今天我们继续宣讲《中观总义》。今天我们讲第二所破摄于四边。二、所破摄于四边
所破法可以从四边来归摄。边就是边戏、边执的意思。不符合法界实相的种种分别都称之为戏论，戏论也叫边戏。平时我们所讲的有边、无边或者四边等等这些不符合中道义、实相义的都称之为边执或戏论。所破可以摄于四边中，四边是有边、无边、亦有亦无边和非有非无边。所破为：人我--有边；法我--有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。首先把人我划在有边当中，他一定是有边，不可能是无边。因为大家认为这个我存在、实有，这个观点是一种很明显的有边。破掉人我就是打破了有边。但是我们要理解，破掉人我是不是破掉所有的有边呢？不是，因为有边的范围非常的广，人我只是有边的一部分，所以破掉人我只是破掉了有边的一部分。当声闻、缘觉阿罗汉完全证悟了人无我之后，这个所证悟的人无我其实是整个单空的一部分。不要说证悟远离四边八戏的空性，即便是有边也只是打破了一部分，也只是证悟了单空的一部分而已。所以这个人我属于有边。下面的法我是四边都可以归摄。比如瓶子、柱子、五蕴等等这些是属于有边所摄的。还有无边，认为没有瓶子，没有柱子等等属于无边所摄。无边也是一种法，认为这个无是实有存在的，也是法我的一部分。还有第三边就是亦有亦无边。亦有亦无边就是一个法上面即存在有的部分，也存在无的部分，即是有也是无，有无同体。就是这个法的属性上面即有有的一部分也有无的一部分，这个方面就称之为亦有亦无边。非有非无边就是也不是有也不是无。我们要注意的一点，这个非有非无边从词句上比较和中观的离戏空性相似。因为中观宗说的破有也破无，说一切万法的本性即不是有也不是无，那么和这个地方所讲的非有非无边是不是一样的？绝对不一样。其二者的差别在于：首先承许非有非无边分别念的一个根本的前提是认为这个法是实有存在的。存在的方式是，不是有也不是无的这种实有存在。其实这是一种很奇怪的安立，如果我们认为这个法存在，那么这个法的本质或者特质是可以被我们安立的、认知的，要不然这个法是存在的有边，要不然他就是无。又不是有又不是无，而且这个法本身是实有的这个认知方式非常奇特，一般的人都不会这样执著的。还有一种认证的方式，其实所谓的非有就是无，就是这个法是没有的，非无就是有。我们进一步分析，非有非无边和亦有亦无边其实是一回事，只不过讲无的时候，没有直接讲无，而是讲非有，其实非有就是无；讲有的时候没有直接讲有，而是讲非无，非无就是有，其实这个非有非无边又返回到了亦有亦无边。一般的人执著非有非无边的比较少。中观宗的非有非无边是一切万法的本质是空性的。这个法的本性，有边也打破了，无边也打破了，即不具有有边的自性，也不具有无边的自性，其实就是离戏的自性。他的根本是从空性的角度出发的，而前面这个非有非无边是从这个法实有存在的角度出发的。所以一个是从实有的角度出发，一个是从空无自性的角度出发，一个是真正的万法离开了有无，通过分别心可以认证的自性；一个是说非有就落到了无，说非无就落到了有。中观宗说非有就是彻底地破除了有，非无就是彻底破除了无，没有留下任何可执著的边见。因此这个非有非无边和中观宗所讲的非有非无绝对是两回事，完全是风牛马不相及的两种不同的观点和概念。胜义理论的所破可以无余归摄在四边当中。全知麦彭仁波切给《
沙格西辩论书·开显真如论》中说：“所谓‘无有彼事者’，即能了知无有名言的任何戏论，因为对于破立的名言，在这四者中含摄了安立一切破立的名言之相。”“胜义理论”就是空性，抉择空性的理论就称之为胜义理论。胜义理论的所破可以无余[1]归摄在四边当中。四边和八戏中其实八戏范围比较窄，四边的范围比较广。一般八戏属于有边所摄，他的范围当然就窄了。但是为什么龙树菩萨在《中论》开篇的时候首先讲“不生亦不灭，不一亦不异，不常亦不断，不来亦不去”，通过这样方式来说明八种戏论是不存在的呢？一切众生执著最严重的就是有边，当众生把有边这个执著破掉之后，无边也就破了，因为无边是观待于有边安立的。如果这个东西没有了，那么没有了的这个法一定存在，比如这个房间里的人走了，没有人了，那么这个所谓的没有人一定是观待有人，有人才安立后面的没有人。所谓没有人的无边是观待有边安立的，有有边才可以安立无边，如果有边破掉了，哪里来的无呢？所以有边一破无边就破了,无边比较容易打破。其实有时候亦有亦无边没有单独破，因为亦有亦无，也是有也是无，它其实就是把前面单独的有边和单独的无边再和合起来，安立一个亦有亦无边。如果单独的有边和单独的无边都不存在的话，那么这个亦有亦无边是如何安立的呢？亦有亦无边安立的基础一定是单独的有和单独的无，但是单独的有和单独的无在第一边和第二边已经完全破了，不存在了。既然单独的有和单独的无没有，那么再把二者合起来安立亦有亦无边就没有意义了。所以不需要再单独破第三边，只要把第一边和第二边破掉，亦有亦无边绝对不可能存在。非无非有边，刚才讲了，任何人都不可能执著的，没有任何一个法即是非有的也是非无的。或者像前面讲的，非有反到无边，非无反到有边，其实和亦有亦无边是一回事儿。从这个角度来讲，只要是破了前两边，后面两边不用再单独破，或者只要破了第一边有边，那么无边就顺势而破。所以很多的中观论师直接着重破有边的原因就在这个地方。全知麦彭仁波切和 萨格西有一个辩论书——《开显真如论》，其中讲“所谓无有彼事”，“彼事”就是四边，“无有彼事”就是没有四边。所谓的无有彼事者就是能够了知没有名言当中的任何戏论。名言当中我们能够认证的戏论就是有无是[2]非[3]（四边的简称）。了知有无是非的戏论都不存在。“因为对于破立的名言，在这四种含摄了一切安立的名言之相。”其实所有破[4]和立[5]的基础全部含摄于有无是非四边，所以安立一切破立的名言之相无余地包括在四边当中。四边破除了，那么所有的边戏就破除了，而这四边可以从人我和法我进行归摄。《四百论》云：“有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。” 对有边、无边、二俱边、双非边，以一非一双（即离一多因）等正理的破法，随其次第应当配属，智者由此便能了达四边均非真实。颂词“有非有俱非”就是讲四边。首先第一个“有”就是讲有边；“非有”就是指无边；“俱”就是二俱，二俱就是亦有亦无，有和无聚在一起叫做二俱；“非”就是双非，双非就是也不是有也不是无，把两个法都否定了。“一非一双泯”，“泯”就是泯灭、破斥的意思。通过什么方式来破斥、泯灭他呢？“一非”、“一双”，首先“一非”，就是单独的有和单独的无是没有的，“一”就是单独的意思；“一双”就是“二俱”和“双非”，两个法在一起也是泯灭的，通过这样一种方式进行破斥的。或者也可以通过离一多因的方式来理解，“一”就是离一，他破斥的方式就是“非一”，通过“非一”的方式来破掉“一”；剩下“二俱”通过“非双”的方式进行破斥；“泯”就是“非一”，“双泯”的双是多的意思，其实多也是不存在的。离一和离多，一，单独的有无也是不存在的；双，二俱和双非其实也是泯灭的。通过离一和离多的方式来进行破斥。“等”，对有边、无边、二俱、双非边“以一非一双等正理”。一非一双是讲第二句（一非一双泯）。“随其次应配属”，随他前面的次第，有边无边通过离一的方式来破，后面的二俱和双非边通过离多的方式来破，所以叫做“随其次第应当配属”。有无是非四边的次第通过一非一双的方式来破斥。“智者达非真”，有智慧的人应该了知四边均非真实，都是假立的，非真实的，空性的。三、认定所破为显现
前面讲了很多所破，四边、二障、二执或者二我等。他到底在什么上面安立的？其实这些所破都是在显现上面安立的，除了这些显现之外，单独的实有的法是不存在的。首先我们了解一个背景。自宗宁玛派认为，所谓的所破，比如所谓人我、法我，就是指这些显现的法，凡夫众生就是把这些五蕴的聚集体，瓶子、花执著为实有，这些法本身就是人我、法我，所以宁玛派自宗直接就把这些显现法认为所破，只要把这些显现法破了，就打破了人我和法我执。但是有一种宗派认为，显现法本身是不破的，但是显现上面有一个实有，这个实有的法需要破，所以他们的宗义就是不破显现，只破显现上面实有法。他把显现和显现的实有分开了。而宁玛派自宗认为众生就是把显现执为实有，所以要破这个实有就直接破显现。对方说显现不能破，显现破了名言谛所有的因果就安立不了了，所以显现法本身是不破的。众生在显现法上面安立了一个实有的执著，这个实有单独破，而不破显现。他认为如果这样，既把实有执著破了，也保留了名言当中的显现法。不破斥名言，破掉了实有，辩论的地方就在这里。下面还有很多的讲法，比如很传统的讲法就是柱子以柱子不可空，柱子以实有空。柱子本身是不空的，柱子上面的实有不存在，所以他的所破是实有，而不是显现法柱子的本身。这就和一些宗派的观点有关系了。如果不讲他宗直接讲自宗,我们直接缘这个显现就可以了。这个显现法我们认为是实有的，就把这个显现法破掉，这个实有就不存在。因为众生执著的这个法实有，就是执著这些东西是实有的，所以众生的执著，显现和实有已经融于一体了。虽然这个话筒、书本身是离四边的，没有任何实有的，但是众生执著的时候，没有认知这些法本身是离四边的，他把这些法认定为是实有的。所以我们抉择空性，只要观察这些显现法本身：他正在显现的时候是空性的、离四边的，这样就够了。但是有些宗派针对某些众生的根基，认为这个显现法本身是不能破的，如果这个显现法本身破了，那么世俗谛、名言谛就安立不了了，因果就错乱了，所以显现是不能破的，而且显现是我们眼识能看到的，声音是我们耳识能听到的。破的是什么？就是我们单独认为这个法是实有的，我们只破实有，而不破显现。大概了知背景之后，下面讲起来会稍微方便一点，但本身也有一点抽象。有些宗派、有些众生认为如果破掉了显现就没法安立名言了，所以他就说只破实有而不破显现本身。这个地方讲的特别清楚，直接来讲，就是“迷乱众生心识前显现的人和宝瓶”，把五蕴执著为人就是人我，法我就是宝瓶（以宝瓶为例），所看到的一切山河大地、房屋、大海等就是所谓的法我。在尚未通达空性的众生心识前，所谓的“真实有”也只是这些而已，不必要再去寻觅一种其它的法。众生还没有证悟空性时，他认为这些是实有的，“真实有”就是指这些法。所以除了这些之外，不必要再去找其他的一个法来破斥。其实就是指前面的那种宗派所讲到的，除了这些显现法之外，单独的实有是不需要去寻找的。所谓的“实有执著”，也只是认为这是我、这是宝瓶的念头而已。我们一定要知道，所谓的这些“实有执著”，就是凡夫众生认为的我存在，就是这个我、这个是宝瓶，这是我的东西，这个是实有存在的。或者说平时众生连“实有存在”这个词的执著都没有，这个概念都没有，就认为这个东西是有的。其实众生认为这个东西是有的，他认为“有的”的这种想法就是实执。其实我们不必要把这个实执搞的很神秘，这个实有的执著就是没有证悟空性的凡夫人认为的这个东西有、存在、他的显现我看到了，这个就是他认为的实有，执著他存在就是实有执著。所以只是破他认为的这个东西就足够了，所以上师在这个地方讲的很清楚，所谓的“实有执著”就是认为我存在、宝瓶存在，就是这些念头而己，除了这些念头之外，没有其他的法可以安立了。所以，对所破和攀缘所破的执著，没有什么确定不了的。所以对所破没有什么确定不了的，所破就是这些显现的法。“和攀缘所破的执著”就是人执和我执，“攀缘所破”就是我们去执著这个所破法。执著人就叫做攀缘人，执著法就叫做攀缘这个所破的法我。所以所破法和我们执著所破法的执著没有什么认定不了的，这个很容易认定，所破就是我们平时所认为存在的这些东西，这些是我们所执著的实有，然后法执就是执著他，认为他存在的一种心态，除了这些就没有其他的了。没有修中观，没有证悟中观之前，宝瓶等的显现其实就是所谓的二我。显现认为我的概念，就是人我；显现的宝瓶等就是法我。执著他存在就是二我执。对于人我的执著就是人我执，对于法的执著就是法我执。因此，所谓“瓶等真实有”，也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等，不必在这之外寻觅一种其它的所破。 所以认为瓶等是真实存在的，其实除了当下“鼓腹、盛水”[6]的瓦瓶等之外，不必要再去寻找一个其他所破。这个就是指刚才那种宗派，瓶子本身他不破，所破是瓶子之外的实有，瓶子本身的显现不破，破掉的是瓶子之外的另外一个实有法。此处的所指一定是前面我们讲到的这个前提和他的背景。《定解宝灯论》云：“不空瓶子之外法，所成实有为何法，汝等了知所破相，实为荒唐可笑处。”《定解宝灯论》是全知麦彭仁波切所造的一部论典，全论共七品，讲了很多修法的关要，很多道友学习过。全知麦彭仁波切讲到，其实除了众生眼前执著的这个瓶子之外，所成立的实有到底是什么？“汝等了知所破相”分有必要和没必要。有必要的是有些祖师为了照顾众生的根基，不敢直接破显现，如果把这个显现破掉了，众生就很恐怖。因为有些众生的实执很严重，他认为这些法存在，如果一上来就跟他说这些瓶子是没有的，全部都是假的、空的，他就非常恐怖，不敢再学习空性了。为了照顾这部分实执心很严重的众生的根基，就说显现是有的，只是他上面的实有是没有的。这些众生听了之后心里就觉得很踏实了，他就可以去修空性，就开始用很多中观的理论，五大因、四大因去观察、破斥这些法，把实有破掉之后，相续中的实执慢慢减少，最后到了一定时间，他的根基成熟了，他就知道其实这些显现法也是如梦如幻、不存在的。所以有些众生一上来没有办法直接接受一切万法都不存在，都是空性的观点，只有给他们讲显现法是有的，不破，只是他的实有不存在，所以破的只是他的实有。安立这些宗派的祖师们是完全证悟空性的，但是为了照顾这些众生的根基而宣讲的，像佛陀一样。佛陀在金刚座证悟了一切万法的实相，他所证悟的空性是最圆满的，但是佛陀在讲法的时候，有没有把他的证悟和盘托出呢？在鹿野苑初转法轮的时候，给五比丘讲的法绝对不是这样，他没有给五比丘讲证悟的如来藏是怎么样，证悟的般若空性是怎么样，他给五比丘讲的是四谛法，四谛法一般没有任何怀疑和争论。初转法轮是不了义的。佛陀照顾众生的不同根基宣讲了五蕴存在等等的法，并不能说明佛陀没有证悟，反而恰恰说明了佛陀证悟了，而且他的悲心非常强烈。因为很多众生的根基不一样，一种药不可能治一切病，所以一种法不可能对治所有众生的烦恼。针对不同的众生给不同的教授，针对不同的病人给不同的药，这个才是真正的良医，真正殊胜的导师具有智慧、悲心的做法。所以我们在安立的时候，不但不会认为宣讲这些观点的祖师没有智慧，没有证悟，反而会认为他们智慧是圆满的，尤其是悲心非常强烈。如果每一位祖师把自己所证悟的空性直接讲出来，那就只有很少一部分众生能得度，还有很多实执心重的众生根本无法得度。所以就是因为他的悲心很强烈，照顾到这些众生，宣讲了显现不破，把他们的心安定下来，然后只是破实有，其实只不过是转个弯而己，最后破掉了实有，众生就知道剩下的显现也不是实有存在，因为实有已经被破掉了，剩下的显现当然就是无实有的。所以从这个角度来讲也能够了知这个显现法是无自性的。但是应成派的观点不是这样的。应成派的观点根本不分二谛，也就是显现法本身作为所破，所以出现了一些辩论。因为全知麦彭仁波切他老人家是针对一些直接的根基的众生进行调化的，所以根本没有分显现不破，只破实有，只是把这个显现认定为所破就可以了。因为这是在抉择胜义谛，这个理论就是抉择胜义谛的理论，所以我们在以胜义理论抉择的时候，不需要有什么顾虑，不会担心这个破掉之后，世俗谛怎么办，因为这个理论本身就是抉择空性的，就是抉择菩萨入定的境界的。所以在究竟胜义当中，本来就不存在任何显现法，所以在这个理论面前，不存在世俗谛怎么办的问题。世俗谛有世俗理论去安立，不是这个地方要做的事情，这个地方要做的事情就是唯一观察一切万法的本性。所以他所观察的果、方式和过程都是相合于究竟的实相进行安立的。世俗谛的因果、显现还有个理论，叫世俗名言理论。世俗名言理论是安立世俗谛的法怎么存在、因果怎么合理的非常详细的理论，比如《释量论》、《量理宝藏论》，这些法的理论都是安立世俗谛的理论。而中观的理论、胜义理论不做这个事情，胜义理论是观察万法空性的，就是把显现法本身破掉。但是有些众生接受不了，所以这个地方保留了显现不破，破实有。“汝等了知所破相”，全知麦彭仁波切说，你们一直说已经了知了所破相，实在荒唐可笑。我们在用“荒唐可笑”这个词的时候要很慎重，因为前面讲过这是圣者和圣者之间的一种游戏，我们知道这个是不了义的说法就可以了。如果不破显现只破实有有不合理的地方，在抉择胜义谛的地方不合理，不是一个真正了义的安立方式。第三世章嘉活佛是格鲁派的大活佛，就是章嘉国师，第三世章嘉活佛是若白多吉。在他的见歌当中是这样讲的：“如今有些聪明人，耽著实有、堪忍等的名言，明明的显现放置一边，却去寻找其它具有相的法。”他说当今有些所谓的聪明人，认为自己很聪明，他就耽著实有、堪忍这些名言，认为这些名言、显现的法是存在的。此处的“名言”是词句的意思，就是耽著实有的词句、堪忍的词句，把明明的显现法放置一边。众生就是执著这个显现，认为他就是实有的，把这些显现实有，显现堪忍的法放置一边，不去破斥，而是在这个显现法之外，去寻找另外一个所谓的具有相的法，寻找一个所谓的实有、所谓的堪忍、所谓的不空等等名字。所以他就耽著这些名字，而不去观察显现法，只是去观察显现法之外的，所谓的实有和堪忍等等的概念。因此，在实执众生的心前，这个显现是实有，不破它反而寻找其他的所破，显然不合道理。众生本身是具有实执的。那么在这个众生所执著的实有显现面前，不破众生面前的这个执著的实有，反而寻找显现之外的实有去破，显然不合道理。这里上师的意思很清楚，全知麦彭仁波切的意思也很清楚，我们所执著的实有就是这些东西，就是我们所执著的这些钱财、房屋、人，这个就是实有的执著，就破这个就可以破实有执著。其他的有些则观点认为，这个不破，这个之外还有个实有法，好像是依附在柱子、花上面的实有法单独拿出来破掉就可以了。全知无垢光尊者说：“嗔恚是缘怨敌产生的，如果不在怨敌的显现上空，而只说一个虚空没有，这样对遣除执著怨敌有什么作用呢？”全知无垢光尊者也是宁玛派当中一位殊胜的尊者，造了《四心滴》、《七宝藏》等，把大圆满的教法有系统地做了归类。他老人家在《七宝藏》、《心性休息》等中也讲到，其实我们的嗔恚心是缘怨敌产生的，我们面前所显现的怨敌就是我们产生嗔心的对境。如果我们要修安忍，要熄灭嗔恚，不在显现在我们面前的怨敌上面去修安忍，把他观为空性去熄灭嗔心，而只说虚空没有、不存在、是空的，这对遣除执著怨敌有什么作用呢？对自己熄灭嗔心没有什么作用。所以你面前显现的这个怨敌，你观他空，你就能够熄灭嗔心。如果你对直接引发你产生嗔恨心的怨敌显现本身不去观察空性，而说虚空是不存在的，没有什么可执著的，有什么用呢？虽然知道他是空的，但是对灭除怨敌显现的这个嗔恨心没有任何作用。我们是对正显现的有情生起执著，攀缘可爱相贪执，攀缘不可爱相厌舍、嗔恚。如果正在我们面前显现的众生是可爱的，合自己心意的，那么就开始产生贪欲；如果觉得这个众生很讨厌，是厌恶的相，攀缘执著这个不可爱的相，就会对他产生嗔恚心。其实我们产生贪欲也好，产生嗔恚也好，就是缘当前显现的这个人。对于法，也唯一是执著正显现的色声香味触等，并非执著显现之外的法。对于执著的法也是一样。正在显现的花很漂亮，就会对它产生贪欲心，这个花很臭，又会产生嗔恚心。其实我们产生贪欲、嗔恚也是缘当前显现的法本身去执著的。“这个车很好啊”，这时候其实就是缘这个车产生的执著。譬如，享受美味，是心攀缘正显现的甜酸苦辣执为实有；平时我们享受美味的时候，觉得这味道好，这时候是我们的舌识或者意识攀缘正在显现的饭菜本身的甜味、酸味、苦味、辣味，把这个执为实有了。其实一般的众生没有实有这个名词，也没有实有的概念，只不过我们在破斥的时候说众生执为实有了，因为我们要安立无实有、空性，所以我们宗派在观察的时候，往往加一些实有，说众生执著实有（的名词）。其实一般的人没有实有的概念，就是觉得这个东西好吃，这个就已经是实有了。所以我们不需要单独去找什么实有。众生没有说这个是实有的，是不是说明众生没有实有、实执呢？肯定不是，只不过众生没有习惯用这个词而己。我们在观察的时候，经常用实执、实有其实就是众生认为的有，认为他存在的这个概念就是实有的概念。我们心跟着音乐旋律的转变而转变。听到欢快音乐的时候自己很舒服，听到悲伤的音乐、乐曲的时候，自己的心情跟着哀伤起来。所以我们心情的喜和哀伤其实就缘这个音乐的显现本身产生的。我们认为这个是存在的、实有的，然后他才产生不同的变化。白天产生的所有的执著就是缘白天显现的这些东西，人或者法产生的妄执。做梦时产生的执著也是执著梦中的东西是实有存在的，也只是执著当时显现的人和法而产生的执著。除了这个之外，没有一个单独实有的东西让我们去产生实执。漂泊中阴，耳闻巨响，心神恐惧，也是对中有的显现耽著。众生死的时候趋入中阴，在中阴境界当中听到了很大的巨响声，听到很多打打杀杀的声音，自己非常的恐怖。自己当时产生恐怖的执著其实也就是缘耳边的这些显现，看到这些影像的执著而己，除了这个之外也没有单独的额外的实有执著。按照对方观点，所谓的实执应该有一个实有的单独的对境才会产生实有的执著，他认为显现法本身不破，显现法上面有个实有，缘这个实有产生的执著叫实执。但是此处益西上师的意思不是这样的，观点就是把这个显现执为实有，这个显现是实有的，缘这个显现的实有的执著就叫做实执，你破掉了这个外境的法，显现法破掉了，实有的执著就因此而打破了。总之，一切执著都是攀缘显现而起的，认定了理所破是显现之后，遮破实有的人法显现，就能把显现抉择为空性；总而言之，所有执著都是攀缘[7]显现而起的。尤其是“攀缘显现”，在这一大段当中关键重点的词就是显现，因为我们在讲的时候，都是说显现本身是所破，我们执著的是执著这个显现，攀缘这个显现而起的，所以这个显现本身是很重要的。“认定了理所破”，这个理所破就是胜义的正理，认定胜义的理论所破就是显现之后，“遮破实有的人法显现”，我们把面前所谓的实有的人的显现、法的显现通过胜义理论进行观察抉择，遮破他的实有的成份，知道他是无实有的，这时就把显现抉择为空性了。正在显现的时候，其实他就是空性的、无实有的。有时候讲空性的时候，我们觉得他是空落落、空洞洞的东西，其实空性还可以通过其他的名词来表示，无实有、无自性、显而无实有，这些都可以代表空性。所以空性并不是我们要把正在显现的法完全灭掉，用钉锤把它砸碎，把微尘全部破掉才是空性的，或者把这个东西移开了才是空性的，这不是空性。其实我们抉择空性的时候，就是在这个显现法上面，正在显现的时候，他就是无自性的、空性的。而不是这个法没有了，已经灭了才是空性，那没有什么可稀奇的，一般的众生都会这样执著、认知，如果这个就是见空性，那太容易了。其实我们所执著的就是这个法，把这个法执为实有，那么我们要去掉这些执著，就是认定这个法在显现的同时，没有离开显现的时候，他的自性、本体、究竟的含义、最深层次的意义就是空的、无自性的。比如修空性到了一定程度，我们已经知道现就是空，空就是现，显现的当下就是无自性的。当我们从修空性的座位上起来的时候，我们看到的所有的法，就知道正在显现的当下，没有一个法是真实有的。正在显现的所有人赞叹我的声音的时候，我也马上就知道这个是假立的；骂我的声音，我也知道这个是假立的；看到以前贪执的东西的时候，也知道这个是假立的；恐怖的东西也知道这是个假立的。如果他一旦知道这一切是假立的时候，他对一切法的执著就放松了，他的执著一放松，就不会产生以前那种过度的情绪----很欢喜，大喜、大悲这些不会有，而且缘这些东西产生的贪欲、嗔恚不会有，缘贪欲、嗔恚产生的业也不会有。如果业不会有，以后这些痛苦---轮回的果就不会有。所以通过修空性之后，我们在修法、生活过程中很多东西很容易看得破、放得下，心情会非常的放松，不会有很多事情干扰自己的心相续，否则我们在人生当中有很多很多让我们欢喜，让我们忧愁，让我们痛苦，让我们恐惧和操心的事情。这一切的来源没有一个不是来自于实执，认为一切是实有的才出现这些问题。认为这些法我应该得到的，或者应该抛弃了。但是当我们真正了知了空性。证悟空性的圣者自不必讲，即使没有证悟空性，对于空性有比较深的定解，或者对空性的意义有所了知的时候，我们就不会那么执著，就比较容易放得下、看得开。其实这个是不是修空性的一种作用呢？这个只是暂时的作用、附加作用而已，不是他主要的作用。主要作用就是断掉实执的根本，证悟空性之后可以相合于实相，相应于实相之后，他就从所有的我执，所有产生轮回的果、轮回的因当中逐渐解脱了。一方面、证悟了空性，了知了空性，他不会造新的业，因为造这些业没有一个不是源于我执，我执其实就是实有的执著。所以所有的罪业也好，有漏的善业也好，都是缘实有的执著产生的。所以从深层次的角度来讲，他所有轮回的业，新的业不会再重新造。另一方面、以前业成熟的果报，在安住在空性的时候，虽然不可能马上消除，但是其实痛苦本身是一种显现，如果你对待痛苦是无所谓的态度，或者你把他放松下来，那么这个痛苦就只是一点点痛苦，额外的焦虑、担忧、恐怖是不会有的。但是因为我们一般的众生不知道这个原因的缘故，痛苦来了，我们感受痛苦的同时，还加上了一个耽著自己的身体，自己实有的执著，非常操心、恐怖，然后还会想很多很多的东西，所以在痛苦之上又加了很多新的痛苦。我们修了空性之后，虽然痛苦不会马上消除，但是我们了知了空性、安住空性，除了这个本身存在的痛苦之外，其他的痛苦是没有的。所以我们在痛苦的时候，往往有这样一种感觉：当我们观修一下空性，安住如梦如幻，好像感觉痛苦减轻了，其实所减轻的这部分很多时候就是我们额外加上去的一些焦虑、耽著。越耽著越苦的恶性循环没有了，只是一个单纯的痛苦而己，这样安住在空性当中就觉得痛苦没那么难忍受，很多事情完完全全可以看得开，放得下。在这个基础上进一步的安住正见修行，我们就可以断除人执和法执了。略说自续派与应成派的所破差别
问：中观的所破是宝瓶等的显现法，在遮破显现法的方面，应成派和自续派在认定上有何差别呢？应成和自续名词的解释：应成派自宗没有推理，只是指出对方的观点应（该变）成什么过失。他只是通过指出其他宗派的过失来安立空性的意义。应成派不正面安立空性，不正面说一切万法是什么缘故是空性的，他自己不承认这个（正面安立的）理论，他只是在对有执著的人面前说，如果这个法是实有的，就应该成立什么过失，所以这个“应成”就是对方的观点如果是这样，应该成为什么过失。他只是指出对方的过失，让他知道他的观点是不符合实相的。自续就是自相续的意思，自己不单单给别人说这样一种理论，自相续也承许这样一种观点，这个叫做自续派。自续派遮破胜义中显现存在；应成派遮破二谛中显现存在，故连显现法也要遮破，不承许在自他面前共同存在显现。自续派在胜义当中遮破，他的胜义理论分二谛，世俗当中显现不破，胜义谛当中显现破。应成派有些地方也分二谛，比如《入中论》也分二谛，但是应成派分二谛是附述二谛的，应成派主要讲的是入根本慧定的智慧，在根本慧定当中绝对不可能有二谛的概念，所以应成派在运用胜义理论的时候，根本不分二谛，不讲“世俗当中有显现，胜义当中没有显现”，完全连二谛的概念都不存在，二谛都要遮破。但是自续派不是这样，首先前提是用胜义理论，胜义理论是观察空性的理论，观察究竟的本体的理论，以胜义理论观察诸法的时候，在这个前提下分开二谛，说世俗的显现不破，胜义才破。自续派考虑到了一些众生接受的程度、能力不一样，所以他在胜义理论观察的时候，显现法不破，保留，所以自续派在胜义理论观察分二谛的时候，世俗谛显现不破，只遮破胜义当中的显现，这个显现只是在胜义当中没有，言外之意就是在世俗当中是有的。“应成派遮破二谛中显现存在”，他抉择的是菩萨入根本慧定，究竟安住实相义。能入根本慧定的是初地（一地）以上的菩萨，他在入定位见到了万法实相，这个就是他入根本慧定的境界。他们在入根本慧定的境界当中，一切的显现法都了知为远离四边的空性，亲自现见了一切万法的究竟实相，所以应成派所抉择的主要是相应于圣者入定位的智慧。入定位中没有任何的显现法，也没有二谛的概念，所以在胜义理论中连显现法本身也要遮破。“不承许在自他面前共同存在显现”，“自他面前”，就是在自己面前有共同存在的瓶子、柱子，他人面前也存在，我和对方、自和他面前都有一个共同显现的瓶子存在。自续派认为在世俗谛当中瓶子柱子是有的，自续派的观点可能很符合我们的思想，我们觉得应该是这样的，面前的东西都有，只不过这些在胜义谛当中是空性的。这里面有很微细的差别，就应成派的观点，其实这些存在的法只是在世俗量（名言量）面前，在自他面前共同显现时是有的，但在胜义量抉择空性的时候这些都不存在。但是关键问题是自续派不是这样抉择的，自续派在用胜义量观察时分了二谛，然后说世俗谛的显现自他面前共同存在，胜义谛当中才是空性的，才是单空的。所以他是我们前面讲的相合于菩萨出定位的境界，菩萨出定位的时候自他面前有显现的存在，出定位时的空性是单空，没安住离四边空，恰恰出定位的境界是这样的，但是自续派自己不会这样承认，自续派不会说我抉择的是菩萨后得位，自续派不会说我抉择的空性不是了义的，他也要说我抉择的是菩萨入定的境界，因为前面讲了，众生好高骛远，都是好大喜功的，如果知道抉择的是不了义的，干脆就不学了，所以都要讲我这个是最了义的，众生才会愿意去学习。所以自续派虽然抉择的是出定位，但是他不会讲是出定位，他讲这个是入定位，是究竟菩萨见道的境界，如果是菩萨见道的境界、佛安住的空性，一般的众生就没什么疑惑地去学习了。但是这个地方是安住在最高的见地，应成派的见地去观察的，所以连自续派所认定的问题也是暂时的，不了义的。这个不了义我们不要认为是错误，有时候我们很武断地把了义打对勾，认为这是对的，然后不了义打个叉叉，说这个是错的。了义和不了义不能用对错来进行判断，了义和不了义只是暂时和究竟的差别。暂时相合众生的实执，讲不究竟的法叫不了义。了义的法是相合于究竟实相，万法是什么状态就如实地宣讲，把万法的状态和盘讲出来，就是了义的讲法。不了义就是暂时保留一些，最究竟的不讲，只讲一点浅层次的，所以这个不代表错误。比如都说四谛法门是不了义的，四谛法门因为没有讲大空性和大光明的缘故是不了义的。但是这个不了义的法不是错误的，因为很多众生修持这个四谛法门获证阿罗汉果，通过修四谛法门超越了三界，所以他仍然对很多众生获得解脱有很大帮助。但是他不能够究竟成佛，从这个角度讲是不了义，就是不究竟的意思。《智慧品释》中说：“因为无始以来串习实执的诸有情暂时没有机会产生远离四边的智慧，故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。《智慧品释》是全知麦彭仁波切对于《入行论》的第九品智慧品单独造的一个注释《澄清宝珠论》。无始以来，众生串习了实执，相续当中有实有执著，从来没有遇到任何空性的对治。无始以来众生相续当中的实执完整无缺，而且每一次都在增长。因为众生相续当中有这么深厚的实执，所以他们暂时没有机会产生像菩萨入根本慧定，或者像应成派所讲的远离四边八戏的智慧。针对他们来讲，“故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧”，“心所妙慧”是一种心所。仅仅能够发起，一切万法只是在胜义当中才不存在，是空的，名言当中是存在的。这种认为世俗有，胜义无，胜义无当中的这个空性的安立是一种“心所妙慧”。慧分两种，一种是智慧，一种是妙慧。在《定解宝灯论》当中讲，妙慧一般来讲相合于出定位的，凡夫人抉择空性都称之为妙慧。真正的智慧是安立成菩萨入根本慧定的境界。所以妙慧和智慧有差别。心所和亲证也有差别。心所就是我们心、分别念面前的一种认识，比如对于胜义当中空性的认知是一种心所法。他不是真正的亲证，也不是相应于远离心本体的，他是心所本身的一种安立。因此，自续派的一切论典中，对于经论中诸多遮破色等之相，宣说仅是遮破实有的单空假胜义之义。”所以在自续派的一些论典当中，着重宣讲对于经论，如《般若经》中所讲的遮破色，《中论》中所讲的遮破色、受、想等之相，宣说仅是遮破实有的单空。《般若经》中讲色不存在，只是说这个色在胜义当中没有实有，受想行识不存在，只是在胜义当中受想行识没有实有。他加了胜义的简别，这个叫做单空。单空字面意思就是单单的空，区别于双运空。双运空不是单空的智慧，现空双运，现空一味叫双运空。单空就是世俗中有显现，胜义中是空性的。“单空假胜义”，胜义当然是抉择空性，假胜义和昨天讲的相似胜义是一个意思，他是假的，是相似胜义，靠近胜义谛的意思。又说：“虽然胜义中无生，但对世俗中似有生的显现并不能遮破，因此，诸法在世俗中持其自相，以观察名言的正量成立；虽然在胜义谛当中无生空性，胜义当中没有产生，没有生住灭，是空性的，但是在世俗当中似有产生的显现，如梦如幻的显现并不能遮破。这个方面我们一再讲，其实有时候和我们应成派所承许的名言当中显现如梦如幻很相似，但不一样的就是应成派认为的这些显现法如梦如幻是世俗理论，只是在抉择世俗理论的时候，这些万法是如梦如幻显现的，胜义理论面前抉择的时候没有二谛，全都是空性的。而自续派的抉择的时候，不是世俗理论抉择说世俗当中有生的显现，而是在胜义理论抉择的时候，又分了二谛，这个时候世俗谛是有生显现的，胜义谛是无生的。但对世俗中似有生的显现并不能遮破，他是在胜义理论面前分二谛的时候安立的。“因此，诸法在世俗中持其自相”，一切诸法在世俗谛名言谛当中有他自相的显现，有柱子、瓶子等等的显现，他的自相是存在的。“以观察名言的正量成立”，这个时候是通过名言的正量可以成立的。胜义理论分析的时候，有个名言谛，名言正量，他不是应成派所讲的那种名言量。彼按显现那样在胜义中不成立之故，对所破加胜义的简别，而说胜义中无、世俗中无欺有。’”胜义当中“按显现那样”存在是没有的。什么叫“按显现那样”存在呢？在我们眼识面前，出现了花、瓶子、柱子，这个就是显现。那么是不是按照显现这样在胜义当中也是如显现呢？自续派说不是这样安立的，他对所破的显现法加了胜义的简别，什么叫加胜义的简别？这个所破法只是在胜义当中才是空的，在名言当中不空，在名言当中有显现，不是空的，只是在胜义当中空，这就叫做加了胜义的简别。所以以前听过中观的人都说分二谛，就是自续派的这个胜义理论分二谛，加胜义简别。分二谛加胜义简别就是他最不共的思想，他在胜义理论面前分开二谛，只是在胜义当中是空的，叫做加了胜义的简别。应成派不加胜义简别，不是说这个只是在胜义当中空，而是说一切二谛都是空性的，一切显现都是空性的，在胜义理论面前全部都是不存在。所以自续派最后所得到的结论就是胜义无，世俗有，这个就是比较明显的自续派的观点。平时我们说世俗当中存在，胜义当中没有，这个只是我们不分析的时候大概这样讲的。大概讲世俗谛当中存在的，胜义当中是空性的，但是自续派详细分析了胜义理论面前分二谛，世俗当中有，胜义当中是没有的。又说：“具德月称和寂天等，最初即着重抉择离四边的各别自证智，如是对彼世俗中成立自相也一并破除，故而息灭分开执著二谛，将成现空双运。”月称菩萨和寂天菩萨最初就着重抉择了远离四边八戏的各别自证智。这个“各别自证智”简别了前面的心所妙慧，前面的心所妙慧和这个地方的“各别自证智”是对立的。“各别自证智”就是菩萨入根本慧定的境界。菩萨入根本慧定的境界不是心所也不是妙慧，是各别自证的智慧，是亲证法界的一种殊胜智慧。（应成派）一上来就抉择了相应于各别自证智慧的殊胜见解。“如是对世俗当中成立的自相”，所谓的自续派安立了世俗所成立的一切自相全部一并破除，胜义理论面前没有二谛，也没有分二谛，世俗有胜义无的观点是没有的，所以说“一并破除”了。“故而息灭分开执著二谛”，世俗有胜义无就是把二谛分开了，执著了二谛，认为世俗当中显现是存在的，胜义当中空性是存在的，这个叫做分开执著二谛。“将成现空双运“，因为他没有分二谛的缘故，这个就是真正的现空双运，二谛双运真实的观点。《定解宝灯论》云：“成实有等之鉴别，加上所破而宣说，自续论中虽称有，由以观察胜义言，加上彼者有何用？”《定解宝灯论》讲到“成实有等”，就是成实存在。“成实有等的鉴别”，世俗当中有实有的显现法，然后“加上所破”，只是胜义当中的所破是不存在的。“自续论中虽称有”，在自续派论典当中虽然有这样的安立，但是通过观察真正的胜义理论，“加上彼者有何用”呢？针对前面我们所讲的对方的宗派，对方的宗派说自己是应成派，其实抉择的是自续派的观点，自续派的论典当中有分二谛加胜义简别的观察方式，但是应成派在观察胜义谛的时候，“加上彼者有何用”呢？你分二谛，加胜义简别到底有什么用？没有什么用的。所以应成派的观点，他的所破不分二谛，连显现法一并破除，而自续派对这个显现法不破，只是在胜义当中破显现法的实有。所以二者之间不一样。讲中观的时候，难懂的地方就是自续派和应成派的差别，其他的抉择空性都比较容易懂，越难懂的地方就是越微细的地方。我们要真正最后彻底把这个空性搞清楚，就要引入自续派和应成派的观察方法。现在我们不懂不要紧，因为这个的的确确属于很微细的辩论了。我们以前学自续派、应成派也学了很长时间，现在我们第一次听，没太懂其实也不要紧，主要是我们这次学习要达到一个什么目标呢？就是我们对这个显现法，最后通过后面讲的五大因，四大因去观察，知道这个法是空性的，单空也可以，反正要引发一切万法显现的时候是无自性，是空性的，初步能够达成这样的目标就可以了。然后在这个基础上，我们对空性的认知越来越熟悉的时候，我们再去辨别比较微细的自续派和应成派的差别。自续派、应成派差别的的确确很难懂，因为自续派讲了很多和我们执著分别念很相似，他相合的就是心所妙慧的讲法。为什么要分别自续派和应成派？因为要趣入大空性，需要了解这些很微细的差别----到底承不承许世俗谛，对世俗谛的法怎么承许，对单空的法怎么承许的。这个方面暂时没听懂也是非常正常的。这次我们主要是能够了知我们所破的就是显现法本身，通过后面我们要讲的理论去观察了知这个显现是空性的，是无自性的，基本上这次就算是大有收获了。“应成派是否以胜义理论遮破显现”是一个大问题，过去印度自续派和应成派的论师彼此就这一问题展开了许多辩论。后来西藏前代及后代的中观论师也对此争论不休。应成派以胜义理论观察的时候，首先是胜义理论到底破不破显现，这是一个很大的问题。自续派、应成派已经辩论了很长时间，这些大智者对这个问题经常辩论，所以如果我们第一次听或者听过几次中观没听懂，其实也很正常，如果听懂的话就说明智慧非常敏锐。“过去印度自续派和应成派的论师彼此就这一问题展开了许多辩论”，后来应成派和自续派的思想传到西藏之后，西藏的前代中观师和后代中观师对这个问题也争论不休。到底破不破显现是很大的问题。自宗则秉承西藏前代论师中的大法王无垢光尊者及全知麦彭仁波切等的观点。以下抉择自宗：全知无垢光尊者是在《如意宝藏论》等中对中观思想有描述。全知麦彭仁波切在《智慧品澄清宝珠论》、《中论释》很多抉择中观的论典也有讲，他的《中观庄严论》的注释里也讲了很多。中观应成派的论典中，有时破显现，有时不破显现，实际这是针对不同情况而说的，即：中观应成派的论典当中，有的时候破显现，有的时候不破显现，到底破还是不破呢？实际我们分不同情况。一、以胜者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时遮破显现。如果我们是以圣者入定的根本慧做为标准，做为正量，就是我们相应于菩萨的入定智，（那么）遮破显现。因为菩萨的入定智代表究竟的胜义谛，菩萨的入定智当中没有分别念，他安住在究竟的实相当中，当我们说菩萨根本慧的境界的时候，就说明他的观点是究竟的实相，我们相应这个抉择，那么他观察的方式、思路就属于最究竟的。所以如果我们相应于圣者入定的根本慧定的正量，宣说诸法的空性时，遮破显现，因为在究竟根本慧定当中，菩萨不会见到诸法的显现，所以在相应于这个抉择的时候，一定要破显现。并不是菩萨入根本慧定还要去抉择，他不需要。因为菩萨入定慧和诸法的实相是划等号的，诸法的究竟实相等于菩萨入根本慧定的智慧，菩萨入根本慧定就证悟了诸法究竟实相，所以我们抉择菩萨入根本慧定的境界就相当于抉择诸法的究竟实相。所以我们在抉择诸法究竟实相的时候，要遮破显现。我们跟随这个理论去观察、思维、分析的时候，就是缘这个显现法本身去破斥，要破这个显现。二、仅仅是世间面前暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时不破显现。不破显现是宣讲世俗谛，这时不是以胜义谛观察诸法了，这时只是在世俗谛面前，不以胜义量观察，只是以世俗量观察，在世俗面前，以世间无患根识作为正量，作为标准的时候，不破显现。《定解宝灯论》云：自宗观察不观察，已有如此二承认。“自宗观察”的意思是以胜义理论观察，“不观察”就是不以胜义理论观察。这个地方出现很多观察不观察。有时候我们说我观察无常，叫不叫观察？这个地方的观察非常严格，观察就是胜义理论，如果你用胜义理论观察是不承认的，如果你不以胜义理论观察，就承认显现，所以这个观察不观察是以胜义理论作为划分的标准的。“己有如此二承认”，以胜义理论观察的时候不承认显现，不以胜义理论观察的时候承认显现。《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。” 如果以胜义量来观察一切万法的时候，离开了诸法的真实性之外，没有少许可得，所以不应该妄加观察的时候，诸法有自生、他生、共生、无因生等等。世间所有名言谛都只是缘起生。《入中论》也有观察不观察两种。一、应成派自宗不共随圣者的根本慧定，抉择诸法究竟大空性时，遮破显现。应成派抉择的是圣者根本慧定的境界，所以他随顺这个作为观察的方向时，是抉择诸法究竟大空性，这个时候一定要遮破显现。 前面是通过根本慧定和世间的共称。这个“或者”和前面不一样，第一个是一样的，第二点不一样。第二点就说是随圣者后得位。一个是随圣者的入定位，一个是随圣者的后得位。初地以上的菩萨入定位见到诸法实相，出定位的时候这些诸根识就显现了，在根识面前还是显现这些世间万法，所以菩萨出定位有眼识、耳识，也可以见到摄像机这些东西。随顺这个抉择的时候不破显现。 自续派就是随顺菩萨出定位抉择的，所以他不破显现。而且菩萨在出定位时，他知道这个法虽然显现，但是无自性的，但这种无自性不是离开四边的空性。并不是说菩萨出定位的时候不能用智慧去抉择这个法离戏，而是他在出定位的时候，在不观察的情况下，直接的状态下，他就能知道这个法是现而无自性的。所以他在出定位的境界中是有显现，但是显现是空的，是离开有边的空，这种如梦如幻的境界是直接在他们境界当中现前的。自续派抉择的就是这个。他为什么抉择单空呢？他为什么不会抉择离四边的空性呢？因为他就是抉择菩萨出定位，所以有显现，显现不破，然后胜义当中是单空。他不抉择离四边，他只是抉择单空，和圣者出定位完全对上了。所以如果我们随圣者后得位抉择暂时名言的时候，不用破显现。由此可知：分别以根本慧和无患根识为正量，或者分别依随入定位和后得位抉择的时候，具有破和不破显现的差别。归纳前面的意思，如果以根本慧定和无患根识为正量，或者说依随入定位和后得位抉择的时候，有的时候破，有的时候不破，这个方面讲的很清楚。一、圣者根本慧的境界，犹如秋天中午的虚空万里无云、极为清净一样，连极微尘许的所缘相也没有。因此，在抉择根本慧的真实境界时，需要遮破一切能取所取的相，故连共同显现也一并破除。他的理论根据是这样的。圣者根本慧定的境界是最清静的，没有任何的执著。用比喻来说明，就像秋天的中午，虚空万里无云，非常非常清净，连一点微尘都没有。菩萨根本慧定的境界有点像这样的状态。当然这个不是菩萨入根本慧定的境界，要不然如果是秋天的太阳，秋天我们都看得到，这个不可能的，有相似的地方。所以他在抉择根本慧定真实境界的时候，也需要相同于菩萨的境界去抉择。菩萨的智慧面前没有任何的所缘，所以我们在通过胜义理论去观察的时候，也不能有任何所缘，不能留下任何所缘。因为我们跟随的是菩萨根本慧定的境界，所以我们在破的时候，连共同显现法一并破除，不单单是他的实有，连他的显现、名称、有、无、亦有亦无、非有非无全部都没有，一并破除，这时就符合于菩萨根本慧定的境界，这就是中观应成派所抉择到的远离四边八戏空性的思想。二、虽然实相如此，毫无变异，但在迷乱有情的心识前，犹如毛发般无而显现，故在宣说众生迷乱根识的境界时，暂时随顺世间的承许，不遮破显现。虽然实相是这样的，完全不变化的，完全实相就和根本慧定境界一样，丝毫不变，但是凡夫众生，迷乱有情的心识面前，没有见到这个境界，他见到的是犹如毛发一样的无而显现。毛发是术语，以前我们在讲《智慧品》的时候讲过，就是有眼病的人看到眼前有很多毛发、蚊子飞来飞去、两个月亮、一个月亮有好多影子，这些都是属于无而显现的，都是虚假的显现。 所以“在宣说众生迷乱根识的境界时”，众生迷乱的根识面前显现的就是这些。本来实际情况当中这些都是不存在的，但是众生又没有证悟实相，反而在面前显现很多山河大地，其实这些东西就像毛发一样。正常的眼根看不到毛发，有眼病的人看到毛发。所以菩萨入根本慧定的时候，佛在究竟当中，这一切不清净的法其实都是不存在的，这一切不清净的法都是众生的习气显现的。但是众生没有证悟这个，认为这个是真实的，摸也摸得到，看也看得到，接触也接触得到，但是究竟当中是没有的。 所以我们在相合于凡夫人的境界宣讲的时候，宣说众生迷乱根识的境界、世俗谛的时候，暂时随顺世间的承许，不破除显现。这个地方暂时随顺众生面前的承许，你说有我就暂时说有。因为要引导他入佛智的缘故，就暂时说这些是有的，然后在有的情况下，他是无常的，是不净的，是变化的，慢慢开始把他的执著打破一点了，然后再说这个法在显现的时候是无自性、空性的，最后说显现和空性都是不存在的，慢慢就引导到究竟的、什么都不存在的菩萨境界、佛的境界。但是什么都不存在不是一个空洞洞的什么都没有，其实，什么都不存在就意味着当我们凡夫人的境界隐没的时候，佛陀相续当中的智慧就显现出来了，我们本具如来藏的功德就显现出来了。因此，应成派胜义理论的所破，唯一是这般显现的瓶等诸法，在这之外另外找一种单独的所破，显然毫无必要。所以应成派的胜义理论所破就是这些显现法，把这个显现法破掉了，就遮破了所破。在这个显现法之外，再单独去找一个其他的所破，就不必要。
[1]即没有剩下的，完全。
[2]是，即亦有亦无，也是有也是无。
[3]非，即非有非无。
[4]破，即破斥。
[5]立，即安立。
[6]因明中讲的法相。每一个法都有他不共的特征，这个不共特征就称之为法相，所以瓶子的法相是“鼓腹”，肚子很大，“盛水”，装水的。
[7]攀缘，即执著外境的意思。
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