【中观总义】讲解--第02课
【中观总义】讲解--第02课
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
下面咱们继续来学习中观总义，下面讲第五。
五、是自续派中观与应成派中观
宁玛派自宗认为：中观自续派和应成派，在承许胜义中万法为远离戏论的大平等性，及名言中为如梦如幻的方面，并没有差别。
中观自续派和中观应成派，在胜义当中承许一切万法是远离戏论的大平等性是一样的，名言谛当中如梦如幻的方面也是一样的。
换句话说,自续派虽然暂时着重抉择相似胜义，但究竟而言，唯一真实胜义是真实性，
自续派暂时着重抉择相似胜义，但是究竟来讲是抉择唯一真实胜义谛，作为自续派的真实性。
因为《分别炽燃论》、《中观二谛论》、《中观庄严论》等中宣说的缘故；
比如说在《分别炽燃论》或者《中观庄严论》等等当中，首先广大的抉择了单空相似胜义谛，究竟来讲不承许单空，单空也是需要远离的，而安住在远离四边八戏的本性当中，有很明显的词句。
而且，承许世俗犹如幻化，如果以胜义理论观察名言，则不可得，这也是《般若灯论》、《二谛论》的颂词及自释等中宣说的缘故。
名言谛如梦如幻方面，也是一样的。如通过胜义理论（就是观察空性的理论）观察世俗名言谛不可得，抉择了它如梦如幻的自性。清辨论师在《般若灯论》当中解释《中论》的时候，也是这样抉择。《二谛论》当中的颂词和自释都如是的宣说，究竟的角度来讲，自续派和应成派都抉择真实胜义谛。
但是，在“是否最初即着重抉择真实胜义”这一点上，二派存在差别；
最初的时候是不是着重、广大抉择真实胜义，这一点上二派是有差别的。自续派最初着重抉择的是相似胜义谛，应成派着重抉择真实胜义谛，在这上面二派有差别。
我们不能说究竟一样，所以暂时承许都一样的；或者暂时不一样，究竟承许都不一样，不能这样讲。二者之间有相同的地方，但也有差异。由此就出现了自续派和应成派抉择的方式、抉择的传统、抉择的体系是不一样的。所以，是不是最初就抉择真实胜义谛方面二派存在差别。
而且，对于世俗犹如幻化，一者只在他方前承认，另一者不仅在他方前承认，自方也承认，这也是有差别的。
对于世俗犹如幻化这一点，“一者只在他方前承许”是应成派。应成派说一切都是如梦如幻的，自己是不安立的，因为安住菩萨入根本慧定境界远离一切承许。但是要度化众生的缘故，众生他相续承许有如梦如幻的显现，应成派论师是跟随他方承许而承认的。只是在他方面前承认一切的显现都是幻化的，真正应成派的自宗抉择的是远离四边八戏的空性，抉择的是菩萨入根本慧定的境界。所以名言谛的显现怎么说？是随顺世间承许，不是自宗直接承许的。为什么叫只在他方面前承许？应成派论师给众生宣讲空性的时候，众生不了知究竟离边空性的缘故，就随顺这些众生的分别念说，一切在名言当中也有如梦如幻的显现。这不是中观应成派究竟的思想，只是在度化众生时候的一种方便安立，所以说是在他方面前承许。
另一者就是自续派，不仅在他方面前承许，自方也承许名言当中如梦如幻。为什么这样承许？因为与应成派主要抉择的是菩萨入根本慧定不同，自续派着重抉择的是菩萨出定位的境界。出定位有个特点，就是菩萨自己跟前也有显现。与凡夫不同，菩萨的显现是如梦如幻的。为什么自续派说名言当中是幻化的，究竟当中是单空？因为菩萨出定的时候，刚好就是这样的。出定的时候菩萨安住不了根本慧定的境界，面前仍然出现显现，在显现当下是单空。自续派着重抉择的是这个境界，自己面前也承许如梦如幻的显现，所以叫“自方也承认”。
应成派主要抉择菩萨入根本慧定的时候，显现如梦如幻也好，显现实执也好，其实都不存在的，应成派是不承认的，只是他方面前承认。而自续派抉择的是出定位，自己也有如梦如幻的显现，二者的差别原因是这样的。
二种中观的体相为：承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，
这个二者一样的，不一样是什么呢？
着重抉择相似胜义，是自续派；
着重抉择相似胜义就是自续派了。
承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，
是和前面一样，
着重抉择真实胜义，是应成派。
所以我们知道自续派和应成派的差别，从这一句话就已经讲的非常清楚。自续派和应成派都是抉择轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派。但是不一样的地方，一个是着重抉择相似胜义，一个是着重抉择真实胜义，这是二派的差别。通过二派的根本差别，抉择的方式、抉择的体系、有没有承认等其他的支分差别就都出来了。下面我们看，既然是中观，中观是怎么讲的，中观的释词怎么样理解？
中观释词
不住任何戏论边故，称为中观。
所谓的中观就说，不住任何戏论的边，就叫做中观。“观”，真正来讲就是胜观，智慧的意思。“中”，就是中道，不住任何戏论边。“中”不是我们平时说我离开了左边，离开了右边，我走在中间。这个不是，走在中间也是一个边，所以任何边都不住，下面还要讲。
《三摩地王经》云：
《三摩地王经》有时候叫《三摩地王》、也叫《禅定王经》、《等持王经》都是一部经典。在这个经典中讲：
“谓有或无即二边，净与不净亦为边，是故善灭诸二边，智者亦不住中间。”
认为有是一边，认为无也是一边。比如凡夫人认为有是一边，认为空性是没有的是另外一边，这两边都不是真正的中观。净和不净也是边，凡夫人认为身体是清净的，什么都是安乐的，这个是一边；小乘人认为一切都是不净的，身体是不净的或者无常的，也是另外一边。“净与不净亦为边，是故善灭诸二边”把有无边，净和不净的边等等这些二边灭掉之后，有智慧的人也不住中间，因为没有中间可住。中间是从哪里来的？观待左右两边才有中间，两边都没有了，中间如何安立？所以我们认为我在行持中道既不往左边走，也不往右边走，中间就是中道，其实不是。熄灭一切的边执，任何的执著都没有，叫做真正的中观之道。
《大宝积经》云：“所谓常为一边，无常为一边，二边之中观，乃无所观、无所依、无所现、无所了、无依处。迦叶，是名中道诸法实观。”
“中道诸法实观”，简称就是中观。对于一切诸法中道的一种实观，对一切万法真实义的了知、观修，这种境界、状态就叫做中观。常也好，无常也好，都是不住的，下面还要解释。
《中观光明论》对此解释道：“法界是此是彼，无法观察，是无所观；
前面《大宝积经》有个无所观，就是真正的法界“是此”？是这样的吗？是那样的吗？没办法去观察，因为它本性是离戏空的，所以叫无所观。
无法为人表示，是无表；
没办法跟人宣讲，用语言没办法宣讲所以叫做无所表。
不住内界及生处的自性，故无所依；
内界就是六识（内识），诸六识和它的生处本性也不住，这个叫做无所依。
不会如外界与生处那般显现，故无所现；
“外界”就是六境，不会如六境产生或者出生之处那样显现就是无所现。
超越眼识界等的自性，故无了别；
“识”的自性是了别为相的。眼识能够了别为相，耳识也能够了别为相。真正的法界是超越了眼识界，乃至超越了意识界缘故，所以自性是无所了别的。没办法通过我们的分别识去了别实相，所了别的东西也没有。
并非贪等一切烦恼的依处，故无依处。”
它也不是贪心等等一切烦恼依处的缘故，所以叫无依处。这里面其实就讲到了，一切万法是离开一切戏论的。外面的法没办法安立，里面六识没有办法安立，识和外境的之间的联系也是没有的。没办法用语言来表示，实际是远离一切的言诠，远离一切的戏论，这个叫做真正的中观。
荣素班智达说，
荣素班智达是宁玛派著名的一位论师，很小就显现了俱生智慧。以前，益西上师在讲《定解宝灯论》的时候，里面就提到荣素班智达。现在大恩上师翻译的《藏密佛教史》里面也有荣素班智达的传记，智慧特别的超胜。据说也是文殊师利菩萨的一种化现，很小还没办法走路的时候，阿底峡尊者进藏，他的父母把荣素班智达抱着去见阿底峡尊者。尊者就把他放在自己的膝盖上面和他辩论，没办法辩赢他。阿底峡尊者说，这个小孩是我的上师美德嘉那尊者的一个化现，据说也是印度黑行大师的化现。他说，他的智慧是俱生的，没办法和他辩论，虽然年纪小但辩不赢。阿底峡尊者是印度东西两境无与伦比的班智达，在显现上高度赞叹荣素班智达。上师经常提的《入大乘论》、《黑蛇总纲论》、《显现立为天尊》、《大幻化网》的注释等等，都是荣素班智达的著作。他在宁玛派当中是非常著名的班智达、大成就者，活了119岁非常高寿。他写了很多论典，从怎样种田，怎么样防止灾害乃至于大乘的大圆满以下的很多论典。很多论典通过各种因缘已经隐没，但是留下为数不多的论典当中也表现了荣素班智达殊胜的智慧。他说：
“所谓中观者，即遮破外道常断二边及有无的一切增益损减边，并且能显示轮涅无二之法及无住涅槃妙道的诸大乘义，故称中观。”
所谓的中观是什么？是“遮破外道常断二边”，外道的常断二边必须要遮破，因为常断二边最粗大。还有我们认为的有边和无边，一切增益和损减。“增益和损减”是什么意思呢？本来没有的认为它有，我们叫做增益；本来有的认为它没有就叫做损减。凡夫人认为有的都是增益，认为无的都是损减。其实增益和损减都是分别心安立的一种妄执，不是真正的法界的本体、法界的智慧，所以说离开“一切增益损减边”。
“并且能显示轮涅无二之法及无住涅槃妙道”，而且能够显示轮回和涅槃没有两个。在我们凡夫人分别念当中，轮回是轮回，涅槃是涅槃。我们处在轮回当中，佛处在涅槃当中，以后我们打破轮回趋入涅槃。好像有个实在所舍的轮回，一个实在所取的涅槃。真正在法界当中，轮回和涅槃是无二的，是一味的。“无住的涅槃妙道”，没有真正安住，但是显现涅槃妙道的大乘义称中观，以上就是中观的释词。
下面讲中观的所破，中观要破斥一切万法，到底什么是它的所破？到底我们要怎么样去破斥它，安立一切万法的空性？下面讲所破。
中观所破
一般来说，对于抉择远离一切戏论的实相义，显宗和密宗具有众多的方便。譬如，密宗有生圆次第修持气脉明点的方便，有灌顶、修习上师瑜伽的方便、有脱嘎四种坐式的方便等等。
抉择远离一切戏论的实相意义，显宗有显宗的方便，密宗有密宗的方便。密宗的方便有修持生圆次第，现前一切殊胜的法界。生起次第观本尊，圆满次第观气脉明点等等，还有通过灌顶强力的让修行者相续当中现前远离一切戏论的实相智慧。祈祷上师、修持上师瑜伽，通过上师的加持也可以让自己生起证悟。修持大圆满的脱噶等等，通过坐式等等也有这样一种方便。
最初我听堪布慈城罗珠讲《中论》的时候，大概是九四年第一次在他老人家面前听《中论》。刚开始介绍显宗主要是通过抉择中观的方式抉择空性，而密宗不需要抉择，通过修上师，修圆满次第，修生起次第，就可以证悟空性。当时我们高兴的不得了，为什么高兴的不得了？因为当时抉择中观的时候特别费劲，觉得抉择中观非常的麻烦，而且根本不知道怎么样去抉择。听到密宗当中有一个不需要中观理论可以证悟空性的方法，特别高兴。后面修起来的时候就觉得没那么容易，真正的圆满次第生起是建立在中观、如来藏思想的基础上一种殊胜的修法。我们安住在实实在在的方式去修气、修脉。修了很长时间不敢说，修了一段时间没有什么感觉。修到后面终于了悟一个问题，还得从头来，因为所修的东西都不知道，这也算是当时修圆满次第时的一种成就。修到最后面还是觉得要先抉择空性才行，那个时候慢慢开始抉择，对空性的方面了知了，它的修持之道也了知了。
密宗的见解非常高，按理来讲首先要有四谛的基础，有空性的基础，有如来藏的基础。在这个基础上再抉择密宗的圆满次第，它的体系、理论、修法，那个时候才可以实修。否则的话，益西上师在讲中观的时候就说，如果你不知道空性的观点，不知道为什么修气脉明点，只是在身体里面观个气的话，就相当于一个皮球里面观个气一样，没有什么很实在的作用。把气观为实有，如果不注意气入命脉，很容易发疯。不知道空性把这些观为实有，修札龙的一些动作就和做体操没什么差别。
虽然密宗有它的加持力，但是你不知道空性的话，修这些只是外在的一种动作。一些福报很深的利根者、前世有因缘的人和对上师有大信心者，虽然不知道空性的思想，但是修的时候很容易相应。除此之外其他一般的人，不知道内在跟空性相连的意义的话，真的修起来很难以相应。就像我这样的人，龙多活佛以前在传扎龙的时候也修过一两次，冬天的时候在露天就穿一个小裙子，什么衣服也不穿。所有的分别、力气全部用来抵挡寒冷了，什么都没有观想，观完之后赶快穿衣服，没觉得有什么感觉。
真正来讲如果有基础、有福报身，这些是很殊胜的修法。修的话身体发热，根本不会有寒冷的感觉。但是我们刚开始学的时候，没有什么境界，福报浅、罪障深，基本上所有力气都用来抵挡寒冷，没起到什么作用，但是可能消了一些业。
密宗当中虽然有这些殊胜的修法，但是一般来讲需要上根利智，或者福报、见解圆满到一定的程度的时候再修。否则刚开始花很大的功夫去修，到后面的时候发觉还是要从头来。开始修暇满难得，修寿命无常，慢慢打好基础再修上去的话，还是有一定的把握的。
显教中的中观宗到底以何者为方便呢？中观宗依据了义的教证，尤其依靠真实的胜义理论，趣入诸法实相。
中观宗依据的了义教证是佛陀的《般若经》。依靠真实的胜义理论，比如《中论》当中讲很多观察抉择万法无自性的观点。后面我们很大的一部分要抉择这个理论，就是中观的理论到底是什么？否则一切万法是空性的，为什么是空性的？凡夫人的分别念就是，你跟他讲是空性的，他就不知道为什么是空性的，尤其是只知其然不知其所以然。或者最多观想茶杯喝光了，里面有没有水了，就是个空的，其实空根本不是这样的。
我们要了知“空”是什么，通过理论怎么样去抉择空，怎么样达到空。因为我们有分别念，所以中观的理论就是以分别念来引导分别念，让我们的分别念最后了知为什么是空性的一种过程。对我们来讲，怎么样知道它是空性的道理？凡夫人很多相信逻辑思维，只要逻辑思维观察过去了，他对空性就信受了，没有疑惑就可以修行。但是只跟他说是空性的，他不知道为什么是空性。除了上根利智之外，一般的人根本就没办法了悟，没办法趋入。佛陀在世的时候根基很利，不需要讲很多的理论抉择为什么是空性的，佛陀大概讲一下这些是空性的，讲一个比喻，大家就懂了。
但是四百年之后，龙树菩萨出世造了《中论》。《中论》当中讲了很多推理，为什么讲？因为那时候根基已经往下走了很多，再给他直接看很多经典，对空性可能出现理解偏差。所以龙树菩萨适时出世，给我们抉择为什么是空性的，通过推理一步一步的引导我们了知空性。最后知道的的确确，一切万法显现的时候就是无自性就是空性的。所以就会对一切万法空性的道理，《般若经》当中所讲的意义，产生坚定不移的信心，依靠真实的胜义理论，趣入诸法实相。
譬如，月称菩萨在《入中论》中自述其传讲缘起真实性的方法为：“如彼通达甚深法，依于经教及正理。”
《入中论》在第六品胜义推理之前讲的一个颂词“如彼通达甚深法”。“彼”是什么，就是讲六地菩萨。“如彼”，就是像六地菩萨已经通达了甚深的空性。六地菩萨是现证、现量通达的，对于我们来讲，是怎么样了知？我们是依于经教及正理。我们要去了知六地菩萨所通达的甚深缘起，只有依靠《般若经》，还有其他教典、正理，比如依靠龙树菩萨在《中论》等当中所讲的推理推知万法空性的道理。依靠经教和正理才能了知万法空性，现在我们也是通过这个方式学习。
依靠正理抉择离戏实相的意义时，需要把握以下四个方面：
下面是整个四个过程，四个步骤。
一、所破；
二、对其能破的正理；
三、以此如何破斥之相；
四、对自方没有同等过失。
这四个步骤特别重要，第一是所破，我们首先认定什么是中观理论所观察、所破斥的对象，必须要认准确哪些是我们所破斥的对象。
第二对其，“其”就是所破。对于所破的法“能破”，能够破斥它的正理。这点很关键，平时讲到的中观的因，中观的推理，我们就是通过这些推理了知诸法的空性。有共同的五大因，有应成派不共的四大因，“因”就是理论、推理的意思。通过五种推理推知万法空性，通过四种推理推知万法空性，这个是非常关键的。
第三，是如何通过能破的正理来破斥所破，就是我们怎么样趣入修行空性。
第四，虽然破斥了这些法，但是自宗没有过失。
以比喻显示，所破如箭靶，能破如箭，如何破斥如射击方法，没有同等过失如护身盾牌。
相当于打仗一样，所破就是箭靶或是敌人，是我们所破的对象，或者说射箭的时候所射的对象。能破是什么，能破就是箭一样，能够射中箭靶，射中对方的箭。“如何破斥如射击方法”如何破斥就是怎么样射，怎么样把箭放在弓上面，怎么样拉，怎么样放，什么时候放。“没有同等过失”，你要防护对方射过来的箭，所以说如防护盾牌。
以上通过比喻意义对照，下面就是讲认定所破：
认定所破
一、道所破摄为二障
所破分为道所破和理所破。首先讲道所破，什么是道所破？就是在修道过程中实际需要遣除的障碍。在修道过程当中，不是在抉择的过程当中，抉择过程当中的所破叫理所破。道所破就是趣入修道开始修空性进入五道十地的过程当中，所破的障碍称作道所破。道所破摄为二障，烦恼障和所知障。
《菩提道次第广论》云：“总所破等略有二种，谓道所破及理所破。初如《辨中边论》云：‘已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。’
《辨中边论》是讲弥勒菩萨所造的五部大论之一，当中第二品是辨障品。前面讲了很多障碍，最后颂词就归摄一切障碍。“已说诸烦恼，及诸所知障”，前面已经讲了烦恼障、所知障。“许此二尽故”，承许这二障，“二”就是二障，“尽”就是已经摄尽一切障碍，或者这两种障碍穷尽的缘故。如果这两种障碍能够消尽的话，“一切障解脱”，所有的障就解脱了。
此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用等，得解脱故。”
所破应该在所知上面存在，如果在所知上面没有的话，一切有情不用修行、功用，就能够得到解脱了，下面还要解释。
大略说来，总的所破有道所破和理所破，
这是解释前面的。
道所破即修道的障碍，无余归摄在烦恼障和所知障当中，这是所知法中存在的法，
所知法是什么？我们所了知的法就叫所知法。道所破是我们所了知的法当中存在的障碍。
理由是：如果所知中无有，应成一切有情不加功用，自然解脱。
如障碍在我们的所知当中不存在的话，一切有情不加功用就可以自然解脱。就是因为在所知当中存在障碍的缘故，有情必须通过修道才能够解脱。
以下从本体、作用、数量决定三个方面阐明二障：
以下从本体的角度来讲、从作用的角度来讲，从数量决定三个方面说明二障；
（一）、二障的本体
《宝性论》云：“三轮虚妄分别心，承许彼为所知障，悭等虚妄分别心，承许彼为烦恼障。”对于施者、受者、施等三轮的虚妄分别心，承许是所知障；
三轮分别心是什么呢？比如我们在布施的时候，“施者”认为我是施者，我是存在的；“受者”，就是对方他是存在的；“施等”就是布施的做业，我把在个东西拿给他是布施的做业。施者、受者和做业这三轮都是有的存在的。执著这三者都存在叫三轮分别心，这种三轮分别心叫所知障。
从布施为例开始，然后是持戒，能持、所持、持戒的做业；安忍：忍者；所安忍的嗔心、烦恼；安忍的方法做业，这些都是三轮，认为这三者存在的，就叫所知障。六度的违品，前面讲“悭等虚妄分别心”。
六度违品---悭贪、贪欲、嗔恚、懈怠、散乱等的虚妄分别心，承许为烦恼障。
布施的违品就是悭贪、悭吝心。如果有了悭贪，不能趋入和亲近布施，贪欲就是持戒的违品。嗔恚就是安忍的违品；懈怠属于精进的违品；散乱是禅定的违品。后面“等”字包括邪慧，是智慧的违品。这些虚妄分别心承许为烦恼障。
二者都是在能境上安立的。
“能境”就是我们的心上安立的，能境就是心的意思。
（二）、二障的作用
二障障碍道和果。
首先烦恼障和所知障，一个是障碍道，一个是障碍果。
障道即是：
以烦恼障障碍清净波罗蜜多，比如相续中有嗔恚杂染，则障碍安忍度，令其不得清净；
首先烦恼障是障碍清净，“清净”指让我们的波罗蜜多得以清净。如果相续当中有嗔恚，安忍就清净不了或者没办法修持安忍，这方面是障碍我们修六度的违品。
以所知障障碍圆满波罗蜜多，即行持波罗蜜多时，有三轮虚妄分别，将导致波罗蜜多不能究竟圆满。
所知障是什么？就是虽然做安忍、布施，没有悭贪，没有嗔恚等违品，但是做的时候有实执，实有的我存在，对方存在，我做的安忍或者布施也是存在的。做了但是不能圆满，什么障碍不能圆满？实执心，让他不能放开，不能趋入于布施的本性。因为有实执布施的本性没办法安立，或者说没办法到彼岸。“度”就是彼岸的意思。什么让他不能到彼岸？就是实执心让他到不了彼岸，没办法到彼岸。所以“行持波罗蜜多时有三轮虚妄分别，将导致波罗蜜多不能究竟圆满”。
从障果来说，烦恼障主要障碍解脱生死，所知障主要障碍一切智智。
“主要”的意思很重要，烦恼障是主要障碍解脱，烦恼障障不障碍成佛？肯定障碍成佛，烦恼障不消除怎么成佛？肯定障碍成佛，但是它主要障碍的不是成佛，是障碍我们解脱生死。如果你的烦恼障很粗重，连暂时的解脱生死都不可能，更何况成佛？所以它主要障碍的是从解脱生死轮回中解脱，比如小乘阿罗汉已经断尽烦恼障，所以从轮回中解脱了；初地菩萨已经现见了无我，从轮回当中获得解脱。烦恼障主要障碍解脱生死，所知障主要障碍一切智智。如果相续当中有三轮执著，障不障碍解脱生死？也障碍，但是它不是主要的，主要障碍一切智智。比如说阿罗汉相续当中有所知障，菩萨出定位的时候，还有所知障的习气种子没有清净。有这些障碍的缘故，就成不了佛。必须要把所知障完全清净了，才能够成佛。所以说，所知障主要障碍一切智智。
如《小乘俱舍论》云：“主要障碍获得暂时解脱的同类恶心，皆为烦恼障。”
“同类恶心”就是前面所讲的杂染或者虚妄分别。障碍暂时解脱的同类恶心，就称之为烦恼障。比如悭贪破戒、贪欲等等，都是属于烦恼障。
《大乘俱舍论》云：“障碍获得一切智智究竟解脱的同类执著习气，皆为所知障。”
《小乘俱舍论》是世亲菩萨造的，《大乘俱舍论》是他的哥哥无著菩萨造的。这叫做大小乘的《俱舍论》，或者叫《上俱舍》、《下俱舍》，有些地方《大乘俱舍论》也叫做《阿毗达摩集论》。“障碍获得一切智智”，“获得一切智智”就成佛了，障碍获得究竟成佛同类的三轮执著，就是所知障。以上认定了二障的作用，前段时间我们讲智慧品的时候，也大概讲过这些问题。
（三）、二障的数量决定
为什么障碍不多不少必须安立二障呢？，二障的数量是决定的。
《辨中边论》云：“已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。”
教证前面引用了。
即断言二障已摄尽一切障碍，全知麦彭仁波切在该论的注释中说：“其合理者，
“其合理者”就是说为什么只是二障？为什么二障灭尽一切障解脱呢？为什么不安立三个，不安立一个？为什么只安立二障是合理的？
实际所求，除了解脱和一切种智之外再无第三种果，从主要对彼二障碍的角度，安立烦恼障和所知障；
这个就分析的非常清楚，一句话把这个问题讲的很清楚。“所求”世间凡夫人的所求不用讲了，小乘道或者大乘道修行人的所求，第一个暂时的解脱，第二个一切种智，除了这两种究竟所求之外，绝对没有第三种果。从主要对两种所求的果障碍的角度，安立一个是烦恼障，一个是所知障，所以二障的数量是决定的。
其次，二障的起因是人我执和法我执，
二障的因是什么呢？烦恼障的因是人我执。所知障的因是法我执。
二我执的能治是证二无我，
“二无我的能治”就是对治人我执和法我执的法。对治人我执是人无我空性，对治法我执是法无我空性，所以二我执的对治是二无我。
因为所证二无我之外，更无胜义所证的缘故，
因为所证的法除了究竟的二无我空性之外，没有胜义谛当中更了义的所证的缘故。
二障数量决定。
所证只有二无我，二无我的对治一个是人我执，一个是法我执。人我执是烦恼障的因，法我执是所知障的因，所以从角度来讲，二障的数量也决定的。一个从障碍得果的角度，一个从空性能断的角度，这二障是决定的。
遮止多少之边。”
已经遮止了过多、过少。为什么不是三障、四障、五障、六障……为什么不是一障，或者没有障，只是二障呢？。“遮止多少之边”确定二障已经完全包括了一切障碍。虽然还有不同的侧面讲其他的障碍，比如禅定障各种各样的障，要不包括在所知障，要不包括在烦恼障当中。有些只不过从不同侧面讲到的障碍，以前我们讲上师瑜伽的时候讲消尽业障，消尽烦恼障、消尽所知障，消尽习气障。其实习气障也好，业障也好，要不包括在烦恼障，要不包括在所知障。所以二障当中完全包括完了，没有再多再少的安立。
果仁巴大师，是萨迦派的一位很著名的论师，有些地方讲慈诚罗珠堪布是果仁巴论师的转世。
果仁巴大师在《入中论释·遣除邪见论》中，认定一切虚妄迷乱为道所破，义无不同，
一切虚妄迷乱是道所破，意义是一样的.
因为上述二障的本体---悭等及三轮虚妄分别中，实际已含摄了一切虚妄分别。
悭贪等或者三轮分别当中，实际上已经包含了一切虚妄分别的缘故，所以说也包括在二障当中。
《四百论》云：“虚妄分别缚，证空见能除。”
虚妄的分别念，一个是虚妄的三轮执著，一个是虚妄分别的悭贪等烦恼。“证空见能除”依靠证悟人无我和法无我的空性见，能够遣除这两种障碍，所以说二障数量是决定的。
二、道所破摄为二执
前面第一个科判是道所破摄为二障，这个是道所破摄为二执。是平行的科判，一个是果，一个是因，为什么一个分为二障，一个分为二执，下面要讲。
《楞伽经》说：“以我执引生的烦恼心，为烦恼障；以三轮法执引生的分别心及习气，为所知障。”
通过人我执引生烦恼心，称作烦恼障。通过三轮法执引生的分别心和它的习气，称之为所知障。当然烦恼障的习气也叫所知障。
二我执是二障之因，若能断除，二障自然消灭。
为什么二执又安立为道所破？因为人我执和法我执是烦恼障和所知障的因。果法一定是靠因缘来的，如果把因断掉了，果一定自然灭除。如果能断除二我执的因，二障的果自然消灭，所以直接把道所破归摄为二执。这其实和前面的意趣是一样的，意义是一样的。一个是从它的果角度来讲，一个是从它的因的角度来讲。
因此，道所破更直接认定为人我执和法我执。
道所破更直接的认定是人我执和法我执。
修习显密八万四千法门，目的唯一是破除人法二执。
我们修持八万四千法门，目的唯一就是消除人执和法执。佛陀出世宣讲了这么多法，有些是宣讲所证的实相，有些是证悟的前行，有些是证悟的加行，有的是证悟的正行，有的时讲它的障碍，有时候讲它的顺缘。真正来讲不管修行显宗的法也好，修行密宗的法也好，唯一的目的是破除人执和法执。破除人执消除烦恼障，破除法执消除所知障，二障消除了，本俱的智慧就现前了。
从小乘的角度来讲，消除了烦恼障就获得了阿罗汉果位，暂时获得解脱。从大乘究竟的角度来讲，每个众生都是佛，有障碍障住的缘故不能显现。如果能够把二障遣除了，佛性就自然显现了，所以唯一破除人法二执。为什么我们学习般若？为什么学习中观？为什么了知空性的正确含义如此重要？原因就是这样的。
如果修持密宗，没有空证见的话也是比较困难的。反之，现在上师讲幻化网、大圆满，学习过空性的人，对空性的思想有了解，再加上对《宝性论》他空的思想有了解，学习的时候，就比较轻松。如果什么都不了解的话，就像我们刚开始去的时候，非常喜欢听密法。九一年刚去的时候，法王如意宝密法讲的特别多，几乎每天都讲密法。很想听密法，就觉得密法是最高的，一定要听。但听了之后都是术语、名词，都听不懂。空性等等听来听去都差不多的感觉，听了之后也没感觉。刚开始的时候慕名而听，这个是最高的法，一定要听。凡夫人好高骛远，最高的法肯定要先得到，不得到的话就觉得低人一等一样，一定要听一个高法。听了之后就觉得都听不懂，不知道在讲什么，听来听去觉得是一样的，没什么差别。后面慢慢把自空思想、他空思想学了，如来藏的思想学了，再去看密法的时候，就知道这里面讲的都是精华的东西。
窍诀是什么？就是把很多很多思想归摄成一句话给你讲。很多人喜欢求窍诀，我一定要求窍诀，理论的东西我不求，理论的东西没用，我要求窍诀。窍诀，就是把这些理论归摄成一句话给你讲。你拿到这一句话干什么？一切万法是空性的就是窍诀。但是窍诀的密码打不开的话，对你来讲，意义不大。你怎么去观修这个窍诀？如果你学了很多了，上师再把你学的东西归摄成很短的几句话。因为所有的意思你都懂了，只不过观修的时候不可能按照广大的词句，一句一句去观，一句一句去想。所以传承上师就把这些广大的中观思想归摄成几句话，归摄成窍诀的方式让你想。针对这些已经学过的人来讲，窍诀就很有意义了，观这些窍诀就可以了。所有的法义都归摄在窍诀当中，你就直接去观想，因为它的意义已经懂了。
如果把窍诀给你，你问这个什么意思呀？这句话怎么理解？空是怎么回事？你就学中观吧，回到头去把广大的理论再学一次，最后你就懂窍诀是什么意思了。否则窍诀拿到你手上没什么用，就是一个密码你解不开。的确窍诀非常好，但是如果我们没有学习过窍诀里面包含的东西，窍诀拿到我们手上用处不大的。
后面慢慢学习觉得虽然是复杂，但是因为我们的分别心很复杂，所以必须通过复杂的理论，打破复杂的思想。复杂之后就简单了，最后就知道空性是什么了。空性就是这样的，也不用说，也不用讲，文字也不需要，你就懂了。懂了就是“空性”两个字，什么都没有了。但是把“空性”两个字一拆开之后，就是《中观六论》、《入中论》、《中观总义》这么广大。归摄起来就是无自性、空性，懂了就是，不懂的话就去学。
这些很多法刚开始很复杂，之后非常简单的。为什么空性很简单？因为一切万法的状态就是这样的，我们的状态就是这样的，本来什么都不是。因为我们的思想很复杂，太过于简单我们反而接受不了。我们一定要复杂一点，再复杂一点，感觉接受起来就舒服一点。以前宗萨仁波切也讲过，万法的空性、实相就像白水一样。它在这儿是很透明的，但是我们看不到。所以要加点茶叶在里面，加点颜色在里面，噢，看到了就是水。现在我们就是在水里面加染料，我们看到的就是这些东西。空性本身来讲什么都不是，但是我们接受不了这个东西，对我们来讲太简单了反而觉得不正常了。其实简单的东西最正常了，空性就是回归到最简单的状态，最淳朴的状态。这个过程怎么回归呢？我们已经很复杂了，必须通过复杂的方式去回归。现在通过比较复杂的方式去抉择，复杂一番之后你就找到了。我们用很多的推理，用很多的理证去抉择，抉择完之后，最后你懂了，就是这个，空性就是这样的。
了知之后这些就没有用了，像船一样，过了河之后，这些理论就不用了。但是现在必须要有，没有的话空性教给我们去了知，了不了知？密乘当中修仪轨的时候，一个“阿”字，代表一切万法空性，你懂吗？你不懂。阿字就包括所有的般若、中观都在里面。你如果懂了观想的时候自然安住这个状态，开始修密宗的生起次第了，它全部都是从这儿来的。如果你不知道的话刚开始就错了，后面就跟着错。我们有必要花一点时间，复杂一点点的方式来学习中观，它的确是非常有必要性的。
“修习显密”，我们前面从这儿分出来的，分了很多的分支去宣讲。现在回来，“修习显密八万四千法门，目的唯一是破除人法二执”。
问：二我执如何生起？
答：以无明把所境人、法妄计为人我和法我并耽著不舍，由此产生深重的人法二执。
“无明”就是不了知，把所境的人和法妄计为人我和法我，耽著不舍，下面还要讲“我”的定义。通过无明把这些单纯的人和法妄计为人我和法我，执着不舍产生了非常深重的人法二执。
道所破讲完了，下面讲认定理所破。
认定理所破
认定理所破基本上就是抉择正见的时候，我们怎么样抉择正见？要知道正理、胜义理论上面的所破到底是什么。
譬如说“某人决定没有”，必须先认识所无的对象。
我们说这个人没来，这个人是谁？首先要把这个人认清楚。说法没有是所破，必须要知道所破的东西到底是什么？把所破认清了再用正理去破除它，抉择它的无自性。要抉择万法空性，所要破掉的是什么东西呢？这个叫做所破法。理所破就是理论上面我们要首先认定它。决定这个人不存在，首先认定所无的对象，这个是所破。法是空性的，所破对象是什么必须要了知。
“破”就是破除的意思，并不是说用钉锤把瓶子砸坏了叫破除。“破”主要是让我们认知到法本身，执著也好不执著也好，本性就是这样的，什么都不存在。我们自己认知的时候给它贴了标签，我们把摄像机贴了个标签，认定这个是有的状态，话筒是有的贴个有的标签。其实不管贴也好不贴也好，话筒、摄像机本身就是远离四边的。连我们执著的心的本身，也是远离四边的。我们要抉择它远离四边、破除它，就要破除掉实有的执著，这个叫做所破、破除。通过我们的智慧去观察，认定它是不存在的，是没有这样或那样的一种自性，叫做“所破”。
同样，要决定无我和无自性，也须要先认定所无的“我”和“自性”。
要抉择“无我”，所“无”的我到底是什么？无自性，“自性”到底是什么？首先要把我认定，把自性认定，再去说破掉我，破掉自性，最后无我、无自性。
如果没有现出所破的总相，则所谓的“破彼”也难以决定是无颠倒的。
如果所破的相没有现出来，有个所破，但是也难以决定无颠倒的所破。因为对所破没有正确的认定，破完之后也许是碰对了，也许没有碰对。如果不是不颠倒，虽然花了很大的力气去破，但是最后是达不到效果的。所以首先认定所破是很重要的。
《入行论》云：“不依所察实，不取彼无实。”
如果我们不依靠所观察的实有，怎么得到它的无实有呢？首先要知道实有，破斥之后才能够知道无实有。这个方面也是一样的，所破的意思就是我们所无、所空的对象，无自性的自性到底是什么？首先所破要认定。
一、所破摄为二我
《入中论》云：“由人法分二。”
《入中论》第六品空性的分类讲到，“无我为度生，由人法分二”。就是说为了度化众生的缘故，佛陀把无我分为人无我和法无我，叫“人法分二”。
又云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”
这是《入中论》第六品在讲人无我开头的一个颂词。“慧见烦恼诸过患”，有智慧的瑜伽师，有智慧的人见到一切的烦恼，一切的过患“皆从萨迦耶见生”，都是从萨迦耶见、我执产生的。“萨迦耶见”就是我执。“由了知我是彼境”我执的对境是什么呢？“我”就是我执的对境，我执是能境，我是所境。为什么会产生我执呢？因为执著我的缘故。由了知我是“彼”，“彼”就是我执的意思，萨迦耶见的对境。为了破除萨迦耶见、破除我执，必须首先破除掉我执所执著的境。以前认为这个是我，缘它产生我执。要打破我执，首先要把我破掉，观察我是不存在的。我不存在能境方面就安住无我，就能够打破我执了。“故瑜伽师先破我”瑜伽师为了断我执，首先是从境上面破我，我一破我执就跟随着破了。
《众论难题释》是全知麦彭仁波切所造的对于五部大论和部分密法的解释，尤其是把五部大论的很多难题归摄在一起，所以叫众论难题。
《众论难题释》云：“理所破总摄为人我与法我。”
理所破归摄为人我和法我，什么是“我”呢？下面讲第一个小科判：
（一）认定我与无我
月称菩萨《四百论释》中云：“所谓我者，谓诸法体性，不依仗他，由此无故，名为无我。
这个讲了我也讲了无我。什么是“我”？“诸法体性，不依仗他”就是所谓我的自性。“诸法”是什么？比如话筒、花、桌子等等，“不依仗他”不依靠其的因缘，自己本身就具有这种自性就叫做我。自己保持自己的自性、体性。如果依仗“他”，就是依缘而生的。所有依缘而生的法都是假立的法、无自性的法。“有自己的自性”是什么意思呢？有因缘“我”有，没有因缘“我”还有，就是不依仗他的意思。如果什么法符合这个体性那就是“我”，就是有自性的法。“由此无故”没有任何一个法是不依仗他的，没有不依仗他的法叫无我、无自性。“我”的意思下面讲：
此由法与补特伽罗之差别，
法不依仗他独立存在，叫做法执，法我。“补特伽罗”就是人，梵语数取趣的意思。“数取趣”就是数数的取诸趣，众生就是数数的流转诸趣。有些时候直接讲人，“数取趣”直接翻译过来就是讲众生，认为人实有叫人我。
分别二种，谓法无我与补特伽罗无我。”
不存在的“我”有二种，法无我和补特伽罗无我。首先讲“我”是什么意思？平时讲无我、人无我、法无我，但是这个“我”，是不是你我他的我？这个我不是你我他的我。“我”是什么意思呢？，下面讲的很清楚，大家注意，这是很关键的问题。以后都要用上的，懂了这个以后中观的人无我，法无我的概念就懂了。
“我”，即是不观待他而有独立堪忍的自性。
这里面不是你我他的我，是不观待其他因缘，“他”就是其他的因缘。不观待其他的因缘，而有自己独立堪忍的不空的自性叫做我。所谓的我就是实有的，有自性的法。人我是什么意思呢？就是认为人是实有的。法我是什么意思呢？就是认为法是实有的，不观待他，有独立自性的。“人”有不观待其他因缘独立堪忍的自性，就是人我。人我和法我的“我”就是实有的意思。平时我们讲无实有，或者它是实有的，这个“我”就是实有的意思。
“无我”，即是无有这不观待他的独立自性。
“无我”就是没有不观待他的独立自主的自性，没有实有的意思。人无我就是人是空性的，法无我就是法是空性的。就直接这样理解，没有实有的法就叫做无我。“人无我”就是没有实有的人我；“法无我”就是没有实有的法。无我的“我”字很关键，否则我们学了很长时间，到底我是啥意思？“我”就是这样理解，就是实有的自性，取个名字就叫“我”。
换言之，虽然在未经胜义理论观察的情况下，名言中有缘起的假立人、法，但人我和法我即便在名言谛中也不存在。
换一个角度讲，“虽然在未经过胜义理论观察”就是没有通过中观空性的理论观察时候。单单在名言当中“有缘起的假立的人、法”，就是说名言谛当中，人和法可以有。假立的五蕴合和的人可不可以有呢？可以有，因为是假立的，不是实有的。话筒、花等名言当中通过依缘假立的法，可不可以有呢？这个法也可以有。但是有人有法，没有人我和法我。“我”字加进来，就变成了实有了。名言当中不存在实有的人，也不存在实有的法。所以名言当中可以有幻化的人和幻化的法，可以有人和法的名称，可以有人和法的概念，可以有虚幻假立的人和法，但是绝对没有妄加安立的实有的人和实有的法。
人我和法我，人和法，一下子区别开了。人和法可以有，平时我们说这个法存不存在？中观宗说空了。空了这些法怎么办？这些法名言当中可以有，如梦如幻假立的人、假立的法，名言当中依缘而起谁也遮止不了，只要众生有心、有业这些法就会显现。但是不管怎么显现，它正在显现的时候也是离四边的空性。名言谛没有用空性理论观察，如果一观察就成了离四边的空性了，什么得不到了。如果不以空性理论观察，人是名言当中可以有，张三、李四、王五、赵六……这些人可以有，法可以有花瓶、房子等都可以有。
但是没有人我、法我，“我”前面讲它是实有的意思，胜义当中不用说了，世俗谛、名言谛当中也不可能有实有的人和实有的法，所以必须要破斥掉。这就是所破，这个方面讲的很清楚。这些关键的问题，我们一定要认真的听，下面要去思维，直到把它搞清楚、搞懂为止，很关键的。
（二）认定人我与法我
全知麦彭仁波切在《抉择二无我之理》中解释：“缘自相续的五蕴妄计为我的识，即是我执。”
这个地方是“我的识”，从能境的角度讲的。“缘自相续的五蕴妄计”五蕴有自相续的五蕴，有他相续的五蕴，外面的山河大地都包括在色蕴当中。但是我们要安立我的时候，一定是自相续的五蕴。自相续的色蕴就只包括自己的身体了，其他的受想行识四名蕴，我们的感受乃至于眼识、耳识，缘自相续五蕴的总体，妄计存在我的执著就是我执。
“其耽著之境，称为补特伽罗或人我。”
我执所耽著的“我”，就叫做补特伽罗我或人我。
“排除所谓的人或我后，其余一切有为、无为诸法，称之为法。……”
把人或者我排除掉之后，剩下的所有有为法、无为法，都称之为法，就把人和法区分开了。缘自相续五蕴妄计“我”存在的识叫做我执，它的对境就是人我。把这些排除掉之后其余剩下的法，比如外面的话筒，这些法都可以叫做法，执著实有叫法我，总的来讲是这样的。
“因此，所破补特伽罗及瓶等诸法，以自性成立或者谛实，称为人我或法我。”
所破是必须要遣除的。“所破补特伽罗及瓶等诸法，以自性成立”现在我们凡夫人的状态，已经把人执为实有，把瓶子等执为实有。“自性成立”实有的或者谛实存在的称为人我或法我，这就认定了人我和法我。
（三）我所与法我的区别
因为我所和法我比较容易混淆，所以再把这个之间做一个区别。我所有的东西，比如这个房子是我的，或者这个书是我的，这个话筒是我的，这个花是我的。“我的”，到底我的东西是属于人我还是属于法我呢？我们就容易搞不明白，你看这个是我的话筒，一方面前面讲是自相续五蕴之外的东西，它应该包括在法。但是又是我的话筒，到底怎么样去安立呢？下面就讲，这个话筒到底是怎么安立我所和法我的。
“我所”就是我所有的东西叫我所，也是个术语了。我所有的东西，我拥有的，比如说身体上面我的耳朵，我的手，也是我所，我的想法也是我所，我的房子也是我所，所以只要是我所有的东西都可以叫我所。
扎雅楞达
这是月称菩萨的大弟子，扎雅楞达是印度的一位大论师，他造了月称菩萨《入中论》的注释。
在《入中论释》中解释：“次念云：此是我所。谓除我执境外，贪著余一切事。”
除了执著“我”这个境之外，贪著其的事情就叫做我所。这个地方我们要看清注释，单单看这句话，很容易和法我混淆，但是后面注释解释的时候：
除开我执之境，对此外的任何一种事物贪著，心中想：这是我所有的房屋等，即是我所。
除了贪著“我”之外，外面和我有关的除了“我”的状态之外的，所有的任何事物都是我所。比如这是我的房子，这是我的钱包，这是我的手表，这是我的谁谁谁，像这些都是属于我所。下面进一步分析：
我所执之境与法我的差别，譬如一个茶杯，执著是属于我的茶杯，这是在“人我”观念下引生的我所执；
比如说这个茶杯我花了20块钱买了之后，就知道这个是我的了。这个是我的茶杯，是“在“人我”观念下引生的我所执”，它已经包括在我当中了，所以说是在我的观念下引发的我所执。
执为是自性有的茶杯，
比如茶杯放在商店里面，我还没付钱，认为茶杯是真实存在的。单单执著茶杯，在还没有付钱属于我的之前，茶杯就是属于法我，是执为自性有的茶杯。
这是在“法我”观念下引生的法我执，因此，我所执的境为我所，法我执的境为法我，“我所”应归摄在“人我”中。
比如说我们两个人坐在一起，这个茶杯是我买的，对我而言茶杯就是我所。对对方而言就是法我，因为这个茶杯不属于他，是属于我的。同样一个茶杯，是外在的一个东西，但因为是我付的钱买的，是属于我的，所以说茶杯就属于我所了。对方因为没有付钱的关系，对他来说茶杯是真实有的，就是法我，就是这样的一个问题。或者说这个茶杯我卖掉了，不属于我了，也是马上就变成法我。一方面说是无自性的，一方面我所是归摄在人我当中，必定在人我的观念下，引发的这个是我的茶杯的想法。所以茶杯是划归在法我当中，还是人我当中呢？如果是我的，就划归在人我当中，“我所”是划归人我当中，虽然它是自相续五蕴之外的法，但它必定是从属于我，在我的观念下引发的，所以是归摄在人我。今天我们就讲到这吧。
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唤醒迷梦 早证菩提！
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