1、对于“见者不能见”等颂词，青目论师、安慧论师，以及《无畏论》当中有何不同的解释？今天继续学习第三品，这一品主要分析六情（十二处）不存在。昨天“破眼为见者”科判中的第一部分“推理”已经讲完了，今天开始讲第二部分内容“观察是否见者”。这个推理方式和前面的基本一样。如果眼根是见者，那么安立见者需要一个见法（见的行为），见者见外境还要有一个见法，这样就有了两种见的行为。如此一来，就会有两种所见，也会有两种见者。所以，眼根如果本身是见者，就不能再有第二个见，但如果没有第二个见，单独一个见者就不能有见外境的行为，又会有这个过失。第二种情况，如果眼根作为非见者来见，也不合理，因为如果眼根本身不能见，它就不能成为见者，既然如此，它见色法的说法也不能成立。以上破眼根为见者的科判已经宣说完毕，下面是破眼识为见者。“眼根为见者”主要是有部宗的观点（《俱舍论》中对有部宗和经部宗的观点作过分析）。经部宗认为：眼根只是一种见的助缘,并不是见者，眼识才是真正的见外境者。但这种说法也不合理。子二（破识为见者）分三：一、以前面理证而破；二、以其他理证而破；三、摄义。中观宗驳斥说：若已遮破了眼根见色，则这些推理也可以作为破眼识为见者的方法。昨天有部宗认为眼根能见色法。中观宗运用了应成派的不共三大因进行遮破：首先指出眼根不能见色法，因为不能见自己之故。有部宗想用火喻来反驳，但最后此喻不能成立。这里经部宗又认为眼识是见者。我们用同样的推理就可以遮破，即把“是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？”“火喻则不能，成于眼见法，去未去去时，已总答是事。”中的“眼”换成“识”，改为“是识则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？”“火喻则不能，成于识见法，去未去去时，已总答是事。”其实所谓的见，不仅可指眼见，也可指心见或意识见，比如明心见性等。在炉霍地区，人们口头上经常会说心见。汉语当中也有“心照见”等说法。心一般也可以用“知”来表达。破心见境时，改为“是心则不能，自见（知）其己体”即可。中观宗破斥道：不论离开见法（见的行为），还是不离开见法，见者都了不可得，因为没有见者的缘故，如何会有见法和可见（所见）呢？如果见者离开了见外境的行为，见者就不能成立。为什么呢？因为没有见的行为而能见色法的情况在世界上根本找不到，如同石女的儿子一样。既然见者见不到外境，那就不能成为见者。如果见者不离开见的行为，见者也不能成立。用前面破去和去者的推理，把“去”改为“见”即可推知：如果见者不离开见法，就会有两种见法，一是安立见者的见法，即见者本身具有的见法，另一个是见者见外境的见法。如果有两种见法，就会有两种见者的过失。昨天讲考的时候，有位道友把这个推理分析得很清楚。希望每位道友都能通达第一、二品的推理方法。如果不懂，恐怕在以后的三四个月当中就要一直“坐飞机”，晕机这么久一定会很痛苦的。如果前些天心散乱或者由于其它原因耽误了，现在补还来得及。我看有些老年人精神挺好，考试应该也没有问题，但有些年轻人并不是这样，是不是还没有明白呢？如果现在不懂怎样破见和见者，后面破燃和燃者、想和想者时也不会清楚，所以现在一定要下功夫，如果懂了，后面推的时候就会比较简单，但也不能说特别简单。如果再深入分析，这个道理可以用中观应成派、自续派的各种推理来观察，也可以用因明的遍、不遍114等进行分析。这样就变得复杂了，大家理解起来恐怕会有困难，但如果只是从字面上解释，应该不会很困难。（114因在所立上面存在或者容有，就叫做同品遍，即“如果是因，那么决定是立宗”；异品遍则为“如果非为所立，那么绝不是它的因。”在因明中，正确的推理需要同品遍有，异品遍无。）这个颂词是用其它方式破眼识见外境，即从见法具不具足的角度观察，与昨天的推理并不相同，前面是分析“见者不能见他法，因为不能自见之故”，是用中观应成派的不共三大因来破。总之，如果问第三品有几种方法破眼识见色法？应该回答有两种。怎样推的？一、由于眼识自己不能见自己，所以不能见他法；二、无论是否具足见法，眼识作为见者都不能成立，因此无法见外境。因为见法、可见（所见）不存在的缘故，其结果识等四法（识、触、受、爱）也不可能存在。既然如此，近取以及“等”所包括的有、生、老死等诸缘又怎么会存在呢？不可能存在，因为它们的因不存在之故。很多人都说“眼见为实”，但龙猛菩萨可能特别听不惯这一说法，对此做了彻底遮破。所以现在应改说“眼见为虚”才对。既然眼见为实不成立，耳听为实也不能成立，鼻嗅为实同样不成立……下面就以这种方式对其它五根、五识和五境进行推断。对于耳鼻舌身意五根、声音等五境，以及闻者等五识，应当了知，这些法不存在的道理，皆等同于上面所说的遮破眼根（眼识）见色法的道理。对方认为：耳根或耳识是听者，对境是声音；鼻根或鼻识是嗅者，对境是香味，其它诸根、识以及对境也都如此，即六根、六识、六境的意义完全相同。第一种是前面“是眼则不能，自见其己体”的推理，当时以此破了对方眼根（眼识）见色法的观点。现在将此改为“是耳则不能，自闻其己体”即可遮破耳根（耳识）闻声音的说法，其它诸根也可同样推断。第二种是“离见不离见，见者不可得”的推理，当时以此破了识为见者。现在将此改为“离闻不离闻，闻者不可得”或“离嗅不离嗅，嗅者不可得”、“离尝不离尝，尝者不可得”、“离触不离触，触者不可得”、“离知不离知，知者不可得”，即可遮破其它五识取外境的说法。同样，如果破去，就改为“离去不离去，去者不可得”。总之，破其它五根、五识取外境的推断与破眼根、眼识见色法一模一样。实际上，我们的所见所闻只是分别念的假立而已，根本不存在。就像电视里的节目，只是因缘聚合时幻化出的影像罢了，丝毫没有真实的自相。看者因为了知这一点，对此并不会很执著。同样的道理，如果我们对缘起法有所了解，知道虽然六根、六识、六境在因缘聚合时会显现出眼见色法、耳听声音等诸法，但实际上都如虚空一般了不可得，就会逐渐断除对诸法的执著。以上是理证广说部分，分为说他宗和破彼宗两部分，至此已全部讲述完毕。下面是以教证总结，这个科判里没有颂词，很多论师在讲义中都是以教证来总结全文。宗喀巴大师在《六十正理论注疏》和《理证海》中引用了很多教证来总结本品；果仁巴大师的《正见之光》此处论述得也很广。清辩论师的《般若灯论》中引用了《般若波罗蜜经》、《佛母经》和《无言说经》、《金光明女经》等很多教证来说明六根（六识）了知六境不合理。如下：《般若波罗蜜经》云：“彼一切法，无知者，无见者。彼说法师，亦不可得。不可以心分别，不可以意能知。”“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不为色境界，受想行识不为识等境，以境界无故。极勇猛，色不知色，色不见色，若色不知不见，是为般若波罗蜜。乃至受想行识不知不见亦复如是。’”《佛母经》115云：“阿姊，眼不见色，乃至意不知法。如是菩提离故，眼色离；乃至菩提离故，意法离等。”（115《佛母经》：是《佛母大孔雀明王经》之的简略名称。唐不空译。佛在祗园，莎底苾刍为众破樵，为黑蛇所螫，不堪苦痛。阿难白佛求救，佛为说大孔雀明王神咒救之。前后有数译，世间流通此本。）《无言说经》云：“内外地界无二义，如来智慧能觉了，彼无二相及不二，一相无相如是知。”《金光明女经》云：“文殊师利语彼童女：‘应观诸界。’童女答言：‘文殊师利，譬如劫烧时，三界等亦尔。’”《金光明女经》里还有一个教证也特别好。经云：“眼不能见色，意不知诸法，此是无上谛，世间不能了。”意思是，眼睛不能见色法，意识不能了知诸法，这是整个世间最无上的谛，但世间人却不能了达此理。如果我们对别人说眼睛不能见、意识不能知，他们可能会觉得我们是不是疯了？如果意识连吃饭都不知道，那肯定精神有问题；如果眼睛看不见，耳朵听不见，那连工作都无法做，肯定要下岗。虽然世人对此无法理解，但实际上诸法的本体就是如此。希望道友们通过学习本品，能在内心当中对万法皆空的道理生起定解。有些人以前学过小乘，有些学过唯识，有些从未学过佛法，接受的只是不承认前后世、业因果等各种世间教育。你们可以通过中观正理观察一下，看看是自己以前受到的教育经得起理证分析，还是龙猛菩萨的中观推理坚不可摧？用智慧分析之后，就会知道自己究竟获得了怎样的利益。昨天我问了一些堪布堪姆学习《中论》的情况。他们说学了前两品之后，感觉受益匪浅。他们这么说，也许是为了让我高兴，就像如果令小孩子开心，他就会跑得更快一样；也许是内心当中真的对中观甚深妙理生起了定解。不管怎么样，我很希望大家每学完一品之后，都能有一些不共的收获。这样以后对《般若经》里这个法不存在、那个法不存在等说法不但不会生起邪见，反而还能用中观推理证明其真实不虚。令自相续生起这样的理证智慧，就是闻思中观的必要。【眼睛作为具有见的自性者[见者]，是不能与见的行为相关联而见色法的。】 如果眼根本身是见者，那就不能再有一个见的行为来见色法。【因为，任何以自性成立的眼睛，都不应该与见的行为相关联。否则，就会有两种行为的过失，并由此而衍生出两个作者的过失。】如果承许眼根是见者，那么见者不但自身要有见的行为，所见方面也要有一个见的行为，这样就会有两种见的行为，由此便会衍生出两种所见、两种能见，因为能见、所见是观待而安立的。但这根本不合理。【而眼睛作为不是具有见的自性者[非见者]，也是不能见，因为已经远离了见的行为的缘故，犹如指尖一般。】如果眼根是非见者，也不可能见色法。这一点比较好懂，就像指尖因不具有见色法的能力，而无法见外境一样，如果眼根本身不具足见的能力，也不可能见外境。应知道，破见的时候，科判分为“破眼（眼根）为见者”和“破眼识为见者”两部分。此处破眼根见色的时候，昨天运用了“自己不能见自己之故，见他法也不可能”的推理；现在是运用“眼根无论是否具有见的自性，见色法都不合理”的推理。实际上，这个推理与下面破眼识见色的第二个推理“无论是否具足见法，眼识都不能成立，因此无法见外境”的推理方式基本相同。【如果对方认为：就像“天授用斧头砍树”的说法一样，眼睛只不过是一种助缘而已，真正的见者是人我或者眼识。】对方认为：当天授（提婆达多）拿着斧头砍树的时候，他是真正的砍者，斧子是能砍，树木是所砍，正在砍的行为是砍法。同样的道理，当一个人见外境时，见者是他的眼识，眼根是能见，色法是所见，若现量见到，即是见法。总之，对方认为真正的见者应该是眼识而非眼根，眼根是能见。【但是，用遮破见的方式，就可以将承许我或者眼识为见者的观点也一并遮破的道理，（在前面）已经做了陈述，大家应当悉知。也就是以“是眼则不能，自见其己体”等推导过程，只需将文字稍作改动便可。】将遮破眼根见色的第一个推理“是眼则不能，自见其己体”改为“是识则不能，自见其己体”，便可遮破眼识作为见者见色的观点。下一颂是讲第二个推理---无论是否离见，见者都不可得。【如果对方认为：见者就是存在的，因为其所作的业以及能作是存在的。】 对方认为：眼识作为见者是存在的，因为眼识见色法的行为存在，是现量见。（一般眼睛见色法是现量见，比如，我看见一个人上课没有看书，正在做其它一些事情，这时我的眼睛是现量见。）既然是现量见，那么见的行为、能见眼根、所见色法（作业）三者都已具足，如此一来，怎么能说没有见者呢？ 【如果见者存在，则其所作的业以及能作存在就有道理，但见者并不存在。（我们有理由提出疑问：你们安立的见者，）是与见的行为相观待还是不相观待而存在的作者呢？】中观宗驳斥说：如果眼识是见者，那么此见者是否具足见外境的行为呢？即眼识是在观待行为的情况下，成为见者而见，还是在不观待行为的情况下，成为见者而见？实际上，“离见不离见，见者不可得。”无论见者是否离开见外境的行为，见者都了不可得。下面讲义先推断的是不离见，然后是离见。【如果是第一种见者，也即不离开见的行为或者与见的行为相观待的见者，是不会存在的。我们可以从见者以自性已经成立或者尚未成立两方面进行观察。】如果见者不离开见外境的行为（即观待见的行为），则见者不可能成立。可以从见者的自性已经成立和尚未成立两个方面进行观察。如果见者的自性已经成立，那么其本身就已经具足了一个见的行为，这样见者再与另一个见外境的见法并存就不合理，会有两个见法的过失。如果见者尚未成立，则见色法的说法也不合理。就像石女的儿子不可能耕地播种一样。以上分析了第一种情况:如果见者不离见（即观待见的行为），则见者不能成立，由此，见者见色的说法也不合理。【如果是第二种见者，也即舍离见法的见者，也是不合理的。】如果是第二种情况---见者离开了见外境的行为，则见者也不能成立。因为作为一名见者，若没有见外境的行为，就会像石女的儿子、瓶子或虚空一样，不能见外境。这样它又怎么能成为见者呢？根本不可能。【因为与见法不相观待的见者并不存在，由于（该见者已经）远离见法的缘故，犹如虚空中的鲜花一样。】如果见外境的行为不存在，那与它观待的见者是从何而来的呢？这样的见者根本不可能存在，如同虚空中的鲜花一样。通过以上“不离见”和“离见”两个方面观察，见者都了不可得，因此，对方所谓“眼识见色”的说法根本不合理。虽然道友们经常说，自己转坛城时看见了某某人，但这只是自己分别念的一种迷乱显现而已，实相中根本不存在能见、所见。【由此可以质问道：作为因的见者都不存在，则其所见的色法、能见的眼睛或者行为，此等一切又焉能存在呢？绝不可能存在！】我们一直被假象迷惑，真的非常可怜！本来没有见，却认为自己已经真实见；没有见者，却认为自己就是见者，甚至认为自己就是证悟者、明心见性者。尤其有些从未接触过中观的人，有时一说话就能看出他们的我执特别重。麦彭仁波切的《中论释》不广不略，大家依此应该可以推证出来。宗喀巴大师的《理证海》非常广，感觉就像到了漫无边际的草原上一样，对有些人来说会有迷失方向的可能；嘉供仙嘎仁波切的略释特别略，字面上解释都非常困难；果仁巴大师的《正见之光》分析得非常好，推理方式也很尖锐，但因为没有传承（萨迦派果仁巴的很多著作，现在都没有传承），所以不能传讲，再者，我们是宁玛巴莲花生大士的传承弟子，既然自宗有五部大论注疏，那还是应该尽量建立自宗。（原译：见可见无故，识等四法无。四取等诸缘，云何当得有？）【如果对方仍然认为：所见以及见的自性就是存在的，因为其二者的结果眼识、（根境识）三者相结合的触、由其而产生的受以及以此为缘而萌生的爱是存在的。】对方认为：见法和所见是存在的，因为它们的果---眼识、触、受和爱四法存在之故。比如，我们有了见的行为，就会产生见外境的眼识；见的时候，根境识的和合即是触；接触的过程中会产生苦乐等感受；有了乐受就会生起贪爱，有了苦受就会生起嗔恨（乖离爱），这样就会造业；之后取、有、生、老死等缘起也会随之出现。所以，轮回当中见是识的因，识是触的因……既然十二缘起存在，那见法和所见也一定存在。十二缘起的道理在《俱舍论》中有宣讲。今年我们用了很长时间学习《俱舍论》，大家对十二缘起116应该学得很不错，此处我就不广讲了。慈诚罗珠堪布的讲义里好像有介绍。（116十二缘起:前世、今生以及后世蕴的相续流转之轮回，即是指从无明至老死之间的十二缘起。缘起:因缘聚合后真实出现,称缘起1)无明：前世烦恼现行阶段的五蕴,也就是烦恼;2)行:前世造善等三业阶段的五蕴,即是业;3)识:今生结生到母胎中刹那的五蕴;4)名色:从结生刹那起到显露出六处之前的五蕴,名是指受想行识,只有名称无有阻碍故；色则指凝酪等,5)六处:对境、根、识三者聚合到享受外境之前的五蕴;6)触:从根境识聚合后完全断定对境起到能了知乐、苦、舍之境,并取舍为喜欢、不喜、中等以前的五蕴;7)受:从能取舍三种感受起到不能行淫之前的五蕴;8)爱:未真实享用欲妙、行淫欲事、寻觅对境之前的五蕴;9)取:为了获得成为爱之对境的受用而到处奔波时的五蕴;10)有:奔波者造作产生后世苦乐等果善不善业因阶段的五蕴;11)生:从此世死去而结生到后世时的五蕴;12)老死:处于三际中间的今世所留下的后世的名色、六处、触、受四者。众生皆以无明、行乃至老死,此十二缘起而轮回不息。）关于这个颂词，演培法师的讲记中介绍了青目论师、安慧论师117，以及其他有些论师的三种观点。大家可以参考一下。印顺法师讲的时候，对汉文版《中论》注疏里的观点基本都介绍了。（117 安慧论师:是印度世亲论师四大弟子之一。世亲论师念诵《般若摄颂》时，它经常在屋檐下听,有时候生起欢喜心,有时候恭敬地低头。以此因缘，这只鸽子相续中种下了善根。它死后，转生为一个王子。刚会说话时，小王子就问：“我的上师在哪里？”父母问他：“你的上师是谁呀？”他回答说“: 我的上师是世亲论师。”后来父亲打听到,在印度中部有一位世亲论师,就将安慧供养给世亲论师。在依止世亲论师过程中,安慧特别精进,整天如理如法地求学,他的智慧和悲心也极其超胜。）这次我主要参考了清辩论师的讲义，因为他对很多推理阐释得比较广。我没找到青目论师118《中论注疏》的藏文译本，不知道是哪部论。有些人说是月称论师的《中论注疏》，但月称论师的传记当中并没有提过这部论，只有一部《显句论》。而《显句论》有藏文译本，应该不是它。（118青目论师,四世纪时的印度佛教中观派论师,后人对他的生平所知不多,他是最早为龙树《中论》写作注疏的论师之一,他的注释在中亚一带极为流行,最后由鸠摩罗什传入中国。由于鸠摩罗什将青目的注释与《中论》颂同时译为汉文,因此他的学说在汉传佛教中占有很重要的地位。）一般来讲，《显句论》在所有的《中论》注疏当中是最著名的。《显句论》有藏文译本，但还没有汉文译本。如果我们以后有机会或者大家谁有能力，把这部论译成汉文，应该会对大家学习《中论》很有帮助。印度大德们的论典和现代人的论典还是有很大差别的。古印度时期，造论非常严格，论著要经过诸位大班智达严格审核之后才能流通。而现在有些人造论却特别简单，有的人经常抄袭一些大家不知道的经论，东拼西凑之后加上自己的名字，便说是自己造的；有的人对佛法只是一知半解，但因为有一些钱，写完之后就可以出版发行。这样的论典对众生到底有没有利益也不好说。这个颂词主要是说，对方认为见和所见应该存在，因为依照十二缘起的规律，如果见不存在，就不会有眼识；没有眼识，就不会有根境识和合的触；没有触，就无法生起受；没有受，也不会产生爱……十二缘起的各支，前前为因，后后为果。现在既然果---眼识、触、受、爱等存在，那么其因---见和所见就必定存在。【以什么样的比喻可以说明这一点呢？我们可以用依靠父母来繁殖儿子之类的比喻来说明。】对方认为：如同父母是儿子产生的因缘一样，十二缘起中的“见”也是“触”的来源，因此“见”肯定存在。【正如前面所说，因为所见以及见的行为二者都不存在的缘故，其结果识、触、受以及爱等四者也是不会存在的。因此，近取以及“等”所包括的有、生、老死等等又怎么可能存在呢？因为它们的因都根本没有。】中观宗驳斥说：前面已经分析过，所谓的见不能成立，这样十二缘起中“见”之后的果怎么会产生呢？根本不可能产生，就像如果没有地基，墙就无法建起来一样。见之所以不成立，前面已从眼根和眼识两个角度，分别用两种推理做了详细观察，既然见的自性了不可得，那见的果怎么会产生呢？根本不可能得到。眼根作为见者是有部宗的观点；眼识作为见者，萨迦派果仁巴等很多论师认为是经部宗的观点。【依照以上所阐述的有关见法的道理，也就宣说了对耳、鼻、舌、身以及意等五根，听者、嗅者等五识，所听等五境进行破斥的方式，诸位应当善为了达。也就是以“是耳则不能，自闻其己体”等方式进行推导。】前面眼根（眼识）不能见色的道理已经宣讲完毕。以此类推，就可以把耳鼻等五根、听者、嗅者等五识缘取声音、香味等五境的观点完全破除。具体来讲，前面破眼根见色法的时候，用了“是眼则不能，自见其己体”的推理。如果破耳闻声，就改为“是耳则不能，自闻其己体”，把“眼”改为“耳”，“见”改为“闻”；破鼻嗅香，就改为“是鼻则不能，自嗅其己体”；破舌尝味，就改为“是舌则不能,自尝其己体”；破身觉触，就改为“是身则不能，自觉其己体”；破意知法，就改为“是意则不能，自知其己体”。以这样的方式推导，就可以破斥其它五根、五识缘取五境的观点。【关于此品（的名称），其他三部大疏都称其为“观处品”，】此处不知是指哪三大注疏，或许是指印度的清辩论师、安慧论师和青目论师的注疏，或许是指藏地的宗喀巴大师、全知果仁巴，另一位不知道是谁？这三大注疏里面称本品为“观处品”。感觉称“观处品”比较合理，藏文很多论典当中“处”的意思比较明显。《显句论》称本品为“观根[情]品”，即观察以根为主的处。【观察以根为主的处以自性是否存在的道理于此宣讲完毕。】宗喀巴大师在《理证海》本品的最后说道：我们可以通过闻思修行中观法义，逐渐断除无始以来的强烈执著，当明白了眼睛并不能见到诸法实相，慧眼才能照见万法真相，获得了这样的殊胜智慧时，才算享受到了诸法空性的妙味。教言意思是，肉眼并不能见到诸法，世人所谓的眼见色，其实全部是颠倒见，是将不存在的视为存在。当通过闻思中观法理通达了空性、获得了佛陀的如所有智119和尽所有智120之后，以慧眼121才能照见万法真正的本体。（119如所有智：是了知诸法本性皆为空性大平等的智慧；在般若度（六地）圆满，即第六度般若度为如所有智。120尽所有智：可了知显现一切万法所各自拥有的作用及其差别。在般若度（十地）圆满，即第十度智慧度为尽所有智。121慧眼:五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）之一，能于一切有为无为诸法全无分别寻思的智慧。）宗喀巴大师最后总结说：胜义中，一切万法如虚空般了不可得；世俗中，一切万法如梦幻般存在。我们闻思这部论典的目的，就是要通达此理。我们无始以来的分别念非常重，闻思的过程中，有时好像刹那间已经通达了无来去的道理，但转瞬间，强烈的实执又恢复了。麦彭仁波切说过：众生暂时对某法的一点串习，都会成为很难断除的障碍，更何况是无始以来非常强烈的实执，但只要不断修习空性，就一定能够断除！尊者还再三提醒：只是耽著如糠秕一样的表面词句,没有什么意义,一定要懂得空性的道理，并且一定要在现实生活中运用。我们对身边的各种事情不能太执著，应视它们如虚空一样虚妄不实，这就是将闻思转为修行的一种道用方法。如果不会道用，虽然坐禅时一切都是空性，但是出定以后，生活中的烦恼可能丝毫未减，与平凡人一样可怜，这就说明佛法根本没有融入心。我们不能把佛法仅停留在形象上，一定要融入内心。一次两次、一个月两个月，或者一年两年短时间的串习，不一定能断除我们相续中根深蒂固的习气，但只要逐步闻思中观并不断修习，自己原来强烈的实执一定会逐渐减弱的。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中讲过一个非常殊胜的窍诀：修行人应该经常祈祷自己的上师，依止善道友，并且闻思修习空性的道理。《中观庄严论释》122中有很多实修方面的甚深窍诀。我现在特别着急，很想讲这部法。现在大家学习《中论》可以打下一个很好的基础，之后再学《中观庄严论释》，就能把中观的见解在现实生活中、在与人交往的过程中运用起来。这部论在怎样实际运用方面有很多殊胜的教言。（122《中观庄严论释》：麦彭仁波切的这部注疏综合了中观和唯识思想，是中观自续派和中观应成派之庄严论典。书中细致、系统地剖析大乘要义，开显一切法无自性，犹如影像，令后学者可轻而易举对整个大乘获得定解。尤其书中揭示了中观与唯识互不相违的密意，指明了“在名言中唯识最胜，在胜义中中观为尊”的观点，是欲具备智慧者必不可少的殊胜宝典。）我本打算在秋天的时候去放生，但这样就会耽误一两个月的传法。期间虽然有其他堪布会传法，但我不想中断大家中观方面的课，很想让你们早点学到《中观庄严论释》。希望大家在闻思的时候，能把所有的精力都投入进来。看到有些道友就像我刚来学院的时候一样，任何杂事、杂念都没有，白天晚上把所有的精力都用在闻思中观等法上面，这种精神非常值得随喜！虽然我现在忙于很多事情，已无法做到像以前一样，但看到你们这样追随高僧大德的行为，心里确实很欢喜！大家也不要认为闻思中观一两天，自己的相续就会发生很大改变。我们无始以来的习气非常重，只有通过长期闻思，才能真正把法融入心。口头上谁都会说万法皆空，但遇到事情就空不了。原来有位道友总爱说“一切都是空性的……”一次在辩论的时候，他与对方吵了起来。对方说：“你不是总说万法皆空吗？现在你的嗔恨心为什么不空呢？”“不行，我现在这个嗔恨心不能空！”他气得嘴唇一直在颤抖，脸变得像红苹果一样（众笑）。所以，即使口头上说一百个空，但如果实际的烦恼一点都没减少，也没有多大意义。
