诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

把这些问题分析完之后，解释颂词的时候就是这样讲的，“由自知自体，依名言为量”，就是把前面的内容做了一个铺垫，前面的内容我们学习了之后，后面就会比较容易理解了。因为所谓的心识有自力有他力，这个量的本体可以成为无欺惑，然后“由自知自体，依名言为量”。

什么叫“由自知自体”呢？“由自知”，第一个“自”是能量的意思，就是能够衡量的心识，能衡量的心识自身，后面的“自体”是所量的本体，通过能量自己的体性，对于所量的体性以符合的方式去证知的心识，在名言中安立为量。

讲起来很复杂，我们下面讲得慢一点。这个量是怎么样安立呢？“由自知自体，依名言为量”，这是两段。第一段是什么意思呢？现在我们的心识是能量，由能量自身完全的符合对境实际的本性，后面的自体就是对境，就是说自体对它所衡量对境的体性完全符合的方式去证知，这个“知”是证知的意思，就是说能量证知所量，完完全全符合所量对境的特征去证知的心识，这种心识“依名言”，在名言谛当中把它安立为量。在名言当中这就是量，就是说我的心去符合对境的特征了知了这种识，简单讲就是我的心识完全符合于对境，对境什么样，我的心识就是如是了知。证知的意思就是对境的特征我的心识证知了。

这种识“依名言”，为什么叫依名言？大家都确定这是量，这是正确的，你看到了这朵花，最后我的能量的心识符合这个花的特点——红的，它是什么花，符合之后我的能量心识完全证知了这个花的对境的所有特征，名言谛当中这个叫做量。这就是名言谛当中的量，何必讲什么刹那呢？不用讲这些了，我们这里根本不需要讲什么刹那，就是依名言为量。在名言谛当中，我们说这就是花，对的，是花，你看到了这是花，而且你说看到的是文殊花，或者什么花，最后就是花。你的能量的识完全符合于所量的对境，名言当中这是量，就是这么简单。

我们安立这两句话的时候，就是通过能量，第一个“自”是能量自己，就是我们能量的心识；第二个“自体”是所知的对境，完全符合所知的对境证知了，我的心识证知了这个对境，完完全全符合它的特征，这种心识依名言谛。为什么叫依名言谛呢？因为对方说到底你引不引入刹那等等，需不需要详细观察？我们说不需要，为什么不需要？名言中这是量。依名言谛安立时，这个就叫量，不需要再深入细致地说什么了，如果你要深入细致就得不到了，也没办法安立量和非量的差别了。刹那上怎么安立量、非量呢？我认知的东西符合于实际情况，心识相应于这个对境，完全符合它的特征，这方面的证知，依名言谛中安立就是量。

对方讲了这些很多这样的问题，到底是自知，还是自力、他力？我们把前面的问题回答了之后，再回到颂词当中讲，我们的能量符合于所量所有的特征，证知它的心识，名言谛当中叫做量。这是完完全全可以安立的，它的所境是什么，我能量的心识完全符合它，符合它的过程就是证知，证知它之后完完全全通过这方面确定下来，名言谛中安立为量。这方面不需要刹那的分析了。

既然是通过自力，通过量的自体可以安立，那量论就没有意义了，因为量自体可以安立无欺，量论给谁讲呢？量论无意义，最后就回到这里来了。量论并非无意义，有意义。有什么意义呢？“论能遣愚痴”，就是量论可以遣除愚痴，遣除什么愚痴呢？虽然量自体不需要其他的因缘，完全可以成立无欺，但是世间人并没有办法分辨什么是量什么是非量，而量论可以帮助他们确定，你这样的方式了知了对境叫做正量。如果你没有如实地获得叫做非量，你的能量的心识缘到了无误的对境，名言谛中安立为量，你的心识如果所缘的对境是错误颠倒的，得不到无欺惑，这是非量。学完之后一般的世间人，或者学习因明的人，最后就会知道了，通过量论当中的分析，这种情况下就是量，而那种情况下叫做非量。

虽然众生具有心识，都要辨别，但是心识辨别的过程当中有些可能是正确的，有些可能不正确的，很多人就混为一谈了，很多时候智慧没有那么细致，执著很深重。

因明也有一种作用，就是我们把所有所知所境全部混为一谈，把很多东西都是执为实有，觉得这些存在，但因明告诉我们有些是虚假的，根本就不存在，在学中观之前，因明就把这些最虚假的部分直接给你排除了。比如我们执著名声、词句等等，在因明当中早就给你讲这些是假立的了。保留了什么？自相，或者暂时起功用这些法，说这些是名言中的正量。但是真正分析的时候，相对来讲是真实的，也不是完全真实，只不过没有直接讲到如梦如幻的空性，没有直接讲这个。但它已经给你把基础打好了，最后说这些都是无常、刹那的。

如果有了这个基础再去学空性，那就很快了。因为已经把这些所谓的整体，把真假混为一谈的东西分开了，最虚妄的东西已经简别出去了，剩下这部分东西留存在我们相续中就会起作用，我们知道这是真的那是假的。这是观待而言的真假，也是一种刹那生灭的法，究竟来讲也是一种心识。

真正来讲，因明叫做遣余，遣余是核心。我们正在认定的这个那个，用能诠所诠之间的关系，还有很多方面进行辨别的时候，我们最后就会知道，这些都不是完全一成不变的，很多都是靠自己的心识安立的东西。尤其名言谛当中的法都是按照我们现在的很多习惯、名称等方面确定的，并没有一个真实不变的法。学习这些可以帮助我们打破很多的执著，了知很多法是假立的，在这方面因明也可以有这样的功效。

“论能遣愚痴”，很多人不知道哪种情况是是正量，哪种情况是非量，量论可以帮助我们确定如果符合于对境的就是正量，如果不符合对境的就是非量，无欺惑的识是正量，有欺惑的识就是非量。如果是有欺惑的识，我们应该怎么样去面对，量论就是这方面的内容，对我们来讲，哪些是有欺惑，哪些是无欺惑，都可以确定下来。

对于这个颂词的意思，如果我们仔细去看麦彭仁波切的注释，再听上师讲，这方面就是可以理解。虽然词句上有点难，但是如果懂了字面上的意思，可能随着学习的深入，还会有很多这样那样的疑惑，这些可以留在后面慢慢去解决。第一次我们能够把字句大概的意思搞清楚，已经有了一个很好的开端。

丁三（依法相说此一义）分二：真实说及断疑虑。

戊一、真实说：

“依法相说此一义”，是什么意思呢？就是说依靠量的法相，即前面我们讲的无欺惑识等等。“说此一义”，这个地方所讲的“此一义”，前面所提到的无欺的识和这里的“明未知义”是一个含义，就是名词上不一样，都是指量的法相，依靠这样法相说的两种名词是一个含义。

这个科判分二，第一是真实说，第二是及断疑惑。第一个真实说，就是依法相说此一义的真实说。

“明未知义尔”，法称论师在《成量品》中讲，量即无欺识，就是无欺惑的识。陈那论师在因明论典中的定义量的时候，没有用无欺的识，用的是“明未知义”，显现上不一样了，其实法称论师也在解释，“尔”就是说“明未知义”也是量的法相。

因为陈那论师在因明论中讲到一种量的法相，就是“明未知义”，法称论师在这里讲了量的法相就是无欺的心识，所以法称论师就是说“明未知义尔”也是量的法相，就是从这个方面讲的。如果也是量的法相，既然出现了两个，有些人学因明时觉得是不是出现了矛盾啊？两个论师的说法不一样，到底是什么原因啊？有些人觉得法称论师做了革新。真正来讲，就是从不同的侧面描述因明中不同的问题。

上师在讲记当中也讲到了，有些人认为两种法相分别对应名言量和胜义量。名言量的法相是“无欺识”，因为无欺就是无欺惑，该起作用时就起作用，所以名言量的法相是无欺识。胜义量的法相是“明未知义”，实相这些都是我们没有证悟的真实胜义，“明未知义”是正量，了知真实的实相，就是明了以前没有了知的意义。虽然分了两种，但是麦彭仁波切并不承认这种观点。

还有一种观点就是说，认为量的法相两种合在一起，就是明未知义无欺的识。什么是量的法相呢？就是明未知义无欺识，或者新生无欺识。他们觉得应该把两个明未知义和无欺的识必须要同时放在一个量的法相中才圆满，否则就是不圆满，这是两个定义，第一个定义要有明未知义，第二个要有无欺的心识。

第三种观点，自宗承认第三种观点，就是说明未知义和无欺的识词句不同，都是一个意义。它从两个侧面讲的，两个侧面就是一个意义，为什么呢？因为明未知义，就是对于没有了知的意义，了知了之后就是无欺的心识，无欺的心识肯定是明了的未知义。这两个法相没有表示两个法，只是一个意义的两个不同的词句。比如上师讲了，汉语叫茶杯，藏语叫加破，就是对一个法的两种称呼，或者现在学法的出家人或者居士，他原来有一个俗名，皈依、出家以后有一个法名，圆什么和张什么都是一个人，只是两个表述的词语不同而已。

这样明未知义和无欺的心识，就是一个法用两个词句来表达而已。因为毕竟是两个词句，所以虽然从词句上来讲不同，但是真实的意义是一样的。比如我们说空性和无实有其实就是一个，从它的语境来讲，表达的侧面不一样，这一点我们可以承认，所以明未知义和无欺的心识虽然有不同的解释，但也是完全可以统一的。

明未知义尔也是属于量的法相，和前面无欺的心识是一样的。上师在这里讲到是一个意义的两个名词，这方面比较容易懂，的确也是这样的。无欺的识肯定是明未知义，因为已经知道，再次了知的已决识，并不是无欺，所以真正的无欺可能是以前不了知，现在了了知，才是无欺。因为真实无欺的意思，以前没有了知过，现在了知了，然后第二次再了知就不是无欺了，前面第一堂课已经讲了，已决识是已经了知再去了知，并不能叫做真实意义的量。为什么呢？因为无欺的意义，已经不具备了，所以如果是无欺识肯定是明未知义，明未知义肯定是无欺识，从这方面来讲就是一个意义的两个词语。

“证知自体已，知总相得之”，这两句是对方的观点。对方说你们所认为的明未知义，这个法相有过遍的问题。为什么呢？“证知自体已”就是现量了，首先通过现量看到蓝色或者红色的花之后，这是现量上面认知了它的自相，然后第二刹那再用总相确定这是花。首先是眼识看到了，第二刹那用分别念去想，这是总相方面去缘花，这是一朵花。就是说通过自相证知时，这方面是一种明未知义。后来知总相，“知总相”就是说通过总相再去缘时得知，也有得知的意思，仍然有它的法相，得到了什么呢？就是得到了明未知义。

因为以前没有想过，现在从总相侧面来讲这是未知的，所以再想一次觉得也是明未知义，如果是明未知义，就是已决识，已知道了再去知道，就是已决识，有些地方讲已决识不能安立为正量的。对方觉得明未知义过遍于已决识了，先知道自相再知道总相。

这里的关键问题就是他们认为总相也是明未知义，是在分别念面前以前不知道现在知道了，他认为这个也可以是明未知义。通过前面知道了，后面重新再认知这是一种已决识，他们觉得如果明未知义是量的法相就有过遍的问题。本来已决识不是量，明未知义就是过遍于已决识上面了。本来已决识不应该具备明未知义的条件，但现在它具备了，就说明你的量的法相过遍，没办法真实、合理的安立，明未知义的法相过遍于非量上的一个叫做已决识的东西，所以这就不是真实的法相了，他们是这个意思。

我们说没有问题，为什么没有问题呢？

“意谓于自相，不知而知故”，不是这个意思，我们所谓的明未知义所观察的都是自相。怎么是自相呢？我们观察的“明未知义”，关键在于最后的“义”字。我们说明“未知义”的“义”不是指总相，而是指自相。注释中讲了，所谓的“义”是什么呢？它不会过遍于总相，指的就是自相法。

“意谓于自相”，就是说我们所谓的义，只是对于自相“不知而知”，不知而知是什么意思呢？对于自相明未知义，就是说不知而知对于以前未知的现在知道了叫做明未知义。我们的明未知义就是对于自相法，以前未知现在了知了，就是明未知义。我们指的是自相，既然是指自相，辩论之后就把因明中观察的明未知义等等重点，从自相法上来讲，不管最后怎么样都要得到这个自相。

是为了得到自相才观察分析的，总相不是需要自己观察得知的，最后还是得到这些自相法，所以意谓于自相，不知而知故。你们所说的总相有明未知义已决识的过遍不成立。因为我们只是讲到自相法，而你把总相法搬出来了，这是对这个“义”字，你们没有正确的理解。

为什么确定“明未知义”一定要自相呢？不观察总相呢？

“观察自相故”，我们要在名言当中做取舍，主要是针对起功用的法，我们观察它，再可以起作用。如果是不起功用的法，你观察它也不起作用，因为本来就是假立的，所以你观察也得不到它。

观察总相能够得到脑海中的总相吗？得不到。把脑海中的自相误认为总相，或者把总相误认为自相，最后还是在自相上。比如脑海中想，我把隔壁房间里的瓶子拿出来，他耽著的其实还是自相法，不会想脑袋里的瓶子怎么能拿出来用。

我们在观察名言的时候，主要是无常、起作用的法，才有观察的必要，因为可以得到，所以做取舍才有必要。然后是脑海中的法，就是不起作用的，有时有，有时没有。但自相的法是稳定的习气显现的，最后也可以得到。

总相的法有些是符合自相的总相，有些是没有自相的总相，纯粹是脑海中的妄执，总相的法就不稳定了，不确定能否得到。前面我们讲了有一部分总相是以自相为基础的，有些总相不是以自相为基础的，完全是一种虚构的东西。比如石女儿、兔角等等，这些东西就是不存在的。总相的法不像自相法，不管怎么样，最后都能得到，比如石女儿、兔角等等，肯定是没有的。

我们只是以自相法来观察有一定的必要，并不是说所有的总相都是怎么样，总相中有一部分符合于自相，但是也有一部分不符合自相，所以总相有这个特点，而自相法没有这个特点。你去找自相法最后可以得到，这方面有所不同。

“断疑虑”，就是主要是说明未之义从自相法方面没有过遍的问题。

下面我们将安立佛是正量，前面我们讲了什么是量，现在讲的是佛陀是量士夫，佛具有正量的法相，首先讲到正量的法相，然后说佛具有这种法相，所以佛是正量。

乙二（是故说佛为正量）分二：一、安立成量之自宗；二、破许自生量他宗。

第一个科判是“成量之自宗”，就是说佛教自宗成立佛为正量；第二个科判是他宗认为的自生量，即自然量。

丙一、安立成量之自宗：

这里也是从因明的侧面，通过观现世量的角度安立了内外道最大的差别。因为在佛法当中，佛陀获得了最究竟的果位，从因明来讲连佛的智慧，也是无常的，能起作用就是无常的，然后外道安立自己本师智慧的本体是恒常的，所以能不能了知无常或者打破恒常安立无常，这一点在名言谛中特别重要。哪怕是我们在安立本师释迦牟尼佛的智慧，也是以无常来安立的。

因为在名言谛当中，不可能安立一个恒常不变的法，所以我们在安立佛陀是量士夫的时候，有它的特点。如果要把佛陀的智慧安立为无欺惑识，必须是无常的自性，否则没办法安立，因为要观待前面的因。为什么佛陀是量士夫？佛陀利他的缘故，讲了四谛法。怎么讲了四谛法呢？佛陀是善逝、自利圆满。自利怎么圆满呢？因为他是导师，福智二资粮圆满。怎么样福智二资粮圆满呢？因为他最初发心了。通过这里的次第就可以看出。首先不是量，然后通过不断的修行，最后变成了量。以前不是量，现在成为量，说明具有它的前因，即安立正量的标准，这是有因可循的。并不是说佛是不变的，就是恒常的量，没有能立的因。

如果不是能立的因怎么安立它是量呢？因明中必须要有根据，不能说我们的导师就是量，有什么根据呢？没有根据，自然量，这样不行。佛陀在这里讲，观待我们的心识，首先不是量，比如我们最初是凡夫，后来进入了学会，上师告诉他要发菩提心、积资净障，然后慢慢修行，最后就成佛了，慢慢地有一个变化的过程。因是变化的，果也是变化的。从凡夫的心变为菩萨的心，再从菩萨的心变为佛的心，他的智慧也是刹那生灭的，有一个安立的因，因圆满了果才有。

外道不是这样的，外道是自然量，自然而然不需要能立的因，这样肯定没办法说服别人。虽然不是完全没有安立的根据，但是这些根据站不住脚，他们以前圆满了修行等等，如果修行圆满，后面肯定是无常的。如果安立为恒常不变，怎么安立它是量呢？因明中很重要的一点，就是连佛智都是无常的，刹那生灭、没有恒常。观现世量当中，要破的最大的边执见就是常见。断见不用破，根本站不住脚。常见在观现世量当中要著重破。

在胜义量中要破实执，实执和常有有差别，常有是实执中粗大的部分，这个最粗的部分在因明体系中可以破完，所有的常执都可打破。外道的常执，我们的常执，乃至我们认为佛陀恒常等等，因明中一切只要你认为是恒常的，都相合于我们庸俗的分别念，不符合名言实相，从这个侧面来讲，都要抉择为无常的自性。

在世间名言谛中，要把一切抉择为无常，只有抉择为无常，才能打破最粗大的实执。剩下的就是其他的无常、显现法的实执，再以中观理来破。粗大的常执以因明理就可以破完了，一切都是无常的，内心最粗大的实执已经消亡了。因明有这样的功效，可以破掉我们一部分的实执，这部分实执对于我们修道第一步的作用很关键。以什么来破这些粗大实执呢？就是以因明的正理，一观察就可以完全破得干干净净，一点都不会剩下。学好了这些之后，只会剩下无常等等的执著，然后再以中观的正理把因明当中没有破掉心识的刹那部分，或者起功用这些法抉择为空性，就可以趣入到胜义谛当中。

有时我们对实执和常执分不清楚，常执是恒常不变的，实执可以是无常的实有，二者不矛盾。有时我们一想到实有马上联系到恒常，不一定是这样。恒常的法，既是实有，也是恒常，有时破的实执是一种无常的实有，本身是实有，也是无常，刹那生灭的，例如小乘的观点就是无常的实有，唯识宗也是无常的实有，早就抉择了心识刹那生灭，没有抉择一个恒常不变的东西，可以是实有，也是无常，二者之间没有矛盾。我们把实有分为两部分，即粗大的——恒常、微细的——实有、无常。中观宗既要破粗大的实有，也要破细微的实有，中观可以横扫一切。

虽然我们在因明中把恒常的法观为无常，在中观还可以继续把恒常法直接抉择为空性。因明就是把恒常的法抉择为无常，得到的结论是无常的。虽然恒常的法不存在，但是最后得到的是无常的结果。虽然中观也破恒常，但破了恒常之后，不是得到无常的结论，就是说常有不存在就可以了，直接否定了，没有引出一个无常的结论。

同样是破恒常，因明的破法、结论，和中观宗不一样。因明中破完恒常得到一切都是无常的结论，这是在世俗谛当中观察的，实相就是无常。中观宗也破恒常，破完之后，这个常有没有，然后怎么样呢？没有然后，就是空性。恒常的法根本不存在，都是空性的。无常怎么办？有人认为无常我再破，破完之后无常也没有了。中观宗是破完之后，不再引出承认了。因明破完之后，最后还要确认一切都是无常，乃至于佛智也是无常的。所以上师也是再再提到，在小乘的因明当中安立佛智也是刹那生灭性。

“彼”是前面所讲量的法相，具有无欺心识法相的就是佛，佛具有这样的量的法相，佛陀就是正量，或者说量士夫。这是我们简单的立宗。立宗以后，别人不一定就马上信受奉行，可能还会提出很多的问题，或者对于这个问题还会进一步的辨别，单单凭这一句肯定不行。有些上根利智者，也许一句就够了；我们可能不是上根利智者，对于方方面面的教义还要学习，最后确定佛陀的的确确是正量，下面还有一些更细微的问题需要确定的。

因为他具备无欺心识的缘故，所以佛陀是正量。怎么具备这样的无欺心识呢？因为佛陀的心识所照见的对境的确是无欺惑的。比如说四谛，佛陀讲的法最根本的就是四谛。小乘讲的四谛法要比较多，其实四谛法要不管是小乘，还是大乘，都可以用。轮回的因果、解脱的因果，以及众生怎么轮回、轮回的状态是什么？首先讲苦谛。轮回的因是什么？然后讲集谛。集谛是什么？主要是无明、我执、烦恼和业。有了无明、烦恼、业，有了因一定会产生果——苦谛。如果不把集谛灭掉，苦谛永远断不掉，讲完了轮回的因果之后，再讲涅槃还灭的因果。以修道谛对治集谛，集谛一灭，苦谛消失了就是灭谛。

轮回是怎么回事，为什么众生会轮回呢？把因果给你讲清楚了。那么怎么样灭除轮回？就讲了道灭谛，真正来讲，安立佛陀是遍智，最主要的是四谛。因为佛陀讲了四谛的缘故，其他的没有讲，这是对众生来讲最关键的。

其他的怎么造飞机、飞船等等，虽然以佛陀的遍智来讲，绝对有这个能力，但是对众生的解脱没有直接利益。佛陀出世最主要的目的不是这些，无论能不能造出飞船，你还是一个凡夫众生，没有灭掉我执、无明烦恼，仍然会继续流转。虽然不会造飞船，但是能够灭掉我执，真实的安住空性，就可以获得解脱，这是最关键的问题。获得解脱之后，飞船对你来讲已经没有什么必要了，不是必须拥有的东西。

为什么佛陀是遍智呢？之所以遍知一切，就是因为佛宣讲了对于众生而言，最重要的四谛法要，所以安立为遍知。其他的导师没有讲过四谛，只有佛讲过，所以佛才是唯一真实的量士夫。后面还会广讲，怎样通过四谛来观察，成立佛是量士夫的方面。

谛是谛实，真实不虚的意思，四谛是四种真实不虚的法。佛陀讲的苦谛真实不虚，怎么观察苦苦、变苦、行苦，绝对是真实不虚。集谛，怎么寻找苦的因就是无明烦恼和业，这也是真实不虚的。然后怎么去修断掉无明、烦恼和业的方法，这就是道谛。最后把苦灭掉涅槃的状态，就是灭谛。谛是真实不虚，每一个都是真实不虚的，这是对我们最有意义，而且是成立遍智非常重要的依据。

因为佛陀的心识是无欺惑，照见、宣讲了四谛，他对众生来讲没有欺惑性，他说这是轮回的因果，一定是；他说是解脱的因果，也一定是。这是没有欺惑的，这种没有欺惑的智慧或者识，就是正量。佛拥有这种心识，就是量士夫。佛陀的智慧能不能叫识，广义的可以这么说。有些地方讲，在佛位的时候，不能叫识，应该叫智慧。佛智是很明清的觉悟心识状态，没有欺惑的智慧，比较宽泛来讲可以叫做识。识和智慧是一样的，只不过我们明白其中的意义就可以了，这也可以叫无欺识。

避免用识的原因是简别于转识成智。有时心识的自性带着一种无明的成份，有无明成份叫做识，无明去掉之后叫做智，在其他论典中这样讲，所以有时我们不说佛陀的智慧是识。从佛能够遍知，具有识的功德这个侧面来讲，也可以叫一种识，这是最高级别的识，没有任何障垢。唯识宗有些地方叫做无垢识，即无垢染正量的识，这方面也可以安立，知道了意义怎么都是可以。

这个颂词也是进一步的遣除疑惑。里面有几组辩论，我们按照上师的讲记大概讲一下。

第一个，我们说佛陀是量士夫，因为照见了四谛真理的无欺存在，所以佛陀是量士夫。对方说这不一定能成立，如果这样说，佛陀的正量就是假立的，为什么呢？因为所谓正量的识是辨别外境的蓝色、黄色、红色等等这样的法，这是正量。佛不一定是量，为什么呢？因为佛讲的是四谛，没有讲到的真正衡量黄色、蓝色的花。四谛谁看到了？没有人看到，像这样它不一定是正量。我们说的正量就是现在的人能够去验证的，比如看到蓝色的花，他能验证这是蓝色的花。而佛陀所讲的四谛不一定，为什么呢？因为谁去验证过，没有人验证过。从这个侧面来讲，不一定是正量，对方的意思从这方面可以理解。

我们说这是正量，而且是最究竟的量。为什么呢？佛陀所宣讲的一切，他是通过无分别智慧，而且是遣除了一切迷乱之后，所宣讲的内容没有丝毫欺惑性。刚刚你们讲的这些人们能够验证的，心识缘取的蓝色的花、黄色的花这些都是暂时的，有限的正量，四谛法要当然看不到，因为四谛法是无分别智，属于更高级、更究竟、更圆满的智慧抉择的，所以佛陀是最高的正量。

为什么对方说不一定，主要的原因就是四谛，我们说佛陀讲四谛，如果说佛陀也看到蓝色的花了，我们去验证是蓝色的花，这没什么奇特的，安立佛是量士夫也没用了。除了安立一个正常人，最多就是眼睛稍微好一点，这有什么必要呢？没什么必要。我们说佛是量士夫，因为他讲了四谛法，而恰恰就是这个四谛法对方认为不一定，为什么不一定？验证不了。佛陀讲的四谛，和一般我们认为的正量，看蓝花、黄花的量不一样，不一定是量。我们说不是，因为佛陀见到的是最高级别的，然后平常的人还有无明的局限性，这些是暂时的量，不是真正的量，所以恰恰成立佛陀的量是最高量，这方面有一组辩论，我们大概从上师的讲记可以这样理解。

第二个，前面我们说佛陀具有无欺惑的识和这个量一模一样，完全相同，所以佛陀完全具有无欺心识的法相，佛就是正量。对方说不一定，没有完全相同这一说，为什么呢？上师也引用《量理宝藏论》中的话，“部分相似普皆有，一切相同悉不具”。哪里有完全相同的呢？既然“一切相同悉不具”，那佛陀所谓的正量，最多和无欺惑的心识部分相同，也没办法完全相同。为什么没有办法呢？因为“一切相同悉不具”，所以没有完全相同。而且刚刚讲，佛陀所讲的四谛等等，和一般的人所讲的也不是完全相同的。从这个标准来讲，没有完全符合这个量的法相，就是这个意思。因为它不一样的缘故，或者没有完全相同的缘故，所以是不是没办法安立佛陀为正量。我们说没有这个过失，不单没有这个过失，反而进一步证成世间的量只是暂时的，究竟来讲是非量，属于欺惑性。从最高层次的智慧侧面来讲，只有佛陀的才是最高的正量，其他的不是正量。

具有这样无欺惑的心识，从世间的侧面来讲，佛陀所讲和世间的部分相同，没办法安立完完全全具有量法相的这一点，他们说没有完全相同。这方面的过失是没有的，因为从最高层次来讲，世间具有分别念、具有业惑的众生，他们所谓的量是暂时的，究竟来讲是欺惑性的，而且是偶尔具足，不是恒常具足，佛陀是恒常具足的，从这个方面来讲，能够这样理解。

然后对方又问，为什么佛陀和无欺之识的正量一样，完全具有这样的正量呢？我们回答，观待世间人们对正量的标准，佛也具有这种标准，无欺的心识，从这个侧面来讲一模一样，但是不是真实的一模一样呢？前面也讲了完全超胜，佛超胜的太多了。

这是什么关系呢？打个比喻讲，就像一般的世间人认为我们村的某某是一个大善人，他具足某些好人的标准。那孔子是不是好人？孔子是好人，为什么？他具备了我们认定好人的条件，所以孔子也是好人。如果以孔子作为衡量好人的标准观察时，你认为的好人就不是好人了，因为他所具足的标准更高，这种好人的特点、条件，要严格得多。如果以他的标准来衡量你以前认为的好人标准，那你说的就不是好人了，为什么呢？根本不具备那种高标准的好人条件。

佛陀的正量和世间的正量也是这样的关系，暂时来说世间的无欺心识是一个量的标准，佛陀也具有这个，佛陀像刚刚讲的孔圣人一样，具有所有好人的条件，我们说孔子是不是好人？当然是。为什么呢？具备他的条件，如果以佛的正量为标准来制定量的，下面的一切都不是，他们根本不具备佛陀所具有无欺识。

我们为什么说一模一样？虽然佛超出太多了，但是从世间制定的标准来看，仍然也是一个标准。比如我们说这个人是一个守法公民，因为他没有违背法律，如果你要按照高标准来看，这些人就没办法安立为守法公民了。从这个侧面来讲，他随顺于一般标准，如果他符合，可以是一个量；如果以他相续中的标准衡量，全部没办法安立为量了。因为他的标准太高了。

我们现在在讲的时候，世间的量是不是量？也是量，这是大众的标准。必须要有一个大众标准，否则只是以佛陀为标准，谁能够达到那么高的标准？都没办法。有一个普遍的标准，只要达到这个标准就是一个量，这样可以。但佛陀的无欺识是不是就这么低？肯定不是。佛陀肯定具有这个，而且比这个还要高。如果按照世间的标准去衡量绝对都符合，你能够看到的黄花佛陀看得到，佛陀说这是黄花，你随便验证，永远不可能说他看错了，这是肯定不会的。你们认定的所谓的量，你看黄花、蓝花，拿佛陀的智慧衡量绝对是符合标准的，但是佛陀认定四谛的标准，众生就没办法了，超越了众生的范围，一模一样的意思就是从这个侧面来讲肯定是具有的。

从这方面观察，我们应该知道佛陀的正量是完全超胜世间了，从某个侧面来讲一模一样，但其实是远远超胜的，否则我们也不需要皈依佛了，只要具备正常量的标准知识就可以了。为什么要皈依佛呢？因为佛陀的无欺惑，不单单是引导我们在世间做一个正确的取舍，而且要超越世间，真正要超越轮回的因果，这方面只有跟随佛陀的正量，无欺惑的心识去学习才能达到。

如果我们现在的眼睛有问题，跟随一个世间正量走，他说你从这儿怎么走，带着你走，就没有问题，肯定会避免凶险的地方，我们可以肯定他有能力，能够把你从危险的环境中带出去。因为他的眼根是正常的，可以看得到路，知道怎么走，所以你跟着他走肯定可以。虽然世间的取舍他可以做，但是要从轮回中出来，他就做不到了，他都没有出离，这时必须要依止佛陀四谛的量，只有具有那种高层次的无欺识，才可以慢慢把你从轮回中接引出去。

我们一定要知道，佛陀是量而且是真实的正量，世间的量是暂时的量，这方面必须要很清楚。能够真正通达《成量品》，对于佛陀的信心绝对不会变的，谁再说什么都不会变。因为通过理论完完全全搞清楚了，不是人云亦云，的的确确通过一层一层仔细观察、抉择、理解了之后，内心对佛陀生起了信心，那种信心不会变化。

大恩上师也说过，自己以前对佛陀虽然有信心，但是没有根据，自从在法王如意宝那里听了《释量论》，尤其是听了《成量品》之后，显现上获得了不退转的信心。不管怎么样，信心都是不会退的。这时对于佛陀是量士夫，佛法正确无误，内心的信心即便是有人威胁到了你的生命，也不会改变。因为你已经认定了，改变看法是很困难的。这种信心叫做胜解信、不退转信，如果你有了这种信心再修皈依，可能就不用念十万遍了，随便表示一下就行了，就像阿琼堪布一样，上师说你念三万就够了。他信心已经达到了那种状态了，数量上有没有都可以。

上师也讲了，我们对佛陀生起信心，一个是有前世的福报和善根，以前可能曾经抉择过、修学过，有与生俱来的宿世善根，不管怎么样，都不会生起邪见，不学也可以。第二个有所欠缺，通过学习，趣入了正理之后，对于佛陀遍智的智慧、慈悲等等，以及他所宣讲的道完全产生了定解之后，也可以培养信心。

有时我们欠缺第一种，可以通过不断的学习，不一定只是学习因明。因明通过理论来抉择，一方面来讲殊胜，一方面很多人也吃不消，这种观察方式不一定能够学的懂，也可以通过其他方面来学。《中观四百论》也说，如果我们对于佛陀所宣讲的业果等有怀疑，可以通过佛陀宣讲的无相空而生决定信。虽然空性和业果对我们来讲都是不可思议的，但是通过推理，完全可以确定一切万法是空性。

我们可以通过观察空性，最后推知佛陀讲的因果也是同样的道理。佛陀观察到了，宣讲了一切万法自性空，你可以通过理论去印证，同样的道理，也是佛陀的遍智观察到的业果规律。如果你对空性产生了定解，也可以相信佛陀讲的业果不虚。这方面有很多途径，不仅仅是因明，也可以通过其他方式产生信心。比如通过修持积资净障等其他的法要，可以慢慢对佛陀是量士夫生起信心。不仅因明是一条途径，其他的也是途径。既然现在我们有这个因缘在学，最好是能够通达，否则能够得到多少智慧，就得到多少智慧，一定要发愿尽快对佛陀是量士夫这一点产生决定性。

颂词中说为什么这样安立呢？“为遣非生者，而说成量性”。什么叫做“非生”？为了遣除非生者而说成量性。“非生”就是外道的导师，有些外道说我们的本师非生，什么是非生呢？不是通过能立而产生的，“生”是产生或者安立。虽然我们的导师是量士夫，但是他不是通过能生的根据，推理是推不出来的，只能相信他，无条件地接受。为了遣除非生者，即外道徒认为我们自在天的本师没有通过能成因产生，而是自然量。什么叫自然量？本身自然就是量，所以不能观察他通过什么能立的根据等等，没有能成立的因。

为了“遣除非生者，而说成量性”，所以我们宣讲佛陀，能够安立佛陀是量性。什么是量性呢？因为佛陀有能够成立的因，就像刚刚我们讲的一样，佛陀宣讲了四谛法，反推回去佛陀是善逝，不仅自力圆满，而且二资也圆满。因为他发了心，发心之前是一个凡夫，都有能立的根据和逐渐成立的因，所以为了遣除非生者，能够成立佛陀是量士夫的本性。

“故待彼能立，是量实合理”，之所以要观待彼，这些能够成立佛陀为量士夫的因，因圆满故果圆满、他力圆满故自力圆满等等，从这方面而言，就可以安立。观待这些能立，“是量实合理”，所以说佛陀是正量是真实合理的，而不是我们说佛陀是正量，但是没有一个能成立的因，这样不行。佛陀能够成立量的因，的的确确是能够成立的。

首先他是凡夫平凡的心识，然后发了菩提心，经过三个无数劫的逐渐修炼之后，拥有了至高无上的无欺惑心识，这是无常性、变化性。后面还要讲，心识的自性和色法不一样，心识可以储存我们多生累劫的善根习气，下一世还可以继续拿出来用，在这个基础上继续修，然后一世一世越修越多，最后他的心识慢慢调整改变，从凡夫到圣者、圣者到觉悟，再到究竟的觉悟等等，像这样从非量变成量，完完全全都是有能立的因，这和外道的自然量完全不一样，这方面就是为了遣除外道非生者而说成量性，所以观待能立是量士夫。我们要知道自宗来讲，成立佛陀是量士夫。