诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《释量论·成量品》。

《成量品》属于《释量论》的一部分，《释量论》是五部大论中因明的内容。法称论师造了七部因明论典，《释量论》是根本的论典，就像龙猛菩萨的中观六论中《中论》是它的根本一样。大恩上师对于《释量论》没有全部翻译传讲，只是把第二品《成量品》给我们翻译传讲了。《释量论》的内容比较多，其他内容可能对于现在我们这些佛弟子来讲，没有那么多的时间精力，也没那么深的智慧来真实学习或者通达整部《释量论》。第二品《成量品》可以说对我们来讲意义重大，并不是说其他的意义不重大，而是说《成量品》和我们有直接的关联，其中一个就是和我们皈依三宝有关系的，要成立佛陀是遍智，真实的殊胜正量。如果成立了佛陀是量士夫，佛陀宣讲的所有教义都可以成为殊胜的正道。因为他完全成为了量士夫，说明内心中自利他利的功德，或者在自利中的因和果都已经圆满了。通过成立佛陀是量士夫，完全可以通过正理的方式对佛陀产生坚固的信心。

在《宝性论》和《随念三宝经》中的随念佛经中，基本上是使用教证的方式来宣讲佛陀的功德，产生信心的途径不一样。如果内心具有善根，再通过学习教证、佛经，或者《宝性论》中直接宣讲了佛具有如是的功德，针对一部分的所化来讲，了知了佛陀的功德，就可以生起信心。这个前提是对佛陀是有一定的信心，只不过对于佛陀到底具有什么样的功德不了解，通过直接宣讲佛陀身语意的断证功德就可以弥补他对于佛陀功德不了解的部分，然后他会对于佛陀的信心更加充实。

一类修行者在没有学习之前，虽然他对佛有信心，但是属于笼统的信心，内心觉得佛很厉害，或者佛的确是一个非常伟大的证悟者，对于到底佛证悟了什么，具有什么功德不了知，就可以通过佛陀在经典当中宣讲的佛具有如是的功德了知了之后，对佛陀产生信心。

还有一类修行者具有疑惑。对于佛陀在《随念三宝经》，或者弥勒菩萨在《宝性论》中讲的佛功德，通过学习之后引发了信心。我们也需要通过推理的方式，来证明佛陀是一位殊胜的量士夫。如果学习了《成量品》，真实懂得了其中的含义，能够通过自己的分别念去靠近《成量品》中所讲的意义。

自从法称论师造《成量品》，后面很多大德一代代通过殊胜严谨的智慧分析之后，没有找到任何的破绽，就把原文以及很多的注释留了下来。我们了知了里面所讲的内容，也可以遣除相续中的疑惑，并不是说在学习过程中不能产生疑惑，因为每个众生的内心都是有很多这样那样的疑惑，乃至于没有真实的登初地之前，内心的怀疑等等还会存在。

为什么登初地见道之后，就没有怀疑了？因为见道之后，已经现量见到了实相法界，所以内心当中就不会有怀疑了。我们没有见到法的本性之前都会有疑惑。在世间也是一样的，当我们亲眼看到真相之后，就不会再怀疑了；在我们没有看到真实之前，都会有这样那样的疑惑。因为见道就是真实见到了一切法界的自性，所以亲证了法界不会有怀疑，在此之前多多少少都会有怀疑。不是怀疑比较明显，就是怀疑被压伏了，它的种子还在，见实相的一刹那不可能有怀疑了。

有些修行者可能是压伏了，不明显，有些修行者比较明显，正在现形。不管什么情况，我们还是有必要通过正理、推理的方式成立佛陀是正量、断证功德圆满，或者已经究竟圆满了真实本性。对于我们来讲，的确需要学习这种推理方式。

本论没有使用很多的教证，比如《随念三宝经》《宝性论》当中怎么讲的，在原文当中是没有出现的。颂词通过一步步的推理，就可以让我们知道佛陀是通过修了这个因，发心、行为圆满之后，相续中障碍去掉了，然后现证了智慧，再把自己证悟的智慧和证悟方式，通过法的方式宣讲出来。我们通过观察验证佛陀宣讲的法，能够一步步成立佛陀是量士夫。

前面我们讲了，如果是通过顺势推理，可以知道佛陀是怎么修道成佛的，这方面不是没有根据的。佛陀主要的修法都有，刚开始发大悲心，在发大悲心的基础上再修持智慧和福德两种资粮，逐渐的圆满之后，该去掉的障碍去掉了，该现证的本性现证了，这时就可以通过佛陀所修学的法的途径，对于佛陀为什么可以成为遍智的修行方式一个个观察、安立，都是经得起观察的。

一方面我们在成立佛陀修道的过程当中，自己对所修的道也可以有一个非常深刻认知。比如现在我们所学的内容是能立修悲中，能立就是修大悲。对于大乘的佛弟子来讲，大悲心是肯定要具足的，通过很多的推理，把我们正在修的，或者准备修的成为大乘、成佛之因第一步的大悲心，通过推理的过程，我们也可以有一个非常深的了知。在悲心的基础上，佛陀修了什么，我们也去修这个。第一个是欲乐，就是他的发心意乐主要是大悲；第二个他的行为，主要是福智二种资粮。我们通过学习的过程中，对于所修的道，在观察时也可以遣除怀疑。

既然佛陀是当年修此法成就的遍智，反过来讲我们也可以。因为佛陀最初和我们一样，也是一个具惑凡夫，他的身体、五蕴、内心具有的我执、烦恼业等等，和我们现在的情况一样。佛陀最初通过修大悲，然后在大悲的基础上圆满福德资粮和智慧资粮成就善逝，最后成立殊胜的引导者，如果他可以这样，我们也可以。这方面对于我们修道来讲，也可以产生非常深刻的认知，这是通过一步一步推理而证成的。如果我们在学习《成量品》的过程中，懂得把里面的内容和自己当前的修行结合，在学习的过程中，对于我们现在所学习的法，的的确确会有一个非常殊胜的净化作用。

我们为什么要这样修？目标特别明确。因为这样修下去的确可以首先圆满自利，再圆满他利，所以反过来推，就可以成立佛陀是遍智，真正的量士夫就可以安立了。

所以学习《成量品》，对于我们来讲特别关键，成立佛陀是量士夫，也是成立佛陀所宣讲的法是正道。既然要成立佛陀是量士夫，有什么根据呢？第一步因就是修了大悲心，佛陀以大悲心作为趣入正道的起点，我们要成为遍智佛陀，也要修持大悲心。佛陀修大悲圆满了二资粮成为遍智之后，针对三乘不同种性，分别宣讲了声闻、缘觉和菩萨的教法。我们选择了大乘道，或者我们是大乘种性，在这个基础上把佛作为指引我们成佛的导师，对佛所宣讲的三乘教法，尤其是大乘不共的教言产生想修的欲乐，然后通过闻思、清净的修行之后，我们就可以生起这样的功德。因此首先他的能立是大悲，他生生世世串习大悲就可以圆满，在讲这个根据的时候，我们内心的分别念或者其他众生，觉得可能有些不成立的地方。

不成立的地方是什么呢？对于生生世世修大悲就可以圆满，他有二个疑惑。第一个疑惑，所谓的生生世世不成立。如果成立不了生生世世，生生世世修大悲圆满就成立不了；第二个疑惑，即便是成立了生生世世，大悲也没有办法通过生生世世的熏习变得究竟无量。首先我们要解决这个问题，证成前后世是存在的。在安立佛陀是遍智，或者安立所修正道的过程中，附带成立前后世、轮回存在。这是属于附带成立的。为什么呢？因为在安立能立修悲中时，遇到了别人的问难，所以如果成立能立是大悲，必须要成立前后世的问题。

前后世对于佛法的修行来讲至关重要，有些修行者通过前世的善根福德生在比较好的环境当中，从小就能接受轮回存在的观点。他们受到了周围良好氛围的影响，内心的怀疑很少，并不是说他生在这样的环境中非常保险，虽然环境对人的影响很重要，但是如果离开了这个环境，到了其他地方，还是有可能受到其他邪知邪见的影响，为了更加保险的缘故，他们也需要学习。

针对其他没有生于佛法兴盛之处的修行者而言，他们最初接受的不是前后世存在、业因果存在、轮回存在的教育，而是其他的教育。如果既没有接受佛法的教育，也没有接受其他的教育还好，只是一张白纸。可是不是，一方面来讲，他们非但没有接受过前后世轮回的教育，而且接受了和存在因果轮回相反的教育，这些先入为主的观念，或者通过学习的影响在内心产生的认知，虽然不能说根深蒂固，毕竟还没有一个真实根深蒂固的东西，但是影响比较大，力量业比较强盛。我们必须要通过一些强有力的道理，首先动摇自己认为轮回前后世不存在的观点。

因为以前我们没有学习过，现在开始学习了，所以就会对以前的观点造成一定的冲击。第一个，它的观点本身很犀利。但是现在我们学习的时候，如果没有把自己的心放开，或者没有以公正的心去看待轮回存在的根据，带着抵制的心态不一定能够真实地去学习。即便是不抵触，如果在我们学习的过程中，没有认真地对于这些推理方式认真地去学习、掌握，可能也不一定马上能够产生明显的效果。

不管怎么样，如果将这种观点借助到我们的思想体系当中，能够对于以前的认知产生一定的冲击。无论对于别人，还是对于我们，尤其是对于自己，也许学习第一遍时，我们连词句的意思、推理的方式都搞不清楚，觉得学习《成量品》对于自己推翻邪见没有产生什么好的效果，学习一遍不一定会有很大的影响，正因为这样，我们需要反复地学。因为这部论典是针对我们的邪见造的，所以对我们而言非常重要。我们学完一遍之后，可能只能消化一些术语、概念，或者熟悉了一下里面的推理方式，然后在这个基础上，再学第二遍、第三遍，慢慢我们就会很熟悉了。

就像我们学习中观一样，刚开始也不知道为什么是空性，完全不接受。当我们认真地学习了之后，第一次只能消化一些词句和术语，搞懂一些概念，然后对于推理的方式大概有点熟悉。在这个基础上，再深入地学习，慢慢我们也会对一切万法的确是空性的，产生根深蒂固的正见和定解。

对于前后世存在的推理也是一样的。有些道友可能慧根很深，学完一遍之后，完全就可以知道里面的意思，而且的确能够产生很深的定解。虽然有些人不一定学一遍就可以懂，还是需要反复来学，但是就在一遍遍学习的过程中，我们以前的邪知邪见开始动摇了，怀疑以前的观点，这些邪见逐渐就会瓦解掉，有这样一种能力。

我们学的时候，也应该有一种思想准备，学一遍不一定就够了。因为对于我们很关键，所以学的时候也是认真学习、看书、思维，然后学完一遍之后不懂，还可以继续学习第二遍，多学的话慢慢就可以解决这个问题。

如果内心当中对前后世、业因果没有丝毫的怀疑、邪见之后，我们就会勇猛精进，就像《前行》中，米拉日巴尊者讲的一样，你们可能因为对于业因果本身没有产生定解，所以修行佛法不够精进。如果你们有了我一样的业因果正见，我这样的苦行大家都能做到。这里也是昭示了一个真理，就是说修行或者前后世、业因果的存在，二者之间有着紧密的关联。如果我们真正完完全全地相信前后世、轮回和业因果存在的道理，就会去精进修行。

因为有了轮回，业因果就不是一世，而是三世的因果。我们就不会把眼光只是盯着现在的情况，对于后世完全不理睬。就像现在不学因明的普通人，都坚信明天、下个月、明年是存在的一样，他们的眼光绝对不会盯着今天，想着只是把今天过好就行了。如果没有明天，他们也不会为了明天去工作，或者去储存资具等等，也不会为了明天、下个月、明年操心。

我们也是一样的，如果对于前后世存在没有产生很深的定解，我们就把主要的精力放在现在，反正现在过得好、家庭美满、有钱有势，这样就可以了。对于后世存在这一点并没有产生定解，他的思想就会不一样。

真正来讲，就像我们坚信下个月、明年存在一样坚信下一世存在，那我们还会像现在一样，只看到今世，根本不管后世吗？当然不会了。虽然明天、下个月、明年还没有来，但是我们计划已经早就做到了十几二十年之后了。很多世间人为了退休之后的保险现在就开始投资，每年都交钱，他们知道哪天自己交齐了之后，一旦退休了，自己就可以用那个钱了，现在就开始投资若干年之后的事情。因为坚信有未来，所以他现在就开始投资，觉得自己投进去的钱不会打水漂，一定是有用的。

同样的道理，如果我们真正地坚信后世存在，不单单是有一个后世，如果后世的因一直具足，根本看不到边际。我们真正在内心当中对这一点产生了根深蒂固的定解，完全没有丝毫的怀疑，就像刚才讲的一样，如果我们对于明年会到来没有丝毫怀疑，肯定就会为了后世开始去制止恶业、投资善法等等，在成立前后世的基础上，然后再成立心相续，因为形成我们前后世的主要是心相续，所以投入了解脱的因素，心是可以获得解脱的，就像这里的能立修悲中安立的一样。

首先把前后世存在成立了，然后再在心上面可以安立永久快乐或者离苦的因素，对这个因素一定要去修，不断地串习之后，所有轮回的痛苦和痛苦的因都可以断掉，然后就可以获得永恒的快乐，永远离开一切痛苦。

这时我们的心就不会耽著于世俗有漏的善法引生的后世人天快乐，会真实的把自己的心慢慢地转变到真实的解脱道上面来，这些都是环环相扣的。我们把这些基础打好之后，在积资净障的时候就会非常地勤奋，即便没有人监督，我们也会很自主地去闻思修行，或者念咒、祈祷，做很多解脱的善行。尤其是解脱善行当中，真实清净的善行，比如发菩提心，就是引发最清净的菩提心；抉择空性，就是抉择最清净的正确空性，这些修法都可以在我们相续中逐渐地生起，这种意义非常重大。

这里有几层意思，“由非次第者，不生次第者，无别待亦无”。这是要破斥一些人的观点。因为科判是“分别破常法”，所以此处所破的就是常法。什么常法呢？就是讲到了通过常有的身体为因而产生无常的心识，这当然是不合理的。

那有没有认为身体常有的观点呢？上师也讲了，很多人不一定有非刹那性的身体当中产生无常的心识这种观点，对于有些外道通过观察之后认为的身体恒常，一般人也不会有这么严格的观察。因为真正的观察，身体怎么可能恒常呢？从婴儿那么小，然后长到一米七、一米八，最后慢慢地衰败、死亡，变化这么大，不可能恒常。

但是有些人认为总体恒常的，不管身体的局部怎么变，反正我的身体存在，这就是恒常。世间人没有经过严格的观察，也没有细致的推理，想当然地认为身体是恒常的，有没有真正的根据呢？没有。是不是经得起推敲的呢？经不起。

假如有这种分别念，我们也要进行分析，并且继续破斥。佛法中有些中观、因明的理论，虽然不一定就是现在我们具有的烦恼或者邪见，但是因为我们内心有这个种子，现在也许用不上，在修行的过程中不知道哪一天就会遇到一个持这种观点的人。如果你学习过的话，就可以去回忆，或者启动这样的观察方法，能够告诉对方以有力的正理作为根据，而不是我觉得你不对。因为我们的思想不是那么深邃，所以观察的时候可能不太尖锐，说服力也不是那么强。如果是学完了这些论典之后，因为里面的观察方式很尖锐，所以一下就可以刺中要害，能够帮助对方真实地遣除邪见。

前面有一种邪见，认为非刹那性的恒常身体作为因可以产生心识，而且所产生的心识是无常的，大概就是常因产生一个无常的果，这个因是身体，果就是心识，这也是现在我们或者很多人内心当中认为身体为因产生心识的观点，这也是属于总的内容中的一小部分。

下面我们怎样去破斥呢？“由非次第者，不生次第者。”“非次第者”是什么意思？非次第者就是恒常的法，没有一刹那、二刹那等次第，它就是恒常不变的法，因为次第的法就是无常法，次第出现就是无常的，否则怎么可能是次第出现呢？因为没有恒常，所以就会次第出现。非次第不是无常，就是恒常的。按照对方的观点来讲，非次第作为因，就产生了次第无常的心识，心识是果，而且它是无常的。“由非次第者，不生次第者”，就是说不是次第的常法的因，没办法产生次第无常的心识，这个果没办法产生。

为什么无法产生呢？因为常法没办法产生无常法。第一个是因和果之间没有对应，因和果是随存随灭的关系，二者之间有非常紧密的联系，所以要成为因果，一定要符合很多的条件。此有故彼有、此无故彼无或者此变故彼变等等，都是要对应的。而且它的体性也是要对应的，比如你的因是常的，它的果是常的；你的因是无常的，它的果是无常的。一个恒常的因和无常的果二者之间的体性不相应。因为在抉择安立因果的条件当中，有很多比较严格的基础，比如此有故彼有，或者什么叫因呢？能够产生果的才能叫因，不能随随便便叫做因，果也是一定要观待它的因，二者之间的因果关系应该是很紧密的。一般的人在没有学习过这些教义之前，就会比较随便。

如果不是要抉择解脱道，或要安立一个严谨的宗义，很多时候也不深究，反正你说它是因就是因，但是这里牵扯到了解脱道等很关键的问题，就不能够随便讲，必须要通过比较严格的方式来成立。按照因和果之间的体性，恒常的因没办法产生无常的果，因和果之间，一个恒常，一个无常，不相应。

还有一个问题，非次第者不生次第者是什么原因？第一个观察是，非次第的恒常法没办法作为因。为什么呢？它的果是刹那刹那生灭的，虽然它是次第的，但它的因是非次第、恒常的。恒常的法无法起作用，恒常的法怎么起作用呢？永远是守恒的状态。前面我们也讲过这个问题，如果它是恒常的，就没办法起到生果的作用。所谓的果是先无而后有，具足了因以后，就可以使这个果产生。如果这个因是恒常的，永远不变化，果生不生和因没有什么关系。它要成为因，必须要产生果，产生果和不产生果是两种不同的状态，绝对不可能是恒常不变的法。

如果是常法，就没有变化，就像种子一样，种子生苗芽，因也是需要逐渐变化的，种子本身需要刹那不停的变化，就是前面泯灭了之后生后面，逐渐演变之后，最后生芽的时候，种子是要坏的，种子坏了之后，它的果才会生起来。如果种子不坏就有果，那因和果就会同时了，或者种子不坏，一直是守恒的状态，永远都是种子，怎么可能有芽呢？不可能有。非次第的恒常是绝对没办法产生次第的心识。

第二个观察是，当我们在讲的时候，对方说，虽然这个因是恒常的，但是观待了其他助缘的缘故，就可以产生次第性的心识，所以身体还是非次第的常法。观待了其他的缘之后，就可以产生次第性的心识。他们想通过这一点来做一个补救，这个补救不成立，第三句就是破这个补救。

“无别待亦无”，“待”就是观待，观待什么呢？观待了这个助缘，就会产生次第性的心识。我们说“无别待亦无”，这不可能安立。为什么呢？因为所谓的因，是一个恒常的因。“无别”，恒常的因前面和后面没有什么区别、没有变化的就是恒常。如果你不放弃恒常的观点，前面和后面根本没有什么差别。“待亦无”，怎么可能有观待呢？有了助缘之后，观待这个助缘，然后就可以产生次第性的心识，没有这个观待，观待前观待后，也是没有的。比如这个因是观待前的因，那个因是观待后的因，观待助缘前的因，不生次第性的心识；观待助缘之后的因，可以产生次第性的心识，也无法观待。

根本没有是否观待助缘的情况，如果它有变化，观待前的因无法生，观待后的因可以生，这样的话，说明所谓的因已经不是恒常了，有了一个观待助缘前和观待助缘后的状态，观待前的状态不生，观待后的状态生，本身就说明恒常的法已经无常了。

如果你还要坚持它是恒常的，会永远无法观待。恒常的法怎么可能有个助缘去改变它呢？没办法。如果你要生，前和后不一样，就必须失坏你的常法；如果你要保留常法，那就必须要失坏生果的作用，这是一个不可调和的矛盾。不管取哪一个，都会失坏自宗。这方面就要改变自己认为的常法的因产生无常的果的观点。说明了什么呢？说明这个观点经不起观察，不是真实的根据，只是一个妄执而已。

“身次第成识，彼亦显次第”，这个地方的“身”字就是恒常、没有次第的身体。假如身体次第地产生了后面的心识，如果是真实的身体次第产生了什么呢？次第产生了后面心识的果法，说明它的因也一定是次第生的，所以你的身体是次第的，身体产生了次第的识，否则根本没办法作为它的生因。

如果真实恒常的身体产生了次第次第的心识等等，“彼亦显次第”，这个“彼”字是什么？彼字就是讲它的因，身体也是必须要显示它的次第性。如果要显示它的次第性，就必须要失坏常法因的本质，如果不失坏，一个不是次第的身体怎么可能产生次第的识呢？只有这个识是次第显现的。为什么识是次第显现呢？因为它的果次第显现，说明它的因也是次第的在成熟、在灭，所以它的因在生灭，它的果也生灭的。如果因是次第成熟，它的果也是次第的显现。由果而推因，如果果法的心识是次第次第出现的，它的因也绝对是次第的，这是“身次第成识”。

恒常的身体出现次第的识是不成立的，恒常法的因产生次第的果不成立，即恒常的身体产生次第的识不成立，如果要真实成立，“彼亦显次第”，身体这个因必须要显示它也有次第，这样就变成了无常法，一定是无常才可以出现。

此处我们在破斥常法身体因的过程中，虽然很多人可能没有承许身体是恒常，但是如果把这个理论推及到其他地方，也可以帮助我们了知，所有次第显现的果，一定是随它的因。我们在这样一次次的辩驳、破外道、破他宗，然后安立因果的关系，就是一个强化训练的过程。不管是什么宗派，这个宗派到底在这个世界中有还是没有，但我们在一次次的观察过程中，对于因和果之间的规律，认识一次一次地加深了。

因和果的关系一定是随存随灭、相顺相应，如果果次第，因一定次第；如果果无常，因一定无常。比如现在我们的果无实有、无常的，它的因也不可能是自性生。我们在学习中观时，金刚屑因的观点也是这样的。

因和果之间的原则性问题对于我们学习佛法来讲非常重要，我们最早学习中观时，觉得这个因好像破不了，怎么可以抉择为空性呢？这是我们对于里面的很多条件，因和果之间很多的要点没有搞清楚，混淆了之后，看到月称论师、龙树菩萨使用这个因破斥实有法的时候，我们就觉得破不了，为什么破不了呢？认为他们似乎很牵强、霸道，根本破不了。

慢慢地学习了之后，我们对于很多的内容，比如能取和所取、能生和所生、因和果、观待之间的特定关系，把这些基础的问题搞清楚之后，再来看这些破斥，觉得特别尖锐，一下子知道了很多的问题，对于一切万法无自性就可以趣入到比较高的深度中去。

这个地方讲的也是一样，强化了果和因之间的关联，果是次第的，心识是次第的，彼亦显次第，它的因一定是次第的，不可能会有一个常有的因产生无常的果。这也是还原到了大自在天的常因产生了有情这种无常的果，或者常有的造物主产生了无常的众生，这方面因和果之间的关系没办法相应，里面有很多的漏洞和不成立的地方。如果要这样成立就会有很多不可调和的矛盾，没办法解释。只有安立因和果都是无常的，果是无常的，能够引发这种果的因一定是无常的。

在佛法当中绝对不可能安立一个常有的因产生无常的果，或者在世俗谛当中，空性产生显现，这是不会有的，如来藏显现的众生，也不会有的，怎么可能呢？这是绝对不可能的。如果在世俗谛当中，因和果都是心识上安立的，心识本身是无常，它的因和果都是无常的，积累的资粮也是无常的。

只有真实地泯灭了无常的分别念之后，它的实相不是真正的因果，没有因果关系，就像很多了义的教法中讲的一样，就像虚空一样，不是说以前没有，现在有了，究竟的佛果也不是以前没有现在有了，而是在众生相续当中，本来就如是存在，因为众生的分别念的障碍，没办法显现而已，所以真正来讲，就是让本具的佛性呈现出来，而其他的积资净障、发心等都是属于心识的修法，都是为了对治心识上面的客尘。什么时候心识上面的客尘对治完了，这个心识的善法，也就隐没在法界当中了。

真正来讲，在很多的经论当中，比如在《经庄严论》《辨中边论》《辨法法性论》等等都说过，严格来讲，现在我们积资、净障等等很多的修行，不是能够生起佛果的能生因，当然从不是那么严格的，或者不是最了义的教法来讲，它们是能生因。就是说我修了菩提心、积资净障，这些资粮就可以成佛。

但是如果真正来讲，我们的能生因是无常的，成就的果也不可能是恒常的。在有些地方可以安立能生因和所生果的关系，在最了义的修法当中，它不是能生因和所生果的关系，而是能净因和离系果，离开系缚之后呈现的，叫做离系果。能净因是什么？能够净除客尘的因。客尘是心上安立的，修法也是在心上安立的，现在我的第六意识安立的修法就是为了对治第六意识上面留存的法。这是以动摇对动摇、以幻治幻，什么时候通过修法把客尘消灭了之后，属于心识的修法也会隐没在法界中，最后在能净因阶段的功能完成了之后，就会自动消于法界当中，离系果就呈现了。离系果不是先无而后有，而是以前障住了，被很多的束缚系缚住了没办法呈现，离开了系缚之后，就呈现出来了。

了义和不了义的关系是这样的，如果在不了义的教法中，一定是能生因和所生果都是无常的；如果在了义的教法当中，绝不可能安立能生因和所生果，众生和佛之间不是因果关系，是《定解宝灯论》中讲的实相和现相的关系，或者我们修行的道就是能净因和离系果之间的关系，很多这方面的教义了义和不了义的都可以解释，完完全全没有丝毫矛盾之处，这方面我们要明白，这里也是一样的。

如果是因果的关系中，我们要成立因是恒常的，果是无常的，或者因是无常的，果是恒常的，二者都有问题。前面无常的因引发一个恒常的果，绝对不可能，因和果的关系就是随存随灭的，它们是相应的。因是无常的，果不可能是恒常。

为什么在《释量论》中讲佛智也是无常的，为什么是这样呢？因为所有的因都是无常的，大悲、积资净障都是无常的，所以佛果、佛陀的智慧也是无常的。那会不会今天是佛，明天变众生呢？佛陀一入定起来之后，返回到了凡夫的状态，这不会。为什么呢？虽然是无常的，但是他把返回众生的因素，尤其是最根本的无明已经消尽了，就像一个种子，可以把这个种子种下去，在秋天收获很多的果，果又变成种子，这样不断地延续下去。什么时候你把种子用火烧了，它的相续断了，就不会再有了。虽然佛陀的智慧是无常的，不可能安立为恒常，但是在无常的佛智上面，重新产生集谛、无明、烦恼的因已经烧尽了，都没有了，从这方面可以安立。因和果的关系在世俗谛当中绝对不能安立，或者在我们的分别识面前，不可能安立一个恒常的东西。不管是因还是果，不管是众生还是佛果的智慧都无法安立的。

我们此处通过《释量论》一步一步地学习之后，因和果在世俗谛之间的关系特别清楚。这段话是第三部分。第一部分讲了前三句，第二部分讲了“身次第成识，彼亦显次第”，第三部分的内容是“前前刹那者，一一刹那中，是前无彼因，是故一切时，可见或有因。”

“前前刹那者，一一刹那中”，这是要讲我们自宗的观点。我们第一个是直接破常法，就是“由非次第者，不生次第者，无别待亦无”，这三句主要是破常法的。“身次第成识，彼亦显次第”，这是逐渐过渡到了因和果之间的关系。心识是无常的，它的因一定是无常的。第三部分的内容，我们就要真实地讲，刹那心识就是前前生后后，自己前前的因产生后后真实的因果、同类生的关系，对于我们来讲是很重要的。

“前前刹那者”，所有的法，不管是心识、呼吸，或者身体本身，从此处来讲，主要是讲我们的心识，但是在颂词本身中，可以是心识，也可以是呼吸、根、身体等等。“前前刹那者，一一刹那中”，因为这些都是无常的法，尤其是我们的心识，在前面的一一刹那中，后面的果不断地呈现次第地心识。次第呈现时，前面的因，每一个前前的刹那，一一刹那中，每一个刹那当中“是前无彼因”，每一个刹那都是前无。什么叫“前无”？“前无彼”的“彼”字是果的意思，前无的果是什么？为什么这个果叫前无呢？果是前无而后有，果法就是这样的。前无就是在因的时候，还没有果法。因为它是次第性的，所以因和果之间的关系就是先有因而后有果。因灭了而果才生。前无就是前所未有的“彼”，彼就是果，前前的每一个刹那都是果的因，“前无彼”就是果的意思。

为什么呢？前面我们提到了，果法就是前无而后有，先前没有而后面才有的。先前没有后面才有的，或者这个果是前所未有的，第一刹那的时候，第二刹那的果肯定没有。前面的每一个刹那都是后面的每一个果的因，前无彼因就是指果的意思，这个彼可以叫做果，都是前所未有的果的因，所以前面每个刹那都是后面果的因，所以后面的果法都是前面的刹那为因而体现的。

“是故一切时，可见或有因”，“是故一切时”，什么叫“一切时”？所谓一切的生死之时，在轮回的时候，所有生死的时刻当中，“可见或有因”，我们要连起来读，就是可见因和有因的意思，一切时我们都可以见到心识的因，或者有后面果的因。这怎么理解呢？前面我们讲到了，后后所有的心识都是前前的心识的因，前前刹那者，一一刹那中，是前无彼因，所以前面每一个刹那，都是后面果的因，这方面就把因和果之间的关系以正确的方式来作了一种定性，后面的果一定是观待了前面的因，它是相顺的。

一个是说，无常法和常有法不相顺，因果关系是必须要相应相顺的，无常的因和无常的果，还有一个，常法和无常法之间没有因果，身体和心之间没有因果。为什么呢？它不是同类。后面还要讲，身体属于一种物质法，它不是明清的自性，而心识是明清的自性，所以因和果的关系也是非常严格。什么样的体性，它不可能混乱，不可能我的心识，因是一种物质，是色法的自性，然后这个果，心识变成明清的部分，它可以思维的部分，这也是错乱颠倒的，就像恒常不能产生无常一样，物质的因也不可能产生非物质，或者明清的心识，二者之间因和果的关系没有对应，只有无常生无常，明清的因才能产生明清的果。

什么是明清的因呢？明清的因就是心识，现在我们的心识是明清的，所以它的因必须也是明清的。而且后面的心识都是前面刹那的因产生的，所以后面后面的刹的因是前面前面的刹那，就把前前刹那为因，后后刹那为果的因果关系作了定性。

“是故一切时”，最后我们下结论，就是所有的身识当中的可见因和有因。什么叫可见因呢？上师的讲记当中，讲得很清楚，里面分两个部分。可见因是今世的一种，“或有”这个“有”是推理，上师在注释中把这些分得特别清楚。

什么叫“可见”呢？因为在今世当中是可见的。为什么可见呢？我们现在的心产生第二刹那的心，这是在今世当中，乃至于我们活着的时候，都是可以现量证成的，我们前一刹那的想法，产生第二刹那的想法，在这一世当中是可见因。这一世当中，前前刹那的心识产生后后刹那的心识，叫做可见因。

“有因”是什么意思？前一世的心产生后一世的心，或者我们这一世最后一刹那的心产生后世中阴那一刹那的心，这是有因。这方面我们可能没办法现量见了。因为已经牵扯到前世后世的问题了，但是通过前面的原则，通过同类因的规律，就像我们推知今生当中的后后刹那心是前前刹那的心这样下来的一样，所以我们在今生当中降生的第一刹那心识，通过这个推理，它的前面也有因。

前面是什么因？那是同类的因，它不可能是恒常的，也不可能是非明觉、非明清。我们从今生当中降生这一刹那推到在母胎当中降生的最后一刹那，从住胎再往前推，也可以慢慢往前推上去。反正这个心识都有前面的因，后后的心识都是前前的心识刹那刹那为因的，这叫有因。

还有一个有因是什么？我们今生当中死了，心识在今生当中最后一刹那，这个原则也是前前的因产生后后的果，当我们在今生最后一刹那，人死的时候还是延续下去了。为什么会延续下去呢？因为没有什么阻挡它的，后面我们还要学习，没有什么不让它延续下去的因素。死亡时呼吸中断，不是它的近取因，只是俱有缘而已，这个明清的心识还会延续，这个叫有因。

“有”就是我们看不到，虽然没办法现量体会，但是以理而推一定是有因的，或者最后刹那的心识一定有它的果，能够成为下一刹那的果，就是死完之后中阴身第一刹那心识的因。这些观察的方式，在学习的时候，我们就可以逐渐知道，的确是这样的。

这些因和果的关系，前面我们讲了同类的因，在这里面的推理还是很关键的。我们学习的时候就是把因果之间的关系，不合理一定要理清，比如这里我们理清的这些常因和无常的果之间的关系，还有非因和果之间的关系，即非同类，就是心识和身体之间不是因果关系。我们把这些非因果关系去掉，再去找什么是真实的因，就是在观察因和果之间的真实联系，把有可能混淆的通过因明的智慧把它梳理清楚。

这不是近取因，只是俱有缘，可以对我们的心有一定的影响，虽然有影响不等于它就是一个真实主要的因。主要的因是什么，必须要搞清楚，要细化的话，必须要分清同类，有情和无情最大的差别就是有情的心识是明清的，而其他的四大种、物质都是非明清的，一个非明清的因不可能产生一个明清的果，二者之间也是同类的关系。

在这个颂词当中，“前前刹那者，一一刹那中，是前无彼因”，就是此处主要的推理。前面前面的刹那是后面后面刹那的因，后面后面的刹那是前面前面刹那的果，所以一切时候，就是前世、今世和后世，一切时就是生死轮回的一切时候都可见，要不然就是可见前前刹那产生后后刹那的果；要不然就是一定是有的，这一世第一刹那的因的心，一定是前一刹那，即上一世最后一刹那产生的；现在这一世最后一刹那的心，一定可以引发下一世第一刹那的心。因为前前为因后后为果，“一一刹那中，是前无彼因”的缘故。

所以我们逐渐去观察分析，内心当中真实能够接受。以前在我们内心当中的很多怀疑可以通过不断的观察分析逐渐就会瓦解，最后没有力量了，然后自己内心当中的正知正见就会站上风，通过不断的学习就可以了解，或者能够获得。