《中观庄严论释》讲记 第8课

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现在讲的是全论内容——通过二理来抉择二谛的无谬真如。我们要了知二谛的观念，一切所知都包括在世俗谛和胜义谛中，除此之外，再也没有其余的所知能够被我们了达。而要了知二谛，必须通过殊胜的正理。因为二谛的数量决定的缘故，所以正理的途径也是决定的，只有世俗理和胜义理。

前面简单地介绍了一下数论外道、密行外道、吠陀派、顺世外道四个外道宗派的观点，然后要宣讲内道中二谛的观点。现在正在讲有实宗中小乘有部和经部的观点。

小乘有部和经部在有些问题上观点不同。一般来说，虽然经部比有部的观点观察得究竟一点，但是在承许世俗谛和胜义谛的问题上标准是一样的。前面对这个问题已经做了观察，他们认为必须有一个最微细的无分刹那和无分微尘，否则一切粗大的法和心识无法显现。

虽然承许胜义谛中有无分刹那和无分心识，但是仍然可以获得解脱。为什么承许有一个实有的基，就是有实有的刹那和微尘还可以获得解脱？从小乘角度来讲，让众生获得解脱的最大障碍是俱生我执。如果能够打破对于五蕴粗大的执著，就可以真正抉择无我空性见，进一步修持证悟了无我空性，可以遣除烦恼障，从轮回中获得解脱，证悟涅槃的果位。

他们观察的时候，把粗大的法都抉择为空性，因为所谓俱生我，可以在粗大的五蕴上安立。如果粗大的五蕴已经摧毁，那粗大的俱生我也无法安立。下面主要是说有部和经部具有解脱道。

其实，有部与经部的论师们只不过是缘众多极微尘与刹那心识聚集、刹那生灭自性的此近取五蕴而想当然地认为是我而已，

这段话介绍了有部和经部的论师对我的认知方式。所谓的我只是一个假我而已，众生的俱生我是缘五蕴而安立的。近取五蕴实际上是一个粗大的法，在有部、经部教义中，粗大的五蕴也是一种假立的法，可以被分析掉。所谓众生的俱生我，观察到最后就是一个假立的我。

有部、经部论师在安立我时，只承许俱生我，他们说五蕴只不过缘众多极微尘和刹那心识的聚集。所谓的五蕴是很多微尘集聚起来的，我们现在的身体是五蕴当中的色蕴，色蕴是色法的自性。然后众多刹那的心识，又是五蕴当中的后四蕴，受想行识四种法是心识的自性。

第一个是色蕴，后面四蕴是心识的法。除了色法和心法之外，再没有所谓的我的组成部分，所以说我是缘众多极微尘和刹那心识的聚集。“刹那生灭的自性”，五蕴也是一种刹那不停生灭的自性。它有一个坏和一个聚，前面是聚，后面刹那生灭是坏的自性。既是刹那生灭的，又是一个聚集法。

“此近取五蕴”，近取五蕴就是我们现在的五蕴，有时说身体或身心，现在我们能够起心动念的部分是心，然后外面的色身是色蕴，合起来就是近取五蕴。

为什么叫近取五蕴？第一，取是烦恼的意思。因为五蕴是通过烦恼为因而显现，所以在汉译中叫取蕴，即烦恼的意思。我们在学习十二因缘时，爱和取都是烦恼的异名。第二，取名字的时候，因为这是以取为因得到的蕴，所以叫做取蕴。

《俱舍论》中打比喻讲，通过牛粪燃起来的火叫牛粪火，烧草的火叫草火，而通过取而得到的五蕴，叫五取蕴。就像一个国家中的大臣属于国王一样，所以五蕴属于近取的烦恼，叫做近取五蕴，有这样一种隶属的关系。第三，通过凡夫有漏的五蕴可以产生烦恼，五蕴本身也是一种烦恼的自性，可以产生烦恼。从这三层意思可以了知近取五蕴名字的含义。

实际上近取五蕴就是现在我们身心的状态。五蕴有有漏和无漏两种，此处是讲有漏五蕴。无漏五蕴就是戒律、禅定等无漏法。众生缘现在身心的自性，在不观察的情况下，认为近取五蕴就是我，这是一般众生的俱生我执。以前我们学习过《入中论》，里面对这个问题也有分析，所谓的遍计我是通过详尽观察后安立。

不仅蚂蚁、鸭子等旁生有俱生我，一般凡夫众生也有俱生我。俱生我到底怎么认知？就是缘近取五蕴，没有通过理论详细去观察，想当然地认为这是一个我。比如说，我来了、我是谁，认为五蕴就是我。有时认为身体是我，有时认为第六意识是我，有时认为受想是我，就是从这方面安立。

所有众生的俱生我都是假我。为什么都是假我？众生所谓的我就是缘现在极多微尘、心识的聚集，这是一个特点。刹那生灭是第二个特点，众生就是把有这两个特点和合起来的五蕴认为是我。如果真正通过有部、经部的论师分析观察，所谓的近取五蕴，分析到最后就是一大堆微尘。比如所谓的受想行识四名蕴，心识的本体观察到最后就是无数个刹那。

除了极多微尘和刹那之外，所谓的五蕴在哪里？五蕴不存在。我又在哪里？所有众生的俱生我都是假立的。有部和经部论师也是这样认为，他们认定的我是假我，就是俱生我的自性。

认为除此之外的我（指外道所许之我）不可得，由于这（指外道的我）与他们自诩的我（指五蕴之我）之法相不符合，因而与它绝非一体。

这段话的意思是说，详尽观察的时候，这个我根本没有。如果要安立一个我，只能在世俗谛不观察的情况下，把粗大的五蕴安立成我而已。除了所谓的假我之外，外道种种的神我、大我，或者具有五种、九种特点的遍计我根本不可得。

为什么？下面讲了假我之外恒常不变的我不可得的原因。“由于这（指外道的我）与他们自诩的我（指五蕴之我）之法相不符合”，这是什么意思？外道的我和自诩的我。我们看第一个括号中，是指外道的我，“由于这”的“这”字就是他们所承许的，通过详尽观察的具有五种、九种等很多特点的神我，与他们自诩的我。

后面“自诩的我”就是平时外道在生活当中，他们也认为身体就是我，然后我在修道。他们通过观察之后，认定有一个所谓的神我，然后有一个五蕴的我。他们自诩的我是平时在和别人接触、修行、生活的过程中，还有一个五蕴和合的我。神我的体相和平时他们使用的所谓的我法相完全不符、绝非一体。

五蕴的我和神我绝对不是一个本体。所谓的神我是唯一的自性，而五蕴是很多法集聚起来的，和外道唯一的法相不符合；五蕴是刹那生灭的自性，而神我是恒常不变的，因为很多地方和它的法相不符合，所以五蕴的我和神我不是一体的，否则会有很多过失。

观察到这个地方时，外道的确不承许即蕴我，而是承许离蕴我，即离开五蕴之外有一个我。外道的我和自诩的我绝非一体，这是他们的观点，发的过失就相当于没发一样。

第一个，所谓五蕴的我和神我不是一体，把一体的观点排除了。他们承许离开五蕴之外有个我，我们观察的时候，真正离开了五蕴之外，哪里还找得到一个我？根本找不到我。而且外道平时在自己的修行过程中，也是和这个观点完全不吻合。除了五蕴之外没有其他法，也根本找不到我。

如果在五蕴之外找得到我，我们坐在这个地方，现在的身心就是五蕴。外道说离开了五蕴之外有一个我，这个我是在虚空，还是藏在哪个缝隙、山洞里？离开五蕴之外，去找一个所谓的恒常一体、实实在在的我，哪里会有？谁都找不到。

如果承许离蕴我，认为五蕴的我不是真正的我，离开五蕴之外去找，哪里有我？离开五蕴的我怎么也找不到。不管是在虚空中，还是在水里，任何地方也根本没有恒常不变的我。不管承许离蕴我，还是即蕴我，都无法安立实实在在的常我，这方面绝非一体。

所以，他们认定（外道所许）的具有恒常、唯一、自在等特征的我实属子虚乌有。

前面我们分析了，外道认为的神我是恒常的，肯定不会变化，不是即蕴我，而五蕴是变化的；神我是唯一的，五蕴有五个，还有外道觉得我是自在的，而五蕴一点都不自在。因此外道认为的具有恒常、唯一、自在等特征的所谓的神我，实际上是子虚乌有的。通过观察这些外道宗派的观点，得到的神我根本不存在，就是说众生的遍计我不存在。

前面分析了，众生的俱生我也是假立的，所以说俱生我、遍计我也不存在。因为除了俱生我、遍计我之外，再也没有第三种我存在的缘故，所以平时众生所谓我的观念，完全是一种妄执。除此之外再也没有一个实实在在的我可以存在。众生不了知这种实相，就是认为有我，一切为我奋发，在轮回中漂流到现在也没办法获得解脱。

（从胜义的角度来说，）此宗承许以我而空的所有最极微尘与最极微识是的的确确存在的，而且极微尘也是刹那性，并认为通过修人无我的正道便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余，依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。

从胜义谛的角度来讲，“此宗”就是有部和经部，有部和经部承许以我而空的所有极微尘和微识存在。“以我而空”，是他空的观点，即一个法不空，这个法上的某种法不存在。所谓的他空是最小的微尘和心识的的确确存在，这是不可能空的，在微尘和心识的基础上我不存在，叫做以我而空。

观察到最后这个我不可能得到，微尘和心识是有的，最后得到的究竟观点就是极微尘和微识。如果最后得到的胜义谛，已经分析一切万法、身心状态除了微尘和心识之外，什么都没有，这个我就没有了。

所谓的俱生我就是缘一个整体的五蕴而得到的观念，现在所谓的整体五蕴在哪里？观察到最后，除了最小的微尘、刹那心识之外，没有一个所谓的整体。如果没有粗大的五蕴，所谓的我是缘粗大的整体五蕴安立的缘故，现在粗大整体五蕴都不存在了，当然我就不存在了，这是小乘抉择无我的观点。

不单单小乘是这样抉择无我的，现在我们要抉择人无我也是通过这个方式。麦彭仁波切的观点很清楚，如果要得到人无我见，不需要把最小的微尘与心识抉择为空性，只要把粗大的五蕴抉择为不存在就可以。

最后得到最小的微尘和心识时，粗大的五蕴在哪里？根本得不到粗大的五蕴，就是以我而空的观点。以我而空观察到最后，附带而成立了微尘和心识。最极微尘和最极微识的的确确存在，而且极微尘也是刹那性的。

某些外道，比如胜论外道承许观察到最后有一个极微尘，这是胜义谛，不能再小了。小乘也是承许最后存在一个所谓的极微尘，二者之间这方面不一样。

为什么？此处讲得很清楚，“极微尘也是刹那性的”。就是说观察到最后微尘虽然是实有的，但它是刹那生灭的法。这个刹那的心识就不观察了，心识本来就是刹那刹那在生灭。小乘的极微尘跟外道根本不一样。外道认为最小的微尘恒常不变，小乘认为极微尘是刹那生灭的，所以里边有一个不共的名词，刹那生灭的实有和恒常不变的实有就是二者的区别。

因为小乘观察到最后，胜义谛中安立能够得到的极微尘的确是实有的，否则肯定像粗大的五蕴一样应该是空的。但是这种实有是刹那刹那生灭，叫刹那生灭的实有法。这是小乘不共的观点。这方面不同于中观宗，中观宗根本没有所谓的微尘、自性。外道认为微尘是恒常不变的法，小乘认为微尘是刹那生灭的实有法。

“并认为通过修人无我的正道便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余”，他们认为能够把粗大的五蕴抉择为无自性，人我空就可以得到。再进一步修人我空性的正道，就可以使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余。

坏聚见就是萨迦耶见[0]，“坏聚”的“坏”是无常的意思，聚是聚合的意思。前面我们分析了，很多心识刹那聚合、刹那生灭就是坏，聚在一起叫做聚。以五蕴为我见叫坏聚见，它的本性是坏和聚的自性。而众生不了知，就缘着坏聚的五蕴产生了我见，有时叫我见，有时叫坏聚见。

通过修人无我可以把萨迦耶见为根本的所有轮回烦恼全部扫除，从这方面可以脱离三界轮回，“无取而证得涅槃果位”，这时候再没有取而证得涅槃果位。“无取”可以理解成再不取受生死，还有因为前面讲这个取是烦恼的异名，在十二缘起中，有了取就会有有，所以无取是无有烦恼，就是不取后有而证得了涅槃果位。

这些有实宗论师在讲述无实空性等经文时，则一概解释成微量或鲜少之义等。

为什么有部经部有解脱道？因为有无我见就会有解脱道，没有无我见就没有解脱道。所以前面一段讲他们有解脱道，后面一段是讲有部和经部没办法和大乘菩萨一样完全地理解空性。

有实宗的论师对于无实空性的经论，比如《般若经》、《心经》等等，其中讲到了无实空性。有时阿罗汉也要讲解无实空性，或者对大乘的无实空性作一番解释。经典中明明写着五蕴空，这些都是空的、无自性。他们怎么解释？“一概解释成微量或者鲜少之义等”。

虽然这些罗汉对于空性倒不一定生起很大的恐怖，但是在解释的时候，没办法按照大乘经典的意义来解释，可以按自己的理解、证悟，通过自己的境界去解释。因此他们解释成微量或者鲜少。因为量很少的缘故，所以叫做无实空性。

我看上师好像把微量的量字解释成力量的意思，微量是力量微弱，又是无常法的缘故，无常法的力量也是很微弱的。因为没有恒常性，所以是无常的，叫做微量。鲜少是很少的一部分，或者力量很弱的缘故解释成空。这是概述，后面进一步分析什么是微量和鲜少。

他们讲解说：一切有实法是下劣的，故而称无实（意为以下劣加否定词，其实还是不空的），因为在现阶段此等均是无稳固性可言的缘故。

这是讲微量，一切有实法都是下劣的，称之为无实。为什么说它们是下劣的？“因为在现阶段此等法均是无稳固性可言”，无有稳固性就是讲无常，它不断地在变化，所以是无稳固性的。既然现阶段的法都是无稳固性的，这些法都是下劣的，它们的力量很微弱。它们下劣的缘故叫做无实、空，他们是这样对于空性下了定义。

在括号当中讲，“意为以下劣加否定词”，因为下劣的缘故，所以就否定了它，说它没有或者无实。就是说还是不空的，认为这些法存在，只是从微量的缘故解释成无实。

大乘的空，他们是不承许的。第二种通过鲜少的缘故解释空性。

或者说，由于一切有实法中多数无有实质（意为经中是就大多数而言的），因此说是无实，其原因是前际已经过去、后际尚未产生。

第二种观点就是一切有实法中的大多数法，都是无有实质，叫做空。佛经讲的空，就是因为大多数的法没有实质的缘故，所以色空、声空、香空，即眼空、耳空、鼻空。这些明明都是存在的，为什么说都是空的？在有实法中大多数都无实质。

怎么安立大多数无实质？下面讲，“其原因是前际已经过去、后际尚未产生”。前际已经过去了，后际还没产生，都是无实质的。即使现在的一刹那，现在的法太少了的缘故。虽然现在的法是实有存在的，但是在前际后际中必定是少数。

因为有一点点是实有，大多数都无实的缘故，所以佛经中讲这些都是空性的。阿罗汉、小乘论师在解释大乘空性的时候，完全不是按照大乘经典中菩萨对于空性的解释，他们就是按照少量、微少或者微量观察，或者无常的缘故是空的，以及在过去现在未来三世中占的比例，现在的很少，过去未来是很多的，因此说大部分而言，这是无实质的。以上讲到了小乘观点，下面讲大乘观点。大乘中有唯识和中观，首先解释唯识宗。

唯识宗：这一宗派认为，无而显现的能取所取是遍计所执法，为世俗谛；

唯识宗也是分了世俗谛和胜义谛，首先是讲世俗谛，唯识宗认为，遍计所执性就是世俗谛。那遍计所执性到底是什么样的？无而显现的能取所取就是遍计所执法。唯识宗是通过三自性来归摄所有的法，三自性当中，第一个自性是遍计所执性，第二个自性是依他起性，第三个是圆成实性，后面还会次第提到他们的观念。

第一个遍计所执性是什么？“无而显现的能取所取”。他们认为能取是我们的心识，所取是心识正在取的柱子、瓶子等，或者把一切外面的法和里面心识的法，安立成能取和所取。一切能取所取都是无而显现，实际上根本不存在，只是通过迷乱的缘故，显现出来了能取所取，这些无而显现的所有能取所取的法，叫做遍计所执性。

因为这是无而显现，实际上都不存在，所以叫做世俗。无而显现的能取所取是遍计所执性。一般的凡夫众生能够执著的能取心，所执著的所取[1]，一切能取所取无而显现，这是世俗谛。

如果证悟了遍计所执性的本体，实际上就能打破粗大的能取所取的执著，这方面的空性是必须要去抉择的。这样的世俗谛是不存在的，因为它是无而显现的能取所取的缘故。下面讲的是胜义谛。

而能取所取之现基——最究竟的自明自知依他起心识，则是以外境所取与执著它的能取来空的，是圆成实，也就是胜义谛。

能取所取的现基是什么？就是最究竟自明自知的依他起心识。也就是说，这些能取所取的来源就是胜义中存在的心识。即自明自知实有的第八识——阿赖耶识。

按照唯识宗的观点，依他起的心识就像一个无垢的如意宝珠，这样透明的自性也是实有的，能够作为显现法的基。如果有了不清净的习气，通过依他起作为基就会显现能取所取。这些外面的色法从迷乱、无而显现的角度来讲叫做遍计。它们显现的基就是自明自知的依他起心识，这是从依他起心识的角度来讲的。

实际上一切能取所取法本来不存在，如果我们对于能取所取法的现相观察时，就是心识的自性。究竟观察能取所取的是二取空，这种二取空叫做圆成实。如果对于能取所取法的本体做一个界定，这不是从究竟的角度来讲不存在，而是说现在正在现的能取所取到底是外境还是心识？我们说这是唯识，心识所现，从这个角度来讲，心识作为能取所取的现基。

如果从显现的角度来讲，它是现基；如果从究竟角度来讲，能取所取根本不存在，所以这里讲自明自知的依他起心识是能取。

还有一个概念，“是以外境所取与执著它的能取来空的，是圆成实”。以外境所取与执著它的能取而空这是圆成实。谁以谁空？就是外境的所取和执著它的能取，前面讲到的遍计所执性中，无而显现的能取所取法，所取法是外境，能取是执著它的心识，这二种法从究竟观点来讲都是不存在的，这个空的部分叫做圆成实。

如果不懂这个概念容易把脑袋搞糊涂，那么到底怎么样安立的遍计所执性和圆成实？这些能取所取在世俗谛当中，众生还没有证悟的时候，这些山川大河等能够执著的叫做遍计所执性。

遍计所执性在显现的当下自性本空，正在显现时就是没有的。从它显现的角度来讲叫遍计所执性，从它本来不存在的角度来讲叫做圆成实性。就是说如果从它的迷乱显现的角度划在遍计所执性当中，如果从它现而无自性空的部分来划分叫圆成实。

如果用绳子现为蛇的比喻很容易理解。我们黄昏看见一条花绳，在不注意的情况下把它看成了一条蛇，这是无而显现的，这条蛇本来就没有的。对照唯识宗的教义，从无而显现的层面，蛇的部分叫做遍计所执。不管怎么样显现都不存在，这条蛇本来是空的，从它不存在的角度来讲叫做圆成实性。这个绳子是什么？花绳是依他起自性，也就是蛇的现基。

论文中说能取所取的现基就是依他起心识，为什么叫现基？如果没有这条花绳作为现基就不会有蛇的显现，实际上蛇就是绳子，只不过把绳子错认为是一条蛇，所以这个绳子就是现基。我们可以说蛇就是这条绳子，也可以说遍计所执性除了心识之外没有其他法，或者蛇本来就不存在。

从这个比喻我们了知了绳子的本性是依他起心识，当把绳子看成蛇的时候，就是遍计所执性；当你认知观察到它的本性，或者通过观察分析得到了正见，原来这是一条绳子，从蛇本来不存在的角度叫二取空的圆成实性。

唯识宗自宗就是这样安立三自性。所谓的三自性不是三个法，实际上是三种状态。众生没有证悟空性的时候，虽然圆成实的二取空本来存在，但是在众生面前只是显现遍计所执性；当证悟空性的时候，遍计所执性隐没，圆成实显现。

相当于我们讲空性的时候，从基的角度来讲，无论观察不观察、认知不认知，空性就是这样存在着。遍计所执性也是无论你是否认知，它本来就是二取空。从修道的角度来讲，通过正见观察一切万法原来是空，得到了一个空正见。

虽然现在还没有现前圆成实，但是我对于遍计所执性观察，原来它是不存在的，就得到了一个圆成实正见，继续修下去，遍计所执性隐没，圆成实显现。在显现圆成实的当下，遍计所执性肯定要隐没。

究竟来讲，它是完全不存在的法。虽然从道位和果位的角度来讲，是不是究竟隐没还有一点差别。但是如果要现前圆成实自性，遍计所执性的空肯定要证悟。如果我们现在对山河大地有实执，圆成实的自性没办法显现。肯定是处在遍计所执性的状态中，所以我们对三自性要了知。

遍计所执性完全是世俗谛的法，圆成实性是从二取空的角度来讲的，现基的所依就是讲依他起心识。我们再回到前面的比喻上，这条绳子既可以作为遍计所执就是蛇的现基，也可以作为圆成实的所依处。因为蛇和蛇的空都是依靠绳子而安立的。

所以绳子上没有蛇叫做圆成实的空性，依靠这种依他起心识，然后二取空这个蛇不存在。当你还没有了知的时候看见一条蛇，蛇的现基就是这条绳子。二取空就是在绳子上不存在蛇，这个不存在蛇的空也是依靠绳子。按照唯识宗的观点来讲，依他起的心识是绝对不能空的，否则遍计所执性、圆成实性都安立不了，所以依他起心识一定存在。

我们学习到后面时，还会讲到很多唯识宗的关要，此处只是大概介绍，真正展开来讲，三自性是很大一块的内容，整个唯识宗的精华都在里面。一堂课根本就讲不完，下面还要逐渐介绍。

初学唯识宗的人，对这些内容还有点不太清楚。下去之后要好好地去看书复习、观察了知三自性，了知三自性之后，实际上对唯识宗的整个体系就了知了。他们安立的胜义谛有两类，一是自明自知心识，一是二取空。依他起心识和圆成实两个法就是胜义谛。世俗谛就是一个，即遍计所执。

他们认为：如果作为轮涅所有现分之现基的这一心识也不存在，那就成了空中鲜花一样，为此说唯识是胜义谛。

前面我们通过比喻观察完了，心识的现基既是轮回、遍计所执性的所依，也是涅槃的所依。证悟二取空之后的圣者境界功德，都是依靠这个心识，所以心识是轮回和涅槃所有现分的现基。如果这个现基的心识不存在，就成了空中鲜花一样，遍计所执性也无法显现。

像我们前面分析的一样，如果没有绳子，就没有通过绳子而产生的蛇的概念，这就是空中鲜花。如果没有绳子，绳子上面的空，即绳子上面不存在蛇的角度也安立不了。心识、遍计所执、圆成实三个都没有，成了空中鲜花一样，最后完全不符合于实际情况。所以他们觉得唯识应该是胜义谛，唯识绝对是存在的。

对于心识以外异体的无情法，他们依据遮破微尘的理证等予以推翻，由此证明外境不成立。

对于心识以外的所谓他体的无情法，因为一般的众生认为心识是心识，外面的色法就是色法，二者是他体的，这是心识以外异体的无情法。唯识宗认为心识以外的异体无情法绝对不存在，外面的色法都是心识的本体。

我们要遮破心识以外的无情法时，是依据遮破微尘的理证予以推翻的。世亲论师的《唯识二十颂》中，有破微尘的理论。著名的六尘绕中尘的理论也在唯识宗中使用，中观宗通过六尘绕中尘来破最极微的微尘，唯识宗也要破微尘。

外面的色法根本不存在，通过这个方式遮破，然后外面微尘存在的根据就没有了，由此证明外境唯心造，外境不成立，只有心存在，叫做唯识无境。只有心识而没有外境的法，真正的外境都是心识的本体。

有人不免产生这样的想法：那么，高山围墙、住宅房屋等真实不虚、不可否认而显现的这一切究竟又是怎么一回事呢？

外境通过破微尘的方式已经破掉，有些人难免就会产生这样的想法：既然如此，我对面的实实在在显现的高山，还有经堂的围墙、住宅房屋等等都是真实不虚的，你再说没有，我也摸得到，看得很清楚，不可否认而显现的这一切究竟又是怎么一回事？下面就解释唯识的观点。

这一切的一切在外界根本不存在无情法的自性，然而在迷乱者前却现似存在，犹如迷梦中的现相一般。

在一切外境中不存在无情法的自性。也就是说高山房屋的显现，是没有办法遮破的。这个显现到底是无情的色法，还是其他的？这里讲，一切外境的显现不存在无情法的自性。“然而在迷乱者[2]面前却现似存在”无情法的自性。

打比喻讲，“犹如迷梦中的现相一般”。做梦的时候，我们梦到高山围墙、房屋住宅，实际上这一切都是心识在变现，但是在我们的梦中没办法发现这是心识。我们在梦中登山，抓起一块石头，用斧头去砸它，我们觉得斧头、所砸的石头都是实实在在的色法，非常的坚硬，会产生这样的想法，这是在梦中现似存在的。

实际情况是什么？当你正在用斧头砸石头的时候，斧头、石头等这一切都是你的心，除此之外没有一个色法。和这个比喻相同，实际上现在我们能够接触到的所有色法，根本不是无情法的自性，都是我们的心识变现。在我们没有认知到它们的本性之前，误认为这些是心识之外的色法。

唯识宗的意思，这个不是实际情况，必须要通过理证详尽观察。第一步认知一切的色法都是心识的显现；第二步是修正，安住一切都是心识显现的。如果能够安住在唯识，对外境粗大所取法的执著就会泯灭。

这样观察的时候，根本不存在无情法。无情法现似存在，就是说我们被无始以来的实质蒙蔽了。在无始轮回中从来没有人告诉我们这一切都是心识，乃至于一刹那的怀疑都没有产生过。我们的相续中认为外面的法实实在在存在的观念根深蒂固，当然会产生真实不虚的这是色法的感觉。

我们在梦中去摸铁块时，是不是也像我们在现实中去摸铁块那样，产生冷冰冰感觉？这是一模一样。你能够摸到，认为这是真实的，但通过比喻和理证的观察是过不去的。这方面说明了一个问题，我们的思想处在迷乱中，现在需要通过一次大的颠覆把思想扭转过来，回归实相的正道。这就要通过学习唯识宗的论典，了知一切都是唯识所现。

如此显现的原因也在于，明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠一般，却被清净不清净的各种习气涂料染得面目全非，致使心识显出这样那样的行相，这就叫做依他起心识，与缘起的含义相类似。

如此显现的原因是怎样的？“明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠一样”，唯识宗的中心教义就是在究竟的实相当中，我们的心识本来犹如无垢的宝珠一样，没有一点垢染，这个明觉本体的心识如同无垢的宝珠一样清净。按照某种观点来讲，有些种子是俱生的，有些种子是后染的，不管怎么样，它的本体像无垢的宝珠一样，很多清净和不清净的习气就像涂料一样，把这个宝珠染得面目全非。

本来是一个清澈无垢的宝珠，因为出现了很多清净、不清净的习气，所以宝珠就不是以前的样子了，给宝珠涂上黄色就现成黄色，涂上红色就现成红色。虽然红色和黄色不是它的本来面目，但是却成了面目全非的样子。

“致使心识显出这样那样的行相,这就叫做依他起心识”，也就是说从究竟的实相来讲，心识非常清净、明亮，后面通过习气，心识就显出了不同的样子。如果熏染不清净的轮回习气，就现出六道的样子来。比如现在我们就是显现人道的样子，在阿赖耶识这个最明清的心识上面，人道的习气开始成熟。

我们的心识上还有其他地狱、饿鬼、旁生的习气，也有成佛的习气，这些习气谁先成熟，就显现出什么样子。虽然我们相续中有成佛的习气，如果力量不够，或者障碍没有遣除，就现不出登地、成佛的样子来。

如果我们内心中有地狱的习气，当我们这辈子人的习气用尽了，暂时隐没，地狱的习气强大起来，我们的心识就会显现成地狱的样子。按照平时的说法就是堕地狱了。实际上因为我们心识上的习气显现了地狱的样子，这时就会堕地狱，所以这方面叫做不清净的习气。

还有一种是清净的习气，比如修持往生四因，发愿往生极乐世界，最后真正往生了，这就是清净的习气。心识不是这样的，它是完全透明的，往生极乐世界的习气很清净，清净的习气在阿赖耶识上面成熟的时候，在外面显现了广大清净、悦意安乐的极乐世界。

证悟也是一种习气，证悟了就会得到圣者的果位。清净和不清净的习气犹如各种染料一样，把水晶球一样的心识染得面目全非，致使心识显现出这样或者那样的形象，叫做依他起心识。

依他起和缘起类似，为什么叫依他起？依他起就是依他而起，“他”是因缘、习气，我们的心识显现成什么样子，都是依靠习气而显现的，心识本身没有一个自性的生。比如我们现在的心识显现为人道的习气，坐到经堂中听课，实际上这时的依他起就是听课的习气成熟了，现在显现的一切情况，都是依靠听课的清净习气而起的，所以叫做依他起的心识。

依他起的心识我们不能单纯理解成一种心识的状态，实际上一切的房屋等听课的境况，都是依他起心识。这和缘起的意义非常相似，依缘而起叫缘起。有什么因缘就显现什么样的情况，这是中观宗提到的缘起。唯识宗的依他起和缘起是一个意思。虽然心识本身是清净的，但是心识怎么显现，就要看受到什么因缘的影响，有什么习气就会显现什么心识。

从这个角度来讲，我们也可以清楚地了知流转和解脱的原因。如果我们相续中不清净的习气太多，就会显现不清净的地狱；如果我们相续中清净的“他”多，比如往生极乐世界、菩提心的习气多，就会逐渐从不清净的依他起中解脱出来，获得清净依他起。清净依他起显现之后在相续中就趣入小资粮道、加行道、见道了，然后你就会获得十地并最后成佛。这些都是你相续中清净的习气不断累积而产生。

从这方面讲的时候，我们就可以非常明确地认知，修道很大一部分完全是靠自己，我们要把内心当中的习气从不清净变成清净，获得解脱必须要在心识当中种下清净依他起心识的习气。否则根本没办法真正获得这样心识显现的状态。

下面进一步介绍这种串习的力量。

如同长久串习贪欲、恐怖、不净观等一样，以无始时来久经熏染的习气作为缘，造成心识显现为身体、受用、住处等千状万态的事物，然而愚痴凡夫全然不知这实际上就是自心的本性，反而认为外境在那边，内心在这边，所取能取各自分开、互相隔离、真实成立，其实这并非事物的本相，完全是一种遍计妄执或错乱幻觉，好似不了知梦中的大象为自现而执为外界真正的大象一样。

麦彭仁波切这段话讲了很多精要，有很多窍诀在里面。打比喻讲，如果长久串习贪欲，一个人的贪欲心很强，相续中长久对一个人或者一个事物产生一种贪欲心。再再串习的时候，他相续中的习气慢慢强起来了。当他的习气很坚固时，就会出现幻觉，在眼前看到他贪爱的人或者自己想要的东西来了，再串习下去，就会真正出现这样的对境，这就是从总相变成自相了。

串习恐怖也是一样的，我们再用前面蛇的比喻，在黄昏看到一条绳子以为是一条蛇，本来你的相续中对于蛇就有一种俱生的恐怖，突然看到门口有一条蛇，感到很恐怖。然后自己吓自己，越来越恐怖，感觉这条蛇慢慢开始动起来了，再一串习的时候蛇就过来了，在短时间串习恐怖就会有这样的效果。

还有晚上走夜路时，你看到了一个黑乎乎的东西，觉得是不是一个鬼，或者一个强盗蹲在哪里？你再再串习越来越像，最后就把自己吓死了。串习恐怖是轮回中短期的串习，一刹那的串习都会变成这样，如果长久串习，就会从一个不存在的东西完全变得实实在在。

小乘修不净观也是这样的，首先纯粹是在脑海中去观想不净、白骨，后面逐渐是白骨充满自己的床、房子、山沟、国家、世界，最后修成的时候到处都是白骨。通过一切都是白骨泯灭相续中的贪欲心。

在《光明大圆满直断见歌——速证地道具妙力大鹏展翅》中，作者也是打了一个比喻，龙树菩萨的弟子不知道怎么修法，龙树菩萨说你就观修自己的头上长角。观了一段时间之后就相应了，牛角慢慢长出来了，而且越长越大，最后出不了山洞了。上师龙树菩萨说你再把它观小观无，他这样观想就没有了。他所观想出的角不是假的，别人都可以摸得到，有非常坚硬的感觉。以前鹿野苑有个老妇女，她观想自己是老虎，后面观修成熟之后自己变成了老虎，把很多人都吓跑了。

如果长久串习，什么都是可以的。心的力量很强，有时我们认为这是白日做梦，坐着空想有什么用？实际上只不过是你的习气不坚固而已，如果习气坚固什么都可以出现。从这方面看的时候，这么大的一座山居然是我的心变现的，我们觉得难以接受。须弥山这么高、大海水这么多，认为这些都是我的心变现根本不可能。这里讲得很清楚，“如同长久串习贪欲、恐怖、不净观等一样”，串习贪欲恐怖不净观比较容易理解。

把这个比喻再推广，我们就可以知道无始以来久经熏染的习气为缘，虽然我们相续中的很多习气，串习了很多世，或者无始以来久经熏染的习气作为缘，造成心识显现为身体。实际上我们的身体就是心识显现的，无始以来的习气非常稳固，它的势力很强的时候自然而然就显现为身体。现在我们手上的人民币等很多受用，以及房子等等千状万态的事物，全是心识变现的。

我们真正了知的时候，以无始以来这么强的习气为缘，完全可以变现出来，因此不能认为只是想一想。虽然短期肯定不行，但是一生又一生地显现了这个身体，它的习气已经非常稳固，不需要很多功用，自然就会显现出来。

《经庄严论》中讲过，我们修行的时候也有这种情况。第一个在我们内心中，把短期心相续中显现的东西对治掉。比如首先对治各种各样的观念，或者不净观显现的白骨，把这些泯灭之后，再去泯灭山河大地。

弥勒菩萨和麦彭仁波切都讲过，这些就是无始以来的习气变化的，显现上非常坚固的东西，需要使用很大的力量，才能把相续中显现法的种子动摇。我们要花很大的功夫，最后这些山河大地才能隐没。不是随随便便隐没的，力量弱的先隐没，力量强的后隐没。比如这么坚固的铁块，实际上也是我们的心变现的。只不过显现铁块的习气比较稳固，其他东西的习气不稳固，有很多差别。实际上除了习气，心识没有其他法可以存在。

“然而愚痴凡夫全然不知这实际上就是自心的本性，反而认为外境在那边，内心在这边”，所取和能取完全分开、互相隔离，真实成立外境。这并不是事物的本相，我们完全错误认知了。这是一种遍计妄执或者错乱幻觉。

就像不了知梦到了一头大象是自现的，而认为外面真的有大象。我们摸到了大象，或大象来了，自己开始逃跑，这些都是不了知这些都是自己的心识显现出来的。麦彭仁波切说，其实我们生活在一种错乱幻觉的状态中，应该想尽办法回归真正的自相。应该再再精进地闻思论典中所表诠的意义，产生定解之后再去观修，最后就会回归自性。

如是二取正在显现时，依他起心识的究竟本相不会超离自明自知，仅此一点从二无我的反体而言已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥。

遍计所执性的二取正在显现的时候，“依他起心识的究竟本相不会超离自明自知”，实际上二取就是心识的显现，依他起的心识作为现基显现了二取。正在显现二取的时候，依他起心识的究竟本相不会超离自明自知。

“仅此一点从二无我的反体而言已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥”，这里二无我和二取空是一个含义。平时说的唯识宗抉择二无我到底是什么？除了把遍计所执性中的二取法抉择空性之外，没有一个二无我，这就是唯识宗的二无我。

从这方面观察的时候，遍计所执性正在显现的时候，自相不存在，叫做二取空。二取空中的法，一部分是人我，除了人我之外就是法我。人我法我只是存在于遍计所执性二取当中，所以说二取空就是二无我。

二取正在显现的时候，依他起的心识的究竟本相不会超离自明自知，它是不变化的。而二取正在显现的时候是空的，仅此一点，从二无我的反体完全可以探究到真正圆成实本相的堂奥。

唯识宗的观点就是这样的。二取正在显现的时候，依他起心识没有离开，没有超离自明自知，仅此一点从二无我的反体来讲，完全探究到了圆成实。所以圆成实就是二取空的自性。

如果详细分析心识显现形形色色万物的道理，首先务必要从八识聚之理入手，方可弄得明明白白，为此当从无著菩萨的论著中了解有关八识聚的深入细致的论述。

如果我们要详细分析心识显现形形色色万物的道理，必须要了知八识聚，也就是了知八识。从眼识乃至于阿赖耶识之间八识聚，“聚”是聚集的意思，心识是聚集的本体，称为八识聚。从八识聚入手，就可以把阿赖耶识显现万物的问题搞得清清楚楚。

无著菩萨写了很多论著，根本的是《瑜伽师地论》。汉地说《瑜伽师地论》是弥勒菩萨造，藏地说是无著菩萨造。《摄大乘论》、《显扬圣教论》等等都是对于唯识宗的观点讲得比较多。从无著菩萨的论典中可以了解有关八识聚的深入细致的论述。总的来说，从第八识这个根本识中显现其他的识。其他的识叫做转识，七识六识等等都是从第八识当中显现的，习气聚集在第八识。在唯识宗的论典中都是这样描述。

由此可见，如果对各论中所出现的有关依他起是胜义还是世俗的说法要点一窍不通，则势必会像巴瓦匝草一样心里杂乱无章、混成一片。

由此可见，如果对各论中出现的有关依他起的描绘，依他起是胜义谛，还是世俗谛？这些要点一窍不通，自己的内心就会像巴瓦匝草一样杂乱无章、混成一片。“巴瓦匝草”就是现在说的菟丝草，菟丝草非常乱，互相纠缠在一起，分不清头绪。这个比喻是说你的思路像巴瓦匝草一样，杂乱无章、混成一片，根本不了知依他起的关键之处。

下面是全知麦彭仁波切分析依他起到底是胜义谛，还是世俗谛。

实际上，依他起如果从究竟实相意义这一立足点出发，则可归属于胜义的范畴；倘若从现相的角度来衡量，则可摄于世俗谛之中。这是关键的意义。

前面也讲过了，依他起心识作为一种现基，如果从究竟实相的意义出发属于胜义谛。究竟实相是自知自明的心识，完全从自明自知、究竟实相的角度来讲，依他起当然属于胜义谛。

如果从现相的侧面，依他起的心识，已经显现成了万事万物。万事万物显现的时候没有离开过心识，从这个角度来讲，依他起的心识可以包括在世俗谛中。比如前面的遍计所执性，从究竟的角度来讲是不存在的。如果分析外境的法是心识还是外境，我们说显现的法就是心识，依他显现的。离开心识之外，没有这样法存在，这时依他起心识可以包括在世俗谛中。

那依他起心识到底是胜义谛还是世俗谛？如果从究竟的实相来讲，可以把依他起划在胜义中；如果从现相的角度来讲，可以划在世俗谛中。“这是关键的意义”，麦彭仁波切给我们做了提醒，理解之后就会了知唯识宗中依他起到底属于胜义还是世俗。

唯识宗认为，即使断除了非心自性的一切客尘，然而自性光明的心识甚至在佛地也不会消失，而依旧作为显现刹土与（色）身的本基。

唯识宗认为，“即使断除了非心自性的一切客尘”，就是说一切客尘法不是心的自性，心的本性就像水晶珠一样。心识是自性光明的，甚至在佛地也不会消失，仍然可以作为显现刹土与色身的本基，仍然能够作为涅槃法的基。

在修道的过程中，不清净的法显现的心识，叫不清净依他起。大部分来讲，它是属于轮回法所摄。这就像擦珠子一样，必须要擦干净。还有一部分就是清净依他起，即刹土的习气、修道的习气、证悟的智慧等等，清净依他起虽然不是心的本身，就是一种习气。

但是毕竟也是修道过程中必须要依靠的，而且最后成佛的习气，也是依靠心识显现的。因此自明自知的心识，甚至在成佛时也不会消失，依旧可以作为显现刹土的本基。清净刹土[3]的本基，还有佛陀色身的本基也来自于心识。

唯识宗讲的心识在胜义谛中是存在的。为什么中观宗要破？比如《入中论》中破依他起心识，这个地方讲得很清楚，乃至于成佛自明自知的心识都是存在的，这是胜义有。既然如此，对它的执著就会无法打破。如果不打破执著，就没办法真正见道。

从这个角度来讲，必须要打破对于依他起心识的执著。虽然这是一种法执，但是不管是人执，还是法执，如果对于万法有丝毫的执著，都没办法现前见道的智慧。

从其他的角度来讲，比如按照三转法轮的了义观点来讲，最后心识本身必须要转依，转依完之后显现智慧。在佛地的时候，只有智慧而没有心识。而唯识宗说心识在最究竟时也不消失，会作为基继续存在下去。这也是二者之间不同的地方。

唯识论师满以为自宗的二无我已经十分完美了，原因是他们已将以遍计法而空与无本性生等许为法无我。

唯识宗认为自己的二无我非常完美，已经行于中道。为什么？以遍计法而空许为法无我。因为遍计法中有人无我和法无我，唯识宗把所有的遍计法都抉择为空，认为除此之外，没什么可空的了。

还有“无本性生”，意思就是说依他起是无本性生的。什么叫做本性生？在讲《入中论》时提到的自生、他生、共生、无因生叫做本性生或者自性生。唯识宗觉得这是依他而起，也就是缘起，如果是缘起也是无本性生，已经抉择到无本性生了。依他起空讲到了无本性生，承许为依他起空。

依他起的本性到底是空还是不空？依他起的本性是不空的，乃至于成佛的时候都会存在。我们观察的时候，唯识宗的空和自空中的空的解释稍微有点不一样。三转法轮讲空的时候，抉择为没有，比如根本不存在叫做二取空。依他起本空和二取空的空是一样的，依他起本性不存在。

唯识宗觉得遍计所执性已经抉择为空，依他起是缘起，无本性生抉择为空。虽然依他起的心识本身不是空的，但是无本性生可以安立依他起无自性。从这方面来安立，一切生是依他起生，不是本性生，他们认为这就足够了。

可是，当用中观理来观察分析时，就会发现，由于他们承认现基心识真实存在，因而并未彻底圆满法无我的体相，只是相近的法无我而已。

如果用中观的正理来观察分析就会发现，因为唯识宗承许现基的心识是依他起，最究竟的现基心识真实存在，这部分没有抉择为空性，还没有彻底圆满法无我的体相。其他的法已经抉择为无我，但这个法还保留了。

中观宗说，你们为什么把这块保留下来？这些也必须抉择为空性。否则你们这种法无我空性是不圆满的法无我空。认为它不空就是认为这块法实有存在，实有部分是我，自性就是我的意思。如果你对依他起这一块不抉择为空，依他起就成为法我。因为没有完全抉择法无我，所以这是相近的法无我。

中观宗为什么一直观察唯识宗，对它穷追猛打，最后一定要把这些抉择为空性？并不是月称菩萨对唯识宗有什么深仇大恨。而是说如果在抉择究竟实相的时候，保留了依他起心识，就没有办法抉择圆满的法我空。如果没办法抉择法我空，怎么修持圆满法无我，怎么见道？

这是出于悲心引发，众生要获得大乘的见道，必须彻底修持法无我。如果在你的内心深处居然还保留了一部分法我没有破掉，那是不行的。中观宗的论师一定要把法我彻底地破斥掉。这是抉择究竟实相的时候必须要做到的事情。

这一宗派主张：只有通过兢兢业业地修持二资粮道才能成就转依五智本性的佛果。

这是唯识宗的主张。唯识宗主张“通过兢兢业业地修持二资粮道”，也就是圆满修持福德资粮和智慧资粮，才能成就转依五智本性的佛果。唯识宗认为我们的宗派可以成佛，但是在有些大德的论典中，比如《功德藏论》，以及其他中观论典中讲到，如果唯识宗不改变这种见解，不要说成佛，也没办法获得见道。

唯识宗自宗认为这样修行下去可以成就佛果，这是不了义的说法。唯识宗的论师们在接引所化的时候，肯定要说这个法修下去可以成佛。不会说这个法修到最后不能见道，这样肯定没人会去修。

既然没办法见道，为什么还要让有情去修？这不是欺骗众生吗？不是欺骗众生，一部分众生只能通过这样的见才能趣入大乘。

按照《经庄严论》的观点来讲，修持唯识宗，如果不改变，最多可以达到加行道的忍位，即善住唯识。进一步把善住唯识打破，就到了世第一法位。世第一法位是最接近见道的，必须在世第一法位中修持究竟的空性总相。修持成熟之后，一刹那之间到了见道。在这个过程中，如果唯识宗的修行者一直不转变是无法登地的。

如果这样修下去，会不会登地？会登地。因为当你修到一定的程度，上师或者佛菩萨就会告诉你转变见解的方法，让你打破对于心识的执著，真正抉择到离戏空，这时再修下去就可以见道。已经修到了这个层次，或者即将到这个层次的时候，善知识就会告诉你，要舍弃依他起的心识，把它抉择为空性。所以一直修下去，还是可以成佛。这是从总体的角度而言。其他的地方讲，如果不改变见解，甚至都没办法见道。

唯识宗主张通过兢兢业业地圆满修持二资粮道才能成就转依五智本性的佛果。转依五智本性的佛果就是最究竟的佛果。在唯识宗中，从总的角度来讲，必须转八识为五智，或者转八识为四智。在密宗中或者按照麦彭仁波切的观点是可以转五智，就是把八识转成五智。

怎么样转依？眼识乃至于身识前五识转成成所作智，然后第六识在最后成佛的时候转成妙观察智，第七识转成平等性智，第八识转成大圆镜智。这个地方讲了五智，还有一种是法界体性智。

益西彭措堪布讲《经庄严论》时，也是这样讲的。八识转成佛智的时候，从转成法身的侧面可以分两类。法身分两种，一个是从空分上来分，一个是从明分上来分。从空分的侧面叫做自性身，从明分的角度叫法身，法身分为自性身和法身。

转依的时候也可以这样转，从自性身方面就是讲到大圆镜智，法身方面可以获得法界体性智，五智就是这样分的。八识转五智是这样转的。从《经庄严论》的颂词来讲只有四智，没有五智，有大圆镜智，没有法界体性智。最后直接就是阿赖耶识转依变成大圆镜智，这方面在颂词中很明显。

在世俗谛名言中，菩萨要心怀救度众生脱离苦难的大愿，披大盔甲，久经无数劫再三励力修行无量无边二资粮道，从而证得一切智智的果位，满足所化有情的心愿。

这是描述唯识宗修道的过程，在世俗谛名言中，菩萨首先要“心怀救度众生脱离苦难的大愿”，披上精进的大铠甲，中间历经三无数劫、七无数劫，或者三三个无数劫再三励力修行无量无边的二资粮道。最后功德圆满，证得一切智智的果位，满足一切所化有情的心愿，成佛之后度化众生。

然而，这并不是仅仅历经一生一世就能一蹴而就的，心相续的功德需要循序渐进，最终方可圆满具足一切智慧与功德。

当然从发心到成佛不是一生一世就能一蹴而就。显宗道不提倡一世成就，就是说不是一生一世一蹴而就，心相续的功德需要循序渐进，最终方可圆满具足一切智慧与功德。

广大行派的这一宗旨合情合理，因此，必须以这样的名言安立方法奠定牢固的基础，再进一步拓宽广大的轨道。

从前面的世俗谛名言中，乃至于最终方可圆满具足一切智慧与功德，广大行派的宗旨合情合理。也就是说从见解的角度来讲，唯识宗对于依他起心识有实执，中观宗要做破斥。除了这么一点点之外，其他唯识宗所安立的整个从发心到成佛之间，广大行的修持方法全部是一模一样的。中观宗需要这样修，唯识宗也需要这样修。因此广大行派的这一宗旨合情合理。

麦彭仁波切的意思是，从最初发心、中间积累资粮、最后成佛救度众生，以大悲心贯穿整个修道的始终，都是一模一样，这方面来讲是合情合理的。必须要以这样的名言来安立方法奠定牢固的基础，进一步拓宽广大的轨道。

我们要明白，众所周知的无著菩萨所开创的广大行派是所有大乘不可或缺的一大关要。

众所周知无著菩萨显现上是三地菩萨，他所开创的广大行派是所有大乘不可或缺的一大关要。安立的修道、以及菩提心的方法，就是所有大乘的关要。

唯识宗的这一法理作为世俗名言的真如本义可以说是千真万确，但美中不足的是，此宗耽著自明心识的自性成实存在这一点实属所破。

“唯识宗的这一法理作为世俗名言的真如本义可以说是千真万确”，什么叫做世俗名言的真如本义？真如本义可以分两种，第一是胜义理的真如本性，第二是世俗名言的真如本性。唯识宗的自明自知心识不能作为胜义谛的真如本性，如果要抉择胜义谛的真如本性，必须要打破这个实执。因为中观宗抉择的是胜义谛的真如本性，所以把唯识宗的唯识观点破斥掉，然后抉择空性。

还有一种是世俗名言的真如本性，在世俗谛中唯识无境的观点，完全可以作为一切世俗名言谛观点的顶峰，世俗名言的真如本义从这方面来抉择千真万确，没有一点过失。美中不足的是，唯识宗耽著了自明自知的心识自性成实存在，在胜义谛中存在这一点实属所破。中观宗是站在胜义的角度对唯识宗的依他起作观察破斥。

关于内外道对此二谛的各自观点以下行文中也稍有阐述。在此只不过是简单扼要地叙述了二谛的观点而已。

内道外道二谛的观点在下面的行文当中也有阐述，这里只不过是简单扼要地叙述了一下二谛的观点而已。实际上我们在学习的时候已经得到很多东西，对于外道的安立方式，尤其是小乘、唯识宗安立的方式得到很多，后面还要讲中观宗的问题。

慧浅多言有何用？

如命诸根之本源，

彻证各宗深要慧，

似天鹅于水取乳。

此为暂停偈

大德造论中间需要休息，就写一个颂词作为暂停偈，在这儿暂时停一下的意思。

“慧浅多言有何用”，如果你的智慧很浅，抓不到关要，说得再多都没有用。“如命诸根之本源”，如果要造论，必须要抓住核心、抓住根本。麦彭仁波切的意思是，我写的这些东西都是抓住根本的。

“如命诸根之本源”是什么意思？《俱舍论》中二十二根叫做诸根，命根是二十二根的本源，或者说命根是其他二十一根的本源。命根是最主要的，如果有了命根，才可以有其他根；如果没有命根，也不会有其他根。就像抓住了命根一样，抓住了一切万法的核心。

“彻证各宗深要慧”，在造论的时候也必须要抓住各宗各派的命根，然后再去叙述就有很大的意义。如果能够把这个核心抓住，能够彻底地证悟了达各宗各派最为深要的智慧，令后学者得到很大的受用。

“似天鹅于水取乳”，这是一个比喻。天鹅有种不共的能力，如果把水和牛奶混在一起，天鹅的喙放进去之后，能够把牛奶喝完以后只剩下清水。同样很多教法混在一起的时候，也必须要有智慧把教法的根本取出来。麦彭仁波切的意思就是说应该这样分析内外各宗的要义，必须把要义拿出来宣讲，其他不必要的东西说也可以，不说也可以。

今天就讲到这个地方。                 

                     

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[0] 萨迦耶见是梵文，翻译过来是坏聚见。

[1] 所有的轮回世界、山河大地，这方面是所取。

[2] 一般不通达唯识的人称之为迷乱者。

[3] 就是自现的刹土。

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