乘。有的时候讲公案的时候也讲某某人成就阿罗汉果，像这样可以理解成声闻乘的阿罗汉。有这种不同的安立方式。

此外，涅槃在不同场合也有不同的意义。小乘分为有余涅槃和无余涅槃，大乘也有这种涅槃。涅槃是圆满寂灭即圆寂的意思，圆满指功德圆满，寂灭指分别念寂灭。所以，涅槃、寂灭、圆寂实际都是指一种境界。

有时候涅槃是成就果位后获得涅槃，实际指他相续中断证功德圆满。有时候指小乘获得涅槃，有时候指佛陀证悟佛果所现的境界为涅槃。有时候说佛涅槃了，指舍弃色身，称为涅槃。所以涅槃出现的场合不同，意义也完全不同。诸如此类的问题还有很多。

对自续派来讲，所谓的无生是遮破生之后，有一个无生的承认。而应成派的观点则是，无生不能理解成打破生之后的无生、单空的承许，这个无生是代表空性。空性则有小乘的空性和大乘的空性，还有三转法轮中的空性。有相似的空性、真实的空性，有时候是讲光明如来藏，有时候是讲无自性、离戏。空性等名词出现的地方不一样，要按照出现的场合来理解其意义，才能有非常准确的认知。

上面把这种问题做了分析。所以，胜义谛有很多种，不能看到胜义谛就理解成单空和无遮。

本来着重强调远离一切名言承认的大胜义谛，这是应成派独具特色的宗旨。但此论《自释》中说，本来抉择大胜义谛是应成派的特色，但在《中观庄严论》中，也抉择到了这个问题，所以这个论典也可以作为应成派的庄严。

这句话的意思就是，在前部分，所谓的无生着重抉择打破生而抉择无生的空性，这似乎在抉择胜义谛。但在后面抉择时，《自释》中讲，无生等虽已归属在真世俗[1]，因为是分别心的对境。但在分别心的对境中，算是最靠近大空性的所知。所以，从无生的角度，放在真正的世俗中。这句也是讲无生等归属在真世俗中的道理，也没有把无生放在胜义谛中。

前释和后释相观待，在印度的论典中，有很多前释后释的风格：在解释颂词之前，首先做一个总的解释，这叫前释；把颂词列出来再解释，这种后面的注释叫后释。在《入中论自释》中，前释很明显——前面有一段，然后是颂词，后面是解释。无垢光尊者的《心性休息大车梳》中前释也比较明显。

“生等无有故（无生等亦无）……”,这个颂词在前释中，为什么不直接说胜义谛？胜义谛是断除了有实、无实……，这地方讲得很清楚，有实无实，生和无生，空和不空等这些都是戏论网，必须要断除。

“由于无生等随顺趋入胜义，因此相近命名为胜义。”无生等不是真实胜义谛，但破生的无生，必定随顺趋入真胜义谛的缘故，靠近或者随顺于真实胜义谛，因此相近命名为胜义，它本身是世俗。但无生的这种状态，必定也是靠近胜义谛的、和他相近的缘故，所以命名胜义谛，实际是一个相似的胜义谛。

麦彭仁波切引用的这些前释，说明《中观庄严论》在讲后面时，对真实胜义谛也有略说，也是把无生等相似胜义谛放在了真世俗中，没有放在真实胜义谛中。这里明显指出了所谓无生等也是真世俗的道理。

讲这么多，我们必须要知道，《中观庄严论》可以作为整个中观之庄严。当然，作为自续派的庄严不用讲，直接就着重讲到了自续派的道理。那对于应成派呢？前面有提问说，不作为应成派的庄严，就不能作为整个中观的庄严，这句话就没办法安立。或者说中观的真实意旨应该是应成派，如果不能作为应成派的庄严，绝不能作为中观的庄严。

针对这样的提问，麦彭仁波切通过他老人家殊胜的智慧，以善巧的方式做了安立。最后在总结时，我们便可以对于《中观庄严论释》是整个中观庄严的道理生起定解。

有些人会产生这样的想法：对于龙树菩萨的意趣，如果应成派与自续派各方阿阇黎解释的方式迥然不同，那么没必要将此二者结合起来吧。

有些人会产生这样的想法，对于龙树六论的意趣，应成派的论师按照应成的方式来解释，自续派的论师按照自续的方式来解释，解释的方式迥然不同。

佛护论师在解释龙树菩萨《中论》的《佛护论》中，对于破四生没有分二谛、没有加上胜义的鉴别，直接就破掉了四生于二谛中都不存在。

后面清辨论师说：“如果不分开二谛，不加上胜义鉴别，有很多过失，没办法遣除对方的怀疑、断除对方的指责，并且相续中也产生不了对于空性的定解等等。”给佛护论师发了很多过失，所以他认为必须要分二谛。名言谛中有，胜义谛中没有，然后加上成实的鉴别，通过自他方都承认的三相推理，正面安立空性，他觉得应该是这样。一方面从自宗的角度，解释分二谛安立的观点，一方面间接也破斥了佛护论师的观点。

后面月称菩萨，在《显句论》中也维护了佛护论师的观点，指出了分开二谛的过失。在《入中论》中实际上有延续，《入中论》中说如果分二谛，有三大太过等诸如此类的安立。

后面清辨论师的弟子，也给月称菩萨发了一些过失，月称菩萨的弟子又给他们回遮过去。这样解释龙树菩萨的意趣时，应成派和自续派的阿闍黎解释的方式迥然不同。既然迥然不同，没必要把二者结合起来。

然而《中观庄严论》把自续派和应成派这个意义结合起来解释龙树菩萨的真正意趣，是不是没必要？有些人就提了这个问题。

下面回答：

如果是暂时来说，针对不同的根性，没必要结合。结合起来也很可能让其他众生反而变得迷惑不清，没办法了解。所以，对于有些单独根性，直接着重跟他讲自续派，这完全可以；有些直接跟他讲应成派的空性就可以。没必要结合起来。

但有一部分众生，能够证悟清辨论师和月称论师等等诸大祖师的意趣毫不相违，不论是自续派的观点单空，还是应成派的大空性，都是龙树菩萨的意趣，实际上意趣毫不相违，对这些智者来讲大有必要。他们有能力接受意趣毫不相违的观点。

如果没有人指出来，他自己还没办法有这么高的突破。但如果有人一点，他马上就能接受。因为他已经具备接受的能力了，就缺少文字上的引导。所以，静命菩萨把《中观庄严论》中这个问题交代清楚，本身有自力接受，再通过学习论典后，一下子就能领悟，诸大祖师的意趣的确毫不相违，所以对他们来讲大有必要。

能够接受诸大祖师的意趣毫不相违的这个智者，在讲解时，也能够帮助他接触的人们，建立诸大祖师的意趣毫不相违这种殊胜的必要性，对弘扬圆融的佛法有很大的必要性。所以，如果能够这样结合起来，对于整个佛法、对于自他众生非常有利益。因而一定要结合起来讲解。

这以上讲完了“庄严”，下面讲“颂”。

所谓“颂”，就是通过一定的文字组合成偈文，不是散文，有时候是五个字、七个字、九个字，有时候也有八个、十一个或者十三个字。四句就是一个偈颂，组合成偈文，不像散文是长长的，称为颂。

这以上讲完了第一个科判，下面讲第二个科判“译礼”。

丙二、译礼

“译礼”就是翻译家在翻译《中观庄严论》时作的顶礼，因为这是静命论师通过梵语造的，把梵文翻译成藏文做的顶礼。

智慧军是指翻译家。智慧军在前弘时期非常著名，当时有智慧军、鲁易坚参[2]、贝诺扎那，很多非常杰出的翻译家，一般共称一百零八位翻译家。很多班智达当时到了西藏，每一位班智达配一位翻译家，开始大量翻译印度的经典、续部和论典。

这个时间中翻译了很多印度的论典，而且翻译的质量相当高，因为当时班智达的素质也很高，都是很有证量的成就者，包括莲师、布玛莫扎、静命论师在内的很多殊胜的大德都是从印度请过来的。按照很多说法，这些大翻译家全都是诸佛菩萨的化现，所以对这一切经典论典的理解能力绝对到位，没有通过分别念理解意义。

所以前译的很多翻译，虽然词句上比较简单，但意义上完全能通达。后译的翻译家们在有必要时才会重译。重新整理的时候文字很多、很优美，但是意义没办法表达出来。

法王讲过一个比喻，后代一个很出名的翻译家在翻译《般若》的时候，最后有六个到彼岸，他就直接全部翻译成到彼岸。他翻译完之后，再一看前译的翻译：哦，是“布施到彼岸”、“持戒到彼岸”，六个到彼岸是从六度来讲的，意义就全部表达完了。但是后代人就是直接从文字上去翻译，意义上很难通达。

荣索班智达在他的论典中讲，比较前译和后译有六个不同的地方，其中有国王、施主的不同、时期的不同、教法圆不圆满的不同、还有翻译家的不同、地方的不同、班智达的不同。尤其在赤松德赞、赤热巴巾年代，翻译家都是佛的化身。根本不像后代的这些翻译家，有的是为了黄金而流亡，有的是冬天住在尼泊尔，夏天住在藏地，和前代的翻译家根本就没办法相比。前译有六优即六种殊胜，在不同的佛教史中都有这样的讲解。

这个时候的大翻译家是智慧军，他是前译一个非常杰出的译师。“于翻译之初，在此胜义对法论的开端，遵循国王规定而作的顶礼句”，赤热巴巾国王后来规定，如果是翻译经藏就“顶礼一切佛菩萨！”因为在很多经典中都是以佛和菩萨一问一答的方式抉择的。

如果翻译律藏就是“顶礼一切智智！”因为戒律关系到很多微细的因果，如果没有一切智智就根本没办法照见，没办法制定戒律，所以必须“顶礼一切智智”。

如果是翻译论藏就“顶礼文殊师利童子！”因为论藏很微细，必须要有很殊胜的智慧才能通达。没有文殊菩萨的加持，很多论典中的自相、共相等就无法通达，所以“顶礼文殊师利童子”。

这个是“遵循国王规定而作的顶礼句”，但是有些时候翻译家们也不一定完全遵循，按照本论的意义作顶礼的也有，按照自己的本尊作顶礼的也有，有很多不同的顶礼。这个地方“顶礼文殊童子”是“遵循国王规定而作的顶礼句”。

“胜义对法”，“对法”就是平时我们讲的俱舍。但在梵语中“对法”是“阿毗达磨”，翻译的直接意思是“无比的法”，从意义上翻译成“对法”，所以有《阿毗达磨经》《对法经》，还有《阿毗达磨论》。《阿毗达磨论》有不同的，有时说《集论》像《大乘阿毗达磨集论》，有讲三对法的，还有讲《阿毗达磨俱舍论》小乘对法的，有不同的安立。所以对法是“阿毗达磨”。平时我们讲“俱舍”是“藏”的意思，《阿毗达磨俱舍论》是对法藏论。

此处所讲的“对法论”，有时容易理解成俱舍。小乘的俱舍只是对法的一种，此处讲的是胜义对法。意思是说，在抉择胜义谛的时候，阿毗达磨称之为“对法”。按照不同的注释，“对”有两层含义，一个是对向；一个是对观的意思。

“对向”是由此生彼的因果关系。如果抉择到了胜义谛的见解，就可以产生胜义谛的证悟，这个是对向，就是从因对向果。“对法”的“法”就是守持，很多教典有不同的意思。所以从因到果、从世俗到胜义谛，有因果关系的叫做“对向”。还有一种“对”是“对观”的意思，对观不是因果，它是能净所净，比如我通过能净去了知所净，通过能净的胜义量去了知一切万法的空性，这个叫做“对观”。对法一般有这两种。

“胜义对法论”可以解释成对向，也可以解释成对观。我们在学习《中观庄严论》的时候，如果通达了空性，达到了真实胜义谛的境界就可以称之为“胜义的对向”。通过学习之后，了知我们的分别心，和我们的心平等的一切所知法都是空性的，都是胜义谛的，这是胜义对观。在翻译这部胜义对法论的开端，“遵循国王规定而作的顶礼句”。

下面解释“文殊”的意思。这里一个字一个字地解释。

“文殊”的“文”是什么意思？不能理解成“文”的意思。“文殊”是梵文的音译，曼殊师利、文殊师利，都是梵文。平时把“文殊”理解成汉文，但不是把梵文译成汉文的意思，是把梵文的音写成“文殊”，有时写成“曼殊”。所以什么是“文”？“文”就是“妙”的意思，妙吉祥、妙德。什么叫“妙”？如果说“什么是妙”就好理解，“何者之意与法界平等”里面没有“文”的意思，有“妙”的意思。

“何者之意”，就是指圣者文殊菩萨的意义和法界完全平等。“远离一切戏论之荆棘”称之为“妙”，为什么？因为他已经和法界平等，能够远离一切戏论的荆棘。下面讲什么叫“吉祥”，什么叫“殊”或者什么叫“德”，有人翻译成“妙德”，也有的翻译成“妙吉祥”。

妙德的“德”字，怎么安立成“德”？具有如所有智和尽所有智的智慧身，是相合于自利的，自利是圆满的，因为二智的智慧身已圆满。“乃至虚空际恒常周遍任运饶益众生”，乃至于虚空未尽、众生未尽之间，一直不断地显现报身或者化身利益一切众生，这个叫“他利圆满”。合起来就是圆满二利的“殊”、圆满二利的“德”或者“吉祥”。

为什么叫“妙德”和“文殊”？这里从断除一切戏论的断得角度，安立成“妙”。从证得的角度——二智智慧身，或者从他的事业——他利圆满来讲，安立成“德”和“吉祥”，这就是“妙吉祥”的意思。下面讲童子：

为什么称“文殊师利童子”？文殊师利菩萨是一切如来无分别智慧的本体，一切佛都具有无分别智慧，总集就是文殊菩萨。但他的“行相却现为十地大菩萨”，经典中讲他是十地菩萨，显现的也是菩萨的行相。“乃至轮回未空之间以永恒稳固、无老无衰的童子身相住世”，所以称之为“童子”，根本没有衰败，永远都是以十六岁童子的身相住世。

从这里我们知道，文殊师利菩萨是诸佛的智慧总集。如果要现前无分别智慧，在学习佛法的时候，要获得了悟经论的能力，就必须要多祈祷文殊菩萨。智慧打开之后，对理解经论，相续中产生定解，都是有很大的帮助。如果得到了文殊师利童子的加持，相续中会引发无分别的智慧。并且在讲解佛法的时候，也会有特别殊胜的辩才。文殊菩萨一旦摄受之后，学习佛法或者讲解弘扬佛法都会有殊胜的助缘。

所以平时必须要多祈祷和上师无二无别的文殊师利菩萨，加持自己的相续，时间长了肯定会获得感应。麦彭仁波切也说过，在末法时代，男性本尊中，文殊菩萨的加持很迅速，女性本尊中度母的加持很迅速，所以要经常祈祷文殊菩萨。

在传记和佛教史中，有无数的大德因为文殊菩萨的加持，显现了智慧大开，如火炽燃，证悟法性的事例层出不穷。这些大德做了表率。如果用恭敬心、清净心去祈祷，也能够得到加持，千万不要因为祈祷了一两天、几个月，没有得到明显的相就放弃了，要长时间用恭敬心去祈祷，肯定可以得到殊胜加持，而且得到的加持相明显。

在这样的怙主文殊菩萨面前，翻译家智慧军身语意三门恭恭敬敬地顶礼膜拜，就称之为“顶礼”。

丙三、论义分二：一、抉择所知二谛之义；二、以赞如是二谛之理而摄义。

论义就是开始解释颂词。首先广大地抉择所知的二谛即世俗谛和胜义谛的真如相。第二方面赞叹如是二谛之理而摄义。   

丁一、抉择所知二谛之义分三：一、认清二谛之理；二、遣除于此之争论；三、如是通达之功德。

这个方面也是次第宣讲，首先对世俗谛和胜义谛必须要认清；第二对二谛的争论要遣除；第三是通达二谛的功德。

戊一、认清二谛之理分二：一、宣说胜义中万法不存在；二、宣说世俗中有实法存在。

自续派的特点就是分开二谛，胜义谛中一切万法不存在，是无遮空性；第二部分讲是世俗谛中有实法存在，这方面主要是从唯实的观点来进行介绍。

一个是安立的根本因；第二个就是建立道理。

什么叫做根本因？因就是推理的意思，根本因就是根本的推理。《中观庄严论》所使用的根本推理就是这个颂词。第一个颂词是抉择一切万法无自性的最为根本的推理方式，在这个颂词中讲到三相圆满的推理，《中观庄严论》使用的推理是离一多因，在这个颂词中已经建立。当然在后面有很多推理的方式，但是根本的推理就是这个颂词，所以叫做立根本因。

自他所说法，

此等真实中，

离一及多故，

无性如影像。

这个颂词的意思是，自宗和他宗所安立的一切法在真实义中是离一和离多的缘故，所以一切万法都没有自性犹如影像。讲到一切万法都是无自性的推理，犹如镜子中所显现的影像，显而无自性。虽然显是显现了，但是根本没有丝毫自性可言，没有多和一本体可言，一切影像无有自性，是虚幻的。同样的道理，一切万法在真实义中都离一和离多，所以一切万法都无有自性。

下面提到如果有自性，绝对是一和多中可以包括。但是通过正理观察一切万法离一和离多之后，就能够知道一切万法没有自性。前面我们再再讲过，所谓的自性要么是一要么就是多，像这样已经离一和离多的法就没有自性，只是一个显现或者影像。有没有本体？有没有堪忍自性？实际上没有堪忍自性。

众生在轮回中对于眼识等根识面前一切的万法显现，对于自己心中的这些显现，实际上根本不了知其真如，不了知其无自性和空性。所以看到想到这些法的时候，自然而然执为实有，开始做很多的分别，通过分别产生贪嗔，贪嗔之后就造业，然后开始流转。

必须要把一切万法轮回的源头消灭，其余一切的显现逐渐就会隐没。怎么样消灭源头？就是生起智慧，了知一切万法的本性是空性，这样就不会产生实执。没有实执，所谓自他、好坏的执著就不会有，也就无有贪嗔，贪嗔没有就不会有业，没有业就不会有轮回。

这样通达之后，也帮助众生这样去建立。自己从轮回中获得解脱的道，帮助众生从轮回中解脱的道也是这个。所以空性要从根本上对治，而不是从表面上压制。

表面上压制的方法很多，比如在初级的修法中，环境不好就换一个环境，这个地方人太多了，就到寂静处，这是一个很好的方法，但不是究竟的，事情总要面对的。如果了知了这一切都无自性的，也不会有恐怖，也不会有贪执，在人群中可以自由自在地修法，自由自在地传法。二者之间的效果从长期来看，从是不是究竟根本来看，的确是有很大的差别。

所以我们学习佛法的时候也不能完全满足于只是在外表上或在浅层次上做一些改变。浅层次的改变比较容易，为什么？出家剃头穿袈裟，这些都是改变。当然对于一般的世间人来讲，把漂亮的发型弄成光头，漂亮的时装换成袈裟，把这些都抛弃掉很困难。但是从整个修习佛法的层次来讲，这个还是低层次的。换一个装束很容易，只要你热血沸腾一下就可以换了。有些人出家也是这样的，一跺脚就出家了。这个方面相对来讲比较容易，但是要从根本上把轮回斩断就不容易。

是不是出家之后烦恼就没有了？不是这样的。某些烦恼没有了，但是从长时间看，出家只是真正修法的开始。所以从有没有损害相续中的烦恼根本来看，实际上和一般的人一样。这个时候就要知道什么是真正修法的根本，必须要从根本上断除轮回。

要从根本上断除轮回，不能满足于只是换一个装束，这只是浅层次的转变，是比较容易的。深层次的转变就要把我们的心逐渐地和法界相应，这是要在殊胜定解的基础上再再串习，才能够发生作用，否则非常困难。

浅层次的东西容易转，深层次的东西是不容易转的。这并不是说浅层次的东西没有用，对于初学者来讲，如果这些浅层次的转变不去做，深层次的东西也抓不到。如果浅层次的东西也放弃了，自己最后就完完全全成为一个庸俗者。

所以在我们相续中没有证悟这些法性之前，最初的这些舍弃和压制的改变都是需要的。但关键是不能满足这个基础，只是以这个基础作为进一步修行正法的助缘。这个关系必须要搞清楚。不是一概要否定，也不是一定要把这个作为了义究竟的修法，这两个都是不对的。

一方面适当地转变是必要的，适当地压制烦恼的方法是必须要修的，但是在这个基础上我们应该有更深层次的认识。必须要抓住轮回的根本是实执，要把实执打破才能根本上把问题解决。就像挖树一样，把根折断，只要大树倒下了，其他的枝叶自然就会干枯。否则只是砍几根树枝没有大的伤害。

空性的教法就是分析这个问题，总的主线要认知。学法的时候空性非常重要，他是对治一切万法实执根本的东西。形象上的东西有些时候也是需要的，根本的东西我们要了知。有些时候我们还没有得到，得到之后还没有修行，还没有现证，所以必须要把思维理清之后再去学习。有目的、有针对性地沿着这条很圆满的路线走，就不会变得非常迷茫和困惑。

自宗内道以及他宗外道所说的一切有实法，“这些在真实义中”，这句话很明显加了胜义简别，不像应成派不加“在真实意义中存在”或者“名言中存在”的简别，不分二谛。这里讲在真实意义中离开一多，就加了胜义简别。

“在真实意义中，依据正理认真细致加以分析时，远离一与多的自性，”远离一与多的方法，下面还要广说，现在我们大概了知。一切万法丝毫也不成立自性实有，“犹如现而不实的影像一般”，镜中的影像显现的时候很清晰，在照镜子的时候，头发有多少根，镜子能全部能显现出来，没有一点错乱、相杂。但是显现的时候有没有一点点的本性？显现黑色头发的时候有没有黑色的自性？没有。显现白眼球的时候有没有白色的自性？也没有。所以显现得很清晰，但是它的自性，在镜子中一丝一毫都不存在，现而无实有。

同样的道理，一切万法在世间中都是毫不杂乱地显现。世间中的法，都是有规律地一层一层地显现，大家似乎也是在很有规律地生活，很有规律地起居。但即便是这么有规律的法，真正观察的时候，没有一点实有。从空性无自性的角度来讲，空性不是混乱的因，是里面的因缘发生了混乱，外面的法才会混乱。

我们不能理解为空性也会混乱，空性不会混乱。现在一切世间的轮回流转，一切事情都是有条不紊，但实际上只是因缘这样显现。虽然有条不紊地显现，但是不能够依靠这个就成立为实有。

有些人认为如果万法不是实有，为什么会这么有序地显现？有序地显现不是作为一切万法实有的根据，不能通过这个来成立实有，也不能理解成空性就会混乱。所以,可以说是有条不紊地显现，但是万法无自性，就像镜中影像也是有条不紊地显现，但的确是现而无实有。

这里讲到了自相推理，也就是三相推理的方式。首先自宗他派所说的真实存在的内外一切法，作为有法观察的基。自宗他派对于一切法都是承认的，但是不是空性的？这不一样，这个有法也叫做所诤事，就是需要辩论的地方。

对于一切法，自宗承认有，他宗也承认有，但是不是真实的，就会有辩论，所以叫做所诤事。同样一根柱子，中观师承许面前这根柱子是空性的，世间人承许柱子是实有的，这根柱子就叫做所诤事，它是空的还是不空的？这根柱子就安立叫做有法。

 “均无真实自性”，自续派承许内外一切法或者这根柱子没有真实自性可言，这就是我们的立宗，是要让对方最后知道这是空性的。对方承许柱子是实有的，这是他的立宗。所以自续派是要让其他的众生了知，内外的一切法都没有真实自性，要让对方知道我们的立宗就是没有真实自性，也就是空性。

内外一切法都是空性的，这只是立宗，那么根据呢？必须要讲根据，这就讲到了第三点：“远离一多之故”。意思是讲根本的推理是什么？根本的因就是远离一多的缘故没有真实自性，这就是我们的推理。其他的人推理是认为万法实有，他可以讲很多推理：因为看到了、摸到了、起作用了……这些都不是安立万法真实有自性的真正推理。远离一多这个推理是真实正确的推理，如果能够远离一多，就说明没有真实自性；如果不远离一多，是一和多，那肯定是有真实自性可言。

后面还讲了比喻，“犹如镜中影像”，镜中影像无有真实自性，没有实有的一，也没有实有的多。这样讲就是完整的三相推理，只不过在颂词中没有按照三相推理的格式来讲而已。实际上按照三相推理的格式来讲：“自他所说法”是有法，“无性”是立宗，“离一多故”是推理，“如影像”是比喻，是这样的安立方式。

进一步地观察，首先是所谓的有法。自他所说的一切法是什么？就是自宗所承许的蕴界处的一切法，还有他宗所承许的所谓的主物在内。他宗是不是不承认五蕴？倒不一定不承认五蕴，只是把他宗比较具有代表性的一些遍计法列出来。自宗所承许的蕴等，实际上是代表一些成实法，能够起作用的正世俗的有法，就是在我们眼识耳识面前能够显现的，能够起作用的，这就是自宗所说的蕴等，代表这类法。他宗所说的主物，是代表遍计这类的，比如数论外道所说的主物，是恒常不变的，是一切万法的生因。

这个主物，就是他宗所代表的遍计这部分，假设其真实具有自性，那么必然是以一体或多体的方式存在。所有真实具有本体的、有自性的法，观察时要么就是一体的方式存在，要么就是多体的方式存在。所有实有的法，全都是一体或多体来包括的，这根柱子不是一体的一[5]，就是实有的多，除了一和多之外，再找不到第三个。一体和多体不可能在一个法上存在，如果不是一，就一定是多，除了一和多之外再没有别的。

下面讲一体和多体是互绝相违关系。什么是互绝相违的关系？互绝相违是因明中的术语。因明中，在讲相违的时候有两种相违，一种叫不并存相违，另一种叫互绝相违。不并存相违是实法和实法之间的关系，一个法有的时候，在它的位置上没有第二个法。比如，水和火这两个法是不并存的，有火的地方根本没有水，有水的地方根本没有火，像这样叫不并存。不并存的关键问题，就在于两个法都是他体的有实法，都存在。柱子存在的地方没有瓶子的位置，这叫不并存相违。

还有一种叫互绝相违，是指和无实法之间的关系，前面说不并存相违，两个都是有实法。互绝相违是说有实法和无实法之间的关系，比如柱和无柱，一个有实一个无实，二者是互绝相违的。有柱的时候，所谓的无柱就不存在；无柱的时候，有柱就不存在，所以这两个不是互为他体的实有法，而是一个是有的，一个是没有的，这叫互绝相违。

实际上，一体和多体就是这种互绝相违的关系，前面讲为什么在一个法上不能同时存在一和多，就是因为一体和多体是互绝相违的关系。如果是一体就绝对不是多体，多体是一体的相违，就相当于一体如果是柱，那么多体就是无柱。所以如果是一体，那么多体就是非一体、无一体。

有时候我们容易将一体和多体理解成是两个有实法，但一体和多体不是两个有实法，多体是一体的无。如果是一体，那就绝对不是多体，多体就是非一，非一叫多，所以它是互绝相违，也是有实和无实的关系。所以这个法显现的时候，我们只能认定一个，要么这个柱子就是一体的，否则就绝对是多，一体和多体是互绝相违的关系。

“而非为这两者的第三品成实物在万法中是不可能有的”，既不是一也不是多，有一个第三品，也是一也是多，非一非多在名言中根本不存在。所以只有一和多的关系，不存在第三品。哪里找得到第三品？既是一，也是多，这是没有的;或者说非一非多也没有，在名言中也没有。必须要肯定，要不就是一，要么是多，第三品成实物在万法中是不可能有的缘故，所以一和多破掉之后，一切万法的成实就破掉了。因为一切万法的实有只能是一，或只能是多，现在把一和多破掉之后，万法的实有如何安立？根本安立不了了。

下面讲“所以此因是能遍不可得因”，能遍不可得因实际上就是讲能遍和所遍的关系：能遍不可得，所遍也不可得。能遍是属于一种总法，所遍是属于一种差别法。

比如在下面的注释中有个比喻，从例子中可以知道，能遍所遍到底是怎样安立的。“对面的石寨中,无沉香树,以无树故”。这就是一个典型的能遍不可得因。“无树故”，这个是因，没有树的缘故，就没有沉香树。树是总体的法，所有的树都叫树，沉香树是树的一种，如果在这片地方根本没有树，那么可以肯定没有沉香树，因为整体的树都没有，怎么会有沉香树？比如这个地方没有人，那肯定没有男人，因为男人是人的一部分，如果把人都否定了，那男人女人这些差别法也绝对不存在。

同样的道理，这就叫能遍和所遍，能遍就是总体，比如在这个例子中的树叫能遍，能够遍在其他的差别法中叫能遍。沉香树在这里就叫所遍，能遍就是能遍到所遍的里面，这叫做所遍，能遍的所遍。如果没有树，那绝对不可能有沉香树，没有人就绝对没有男人，这样观察的时候，此处的离一多因是一个能遍不可得因。

这个地方的能遍是什么？能遍就是一多。所遍是什么？就是一切万法实有，一切万法的自性，或者一切万法就是所遍。能遍是讲一多周遍在一切万法中，一切万法要么是一，要么就是多，没有哪一个法是离开这个的，它是个总体。差别法就是瓶子、柱子、山河大地、人……像这样的法都是所遍。所以，如果能遍不可得，所遍也就不可得，如同没有树就没有沉香树，如果没有一多，一切万法就不可能成实。

这就是能遍不可得因，因为能遍不可得的缘故（因就是推理），所遍也不可得。因为能遍不可得，所以所遍也不可得。所遍讲的是一切万法或者万法实有，能遍就是一多，一多能够周遍到一切万法中。所以一多这个总相不存在，它的别相也不存在，别相不存在实有的自性，所以安立的时候就叫能遍不可得因。

如果把一多破掉，一切万法的自性也都不存在了。一切万法的自性就是一和多的问题，所以如果一和多的总相不存在，它的别相根本就不存在实有。因为所谓的实有就是一和多，把一和多破掉之后，一切万法的实有跟着就破掉，这叫能遍不可得因。

今天课就讲到这个地方。 

[1]真世俗是指假胜义、相似胜义谛，也就是真正的世俗谛。

[2]龙幢就是鲁易坚参。

[3]此处科判在藏文原文中没有再分,但译者为了让读者容易理解而根据下文的内容加以补充分类。

[4]能遍不可得因,可现不可得统一因之一,依于同体相属关系,以能遍不可得之能破因,破除所遍之所破法者。如云:“对面的石寨中,无沉香树,以无树故。”

[5]一体是指实有的一。