诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

下面一个颂词进一步的观察，对于不可说我进一步的观察，表面上说不是常不是无常，其实他是符合常的自性的，其实还是常我。为什么说虽然表面上说不是常不是无常，实际上还是常？下面我们就分析它的体性，最后观察下来得出的结论，其实非常符合常有的自性。下面我们就讲：

直接说它是常有可以的，就像外道一样直接承许我就是常有的，不需要遮遮掩掩。为什么是遮遮掩掩的？我们下面看：“自性无坏灭，智者谓常性”，什么叫常？所谓的常有的法相是什么？“自性无坏灭”，就是自性自己是不坏灭，不无常的，不会坏灭的法叫常性。比如说对方所认为的不可思议的我，他要安立这个我是一个束缚和解脱的因，对不对？比如说在轮回当中，这个我是存在的，他一直被束缚，一直成为束缚的因，上一世他也被束缚，这一世被束缚，下一世还是被束缚，只不过绳子换了，上一世可能是天人的绳子，这一世是人的绳子，然后下一世不管是哪一个旁生的绳子。他就觉得这个我是存在的，然后束缚的这些在变化而已。他就认为在名言谛当中，在轮回当中被束缚的我是不会变化的，他自在存在的，他虽然说不是常不是无，但是他就一直成为束缚的因。

然后还是这个不可说我，后来所有的束缚断掉了，他获得解脱了，他自己在享受这个解脱果，还是这个我在享受这个解脱果。你说这个我以前是在不断被束缚,不断被束缚，这是没变化过，还是这个我，后来束缚的因断掉了，他进一步的享受解脱道的安乐。其实就非常符合自性无坏灭，我的自性是从来没有坏灭过的，没有转变过的，轮回当中被束缚的这个我和在解脱之后享受涅槃果的这个我没有坏灭。

“智者谓常性”，智者说,你这个我不是非常符合所谓的常有的自性吗？虽然你说我不是常的，但其实一看的时候，你就是常的。为什么？非常符合自性无坏灭的特点，你敢否认你自性无坏灭吗？你这个所谓的束缚当中的我和解脱的我是不是不一样的我？他也不敢说不是。所以既然这样的话，其实意义上面就已经成立了常性了，虽然说不可说常不可说无常，但是，其实从他自己所谓相续当中的我以前是被束缚，后来换到了解脱，他上面以前有好多条绳子，现在所有束缚的因都没有了，干干净净了。以前的我被束缚，相当于这个东西掉到了粪坑里面很脏很脏了，现在我把他捞起来洗干净了，洗干净之后还是一个东西，只不过以前很脏，现在我捞起来洗干净了，这一个东西。相当于说这个东西以前轮回当中被染污得很厉害，现在被解脱道的水洗干净了，这个我就很清净了。其实来讲就是一个东西。

他如果说在束缚位，轮回当中的我和解脱道当中的我不是一个我，那就是无常的。如果是无常的话，那就推翻了他自己的所谓“我不承许常也不承许无常”的观点。所以这样观察下来的时候，要么就是常，要么是无常。反正如果你说束缚位的我和涅槃位的我不是无常的，那就只剩下一个选项了——无坏灭，“自性无坏灭”就是在束缚位的自性到了涅槃位并没有转变，并没有变化，一点都没有变化这个“自性无坏灭，智者谓常性”，就是完全符合常性的法相。

所以有些时候我们自己要去辨别问题的时候，或者和道友要讨论问题的时候，我们首先要达成一个共识，常和无常，常和断，我们首先要把常和断的概念大家一起达成一个共识，什么是常？什么是无常？达成了共识之后我们再往下分析。否则，你说你的，我说我的，两个人标准都不一样，那最后来讲就讲不清楚。

所以说我们首先说这个常性，是不是这样常性，一点都不能变化，如果有变化就不能说常。有些时候常叫做相续恒常，有这样说法相续恒常。但是所谓的相续恒常只是说在一个阶段，他总的一个相续不会变化，这个叫相续恒常。但是要解释这个相续的时候，其实就是很多很多细微的刹那组成的，只不过在某一个阶段，很长一个阶段当中他不会有大的变化，这个叫相续恒常，相续恒常可以成立，假立的恒常。真实的恒常不能变的，完全不能变，如果你第一刹那第二刹那有一点变化，就是舍弃了以前状态变成另外状态，就是无常了。如果要安立一个很严格的恒常，那就绝对不能变，一点都不能变，不管是方方面面都不能变，变了就无常了。要安立一个常有太困难了，谁才能够把一个法安立为恒常？一点都不变化的法无论如何是找不到的，没办法安立的。

只要我们在分别识面前去观察的时候一个法都找不到，世间法世俗谛的法就是分别识法。你说如来藏？如来藏不在这讨论范围，如来藏不是分别念面前的法，和世俗谛的概念完全不一样。如果是世俗的法，如果是分别念面前可以安立的法，都不可能安立这样的恒常性。而且在因明的体系当中，连如来藏安立不了，他不会安立如来藏的，绝不会安立。因为如果在因明当中出现如来藏的概念，就很容易让众生混淆。本来这里面要讲，要打破我们的所有的常执，最后你出现这个观念，这个时候他的引导不够或者他根基不够的话，他就会出现很多的疑惑。所以在这个教法当中不会出现这些的。这些都是在讲我们分别心面前的安立，就是世间的在名言的理论，名言理论、世俗理论当中的观现世量，从这个观现世量的侧面进行安立的，这里面不是净见量。

所以说“自性无坏灭，智者谓常性”，这个时候智者就是常性，“先有而后无，是则为断见”，好像应该是在《中论》当中也是这样讲，《中论》当中有安立常和无常的偈颂，常就是这样的——先有而后有，自性无坏灭叫常，他不变化，以前是怎么样现在还是怎么样就是常有；先有而后无就是断灭，先有自性后面没有自性了，这个叫断了叫断灭了。

无常是不是断灭？无常其实不是断灭的，空性是否断灭？以前我不知道是空性的，现在是空性的，也不是断灭。为什么？因为它本性就是，从刚开始就是没有自性的。所谓的先有自性后面没有自性了，这个叫断，先有而后无这个有是自性有的法，如果以前是有的，后面没有了就叫断灭了。空性的意思以前也是没有的，现在也是没有的，这个我以前是没有的，现在也是没有的，不是说以前有我，现在无我了，这个就断灭了。不是佛教的观点了，所以我们认为以前是有我存在，现在没有我存在，这个落入到断灭当中。

应该按照什么？应该这个我纯粹刚开始就不存在了，只不过我们误解了而已，误解了有我，把无我安立为有我。现在我们抉择空性是还原他的本性，还原他无我的本性，还原他空性的本性，这个就他的实相，这个永远不会断灭。

所以有些时候我们在学的时候，好像觉得中观是不是也是断灭吧？无常也是断灭吧？你看，先有而后无很符合这个条件。其实这里面不是先有而后无，他本来就是没有的，只不过我们错误地认为他有而已。

“智者谓常性”，对方的不可思议的我就完全符合智者所安立的常性。

下面教诲他们说“故舍此惭见”，所以说你们应该舍弃这种令人惭愧的见解。为什么是让人惭愧的见解？本来是常我的，你自己还说不是常的，也不是无常的，像这样是一种让人惭愧的观点，惭愧的见解，完全安立不了的很羞愧的见解。

一方面来讲的话，这个是一个惭愧，还有一个，在注释当中说是“相违的体性摄于一个事物” 也可以这样说。不管怎么说，本来讲就是安立了这样一种常性，你自己还是说这个不是常性，还说这个不是常无常的一个不可说的一个我，其实你是常你就是常我，至少还有点公正，现在你安立了是常我，你嘴巴上说这个不是常我也不是无常的，这个就是让人羞愧惭愧的地方，至少来讲就是不公正的，“说彼为常有”还好一点。好像就是有点带讽刺意味，你还不如外道，外道他“我这个就是常我”他直接就说了，你直接说是常我就对了嘛，本来是常我，你还说“我这个不是常也不是无常”，所以这个方面显得好像很不公正一样，遮遮掩掩的意思。

直接承许常就可以，或者直接承许无常就可以，你说又不是常又不是无常，骨子里面是承许的是常，这方面就不对。第二个颂词主要是说明所谓的“不可说我”其实还是常我，因为符合常我的条件，如果是常我的话，他的过失和前面的颂词的过失一样的，避免不了。这个仍然是一个常我的观点，我们在破常我的时候那种过失仍然没法避免。

这个以上我们就安立了无我的话，束缚解脱合理，如果有我，不管是什么样的一个我，常我也好，还是说这样一种不可说我也好，都是一样的，是不合理的。

那么有没有一个无常的我呢？其实无常的我他不符合我的条件，不管是俱生我，还是遍计我，其实都带常性，只要是有我都带常性。这个问题我们前面分析了。所以这样观察的时候，其实要破我都是破常我的，因为俱生我是常一的自性，外道的常我就是五种特点、九种特点等等，直接安立的常我的，还有一种就是不可说我，其实也是有我见，也是属于常我见。只不过一般的普通人的常我，没有经过那么多的理论分析，没有经过一系列的破立来安立，而外道的常我经过了很多的破立，破他宗立自宗然后才安立他自己的观点，仅此而已。其实都带了常的自性。

所以所有的有我宗其实都是符合于常我的一种体性的，其实真正来讲不存在一个真实意义上无常的我。真正的无常我不存在，如果存在就是假立的，假立的我等于无我。假我和无我，只不过一个在世俗谛当中稍微安立一下，一个是究竟来讲是没有的。假的东西就是不存在嘛，假立的和不存在，只不过稍微有一点在讲法上面不一样。如果观察到底，那就是无我；如果不观察到底，我们说有一个假立的我，其实假立的我和无我之间没有什么差别。

平常我们说万法假立和说 万法不存在其实没有什么差别，只不过我们如果观察下来的时候,我们说假立的法和这个法不存在,只不过有的时候是技巧上面这样讲而已。如果我们了知之后，说如梦如幻、说假立、说虚幻、说不真实和不存在其实没有什么差别。

因此这里面不存在无常的我，无常的我就是假我，假我就是无我。在名言当中就把这个蕴安立假立为我而已，其实他就是蕴的自性，没有我的自性，所以说五蕴假立为我，其实就是无我，他就是五蕴的体性。

这个以上我们讲完了灭谛，灭静妙离这四个相我们间接地也了知了。灭谛其实就是涅槃，就是涅槃，究竟的灭谛是佛地，暂时的灭谛是阿罗汉，阿罗汉是在小乘道当中的无学，属于灭谛，他证悟了小乘的灭谛。究竟的灭谛就是佛陀，佛陀完完全全的所有的这些烦恼障、所知障都灭掉了，而阿罗汉所知障这些还没有灭掉，他只是把导致众生轮回的这些因素灭掉了，然后遍知的这些，所知障这方面的话，对所有的所知了知的这个障碍没有灭掉，所以说他这个灭谛不究竟，而佛陀大乘的灭谛是究竟的。

大乘的灭谛和小乘的灭谛的差别，主要是来自于对道谛的修行，灭谛不一样原因就是他的道谛不一样，他所修的道不一样。小乘修人无我，大乘修二无我；小乘最快三生，大乘是三个无数劫，时间上有很大差别。还有有没有大悲心的差别，有修不修圆满六度的差别，这些方面的话其实都是在道上是面安立很多很多。

如果说佛果和阿罗汉果有这么大的差别的话，就说明它的因一定是有差别的，我们可以从这方面反向推知。因此说大乘的道要比小乘的道难修，它的内容比较深一点，它的时间要长一些，所以他要经受的苦行也要多一些，所以他的种性、他的根基也要利一些，如果不是利根的话，就坚持不下去。

我们自己要选择修大乘道的话，其实也是要让自己的心量大起来，通过训练让自己的心堪能。如果我们的心很脆弱的话，修不了大乘道。的的确确，作为一个修大乘道的人，他的心应该很堪能很坚强，不应该随随便便就被一个一个的小的痛苦击垮了，如果很容易被这些小的痛苦、小的烦恼击垮的话，他真正要堪能修大乘道还是不行的，因此我们自己在修道过程当中要了解这个原理，了解完之后我们要坚持。遇到这些违缘的时候，遇到这样一种困难的时候，我们要思维这个法义，要让自己的心堪能，坚强，如果说现在我们在修道过程当中谁来障碍我们，我们要感谢他，因为就通过他们的帮助，让我们的心越来越坚强，如果都在夸奖我，如果都在给我做顺缘，这个时候我的心就很容易被宠坏，如果我的心被宠坏的话，那就没有什么抵抗力了。我们要修大乘道，不可能是就顺顺利利，一帆风顺地就成佛了，这个永远不可能。

在保持我存在的前提之下，最后成佛的情况完全没有。这个过程当中，肯定是要不断承受很多很多的违缘打击，我们的心才能够坚强，才能够真正的堪能。我们在修道过程当中，有些时候这些会来自于不学习佛法的世间人，有些时候这些违缘会来自于修学佛法的道友，不管你看得惯的人、看不惯的人也好，或者你觉得他为你好，或者不为你好，你觉得他是示现还是你觉得他是自相的烦恼也好，反正我们的成长和这些离不开的。有些时候是来自于S师善知识，反正来自于方方面面的这些压力，让我们在这个压力当中不断地去让自己的心成熟。

我们要做好心理准备，如果做好了心理准备了就不怕，因为这个是必须的，你要成就一个真正的修行者，你要成为菩萨，也不可能说你完全不经过这些努力就可以成就的。就像现在的这些运动员，他都要经过很多很多的训练，经过很多的这些折磨训练，一般的人在被窝里睡大觉的时候，他早就起来训练了，所以说他就后面取得的这些和一般人不一样的成绩，他的心力、他的身体的承受力肯定和一般人不一样。

我们现在我们要修行，要成就菩萨，成就这么殊胜的果位，我们说“一方面我想成就，一方面祈祷违缘绕着我走，祈愿不要遇到这些违缘障碍”，那怎么可能成熟？这个时候，我们躲避违缘的心本身其实就是一个不堪能的表现，就说明我们可能还没有准备好。什么时候，哪一天，你真正地愿意，祈祷佛菩萨的时候、祈祷护法神的时候，就像《修心七要》当中讲的，祈祷护法神的时候“赐给我违缘，让我遇到这些违缘”，给鬼神布施食子的时候“愿你们来伤害我”，什么时候你我们能够发自内心地很自然地做到这个的时候，那可能就是你修大乘道说明你的心量可能成熟到一定的程度了。如果现在每天都在祈祷遣除违缘，不要遇到这些的话，可能还是我们的心量可能也许还没有真正的成熟。的的确确是这样的一种道理。

当然有时候佛菩萨也不干的，你这样祈祷，虽然你这样希望，但是我们不给你这个顺缘，还是要给你违缘，因为这个违缘就是你的顺缘，修道的顺缘。就像子女天天向父母要东西，我要这个要那个，他听是听到了，他并不一定给你的。我们向佛菩萨祈祷的时候，要遣除违缘要怎么怎么样，他知道，他可能也有能力遣除你这个违缘，但有的时候他就不给你这个悉地，他可能让你祈祷完之后暴风雨来得更强烈了，违缘更大了。为什么？因为他作为你的导师，他作为要让你解脱的，他肯定是愿意你进步的，他如果全部给你顺缘，全部给你让你顺顺利利的话，你永远长不大。你作为他的继任者，作为一个大乘佛陀家族的一个血脉的持有者，这么脆弱，天天都在哀求“不要遇到障碍，不要遇到违缘，让我顺顺利利”，如果是弘法利生当然这个多了不好，但是如果自己的生活工作、还有这些修行过程当中的，如果天天这样喊的话，那就是没长大。

什么时侯不怕的时候，什么时候真正地可以面对一切违缘的时候，这个时候老人家他也放心了，佛陀终于点头放心了，S师们也可能就放心了，因为他的心成熟了，他真正地成了一个能够担当的人，成为一个真实的一个男子汉，这个时候他就是成熟起来了。

所以我们的心，有的时候要试着去祈祷一下，虽然真正那种放开去祈祷可能还有一点担心的，但是不是我们还是犹犹豫豫地去祈祷一下，小心翼翼地祈祷一下，给我一点违缘，还是给我一点障碍，试一下慢慢慢慢来嘛，这一步可能要走出去的。

害怕祈祷之后真的就应验了，害怕以后S师怎么怎么样，我们在修行过程当中，有的时候可能还是要看一下这个《修心七要》当中讲的到底是什么意思，很多大乘经论地方讲的是什么意思？对我们来讲肯定是有帮助的，因为你要成菩萨要成一个大人，既然要成为一个菩萨的话，你的心量肯定要比一般人强得多才行，否则的话总是这样的话，可能就是不行了。所以要让我们的心慢慢慢慢成熟。

小乘当中，他的涅槃不究竟，他的因不究竟，因为他的发心小，发心小的缘故，因就小，因小果就小。要成为大的果——佛果，还要还要即生成佛，你的因不能弱，所以这个菩提心一定要生起来，是如果菩提心生起来了，这个可能也是接受大圆满接受密法的一个必要条件。所以说我们既然选择走这条大路的话，我们自己要做好准备，做好面对一切违缘的准备。如果做好准备了，我们就知道我选择这条路，通过很多的违缘逆缘让自己成熟，成熟之后，法也可以接受，修自他相换也没有什么违缘，没有什么心理的负担，去度化众生也不会感到厌烦，也不会这样那这样一点点小小的违缘让自己退缩，完全不会。因为自己的心成熟了，成了一个真正做大事业的心胸。成熟之后，就可以完完全全就可以了。否则的话，我们自己的心还是像小孩子的心、像幼儿园的心，像这样的话可能是不行的。不了解道理，或者自己虽然知道了，但是自己的心量不足，这一步迈不出去还不行。

无论如何总是要开始的，如果你要走这条路的话，毕竟它是与众不同的，你走了一条与众不同的路，这个时候，除了你在这条路上面最后要得到这些福利，但是你还有很多责任，还有很多磨难，这个肯定是和其他道不一样的，其他道可能果小，磨难也小，考验也少。

但是大果的路，可能你最后得到的多，但是你中间的付出也必须要比别人大，你自己承担的压力和抗击打能力肯定要比其他人强，这个也不是随随便便说来就来的，这个要训练。训练的时候，有的时候S师为什么反复讲，为什么让我们出来发心、做事情？如果一个人在家里面天天发菩提心，啥事都没有，觉得自己修行很不错。但是出来之后就发现，这个问题处理不好，那个问题处理不好，今天这个事情生违缘了，那个也生烦恼了，那个事情又让自己不舒服了；这个人跟我对着干，那个人也跟着我对着干，上面的人压我，下面的人也在什么，好像觉得都是问题，出来之后就发现自己还差得远，慢慢发现问题，然后就可以在里面训练，提供很多很多训练的素材。如果没有这些的话，有些时候当然我们会觉得自己很不错，但其实根本没有机会发现自己的问题，还觉得自己很不错，这个就比较可悲。

所以我们有的时候再再地看S师老人家的一些教言，还有很多，的的确确每一个都是让我们成为大乘菩萨很多殊胜的教言。如果你要成为一个大乘的修行者，必定不同，你的责任、你的压力都是不一样的。我们要做好接班的准备，肯定是自己的心里首先要接受，然后再自己的福德资粮、身体方面不断去成熟。

我们自己发菩提心，真正来讲，如果真正慢慢慢慢按照这样去做的时候，真实的菩提心就生起来，相应于大乘道的菩提心，而不是自己以自私自利的心修的那种菩提心。在我们很小的心量上面修的菩提心，大也大不了，怎么可能大？真正了知了这个道理之后，真正接受了，完完全全从道理上接受了，自己才愿意去做，以后再不想所有的事情都是顺缘，然后所有的违缘都不要有了，可能这个观念慢慢慢慢就没有了。他就觉得有点违缘也不要紧，没什么大不了的。这个时候就说明他慢慢慢慢开始有担当了，慢慢慢慢心智就成熟了。

这个是勇士家族，勇士家族里面出来很多胆小鬼，那就是一个讽刺。所以既然是勇士，菩萨就是勇士嘛，如果勇士家族当中都是不敢出来发心的，都是不敢出来面对的，都是胆小怕事的人，那这个家族也差不多了。所以必须要培养这些能够担当的，或者心智很坚固的人，这个时候就可以担当，可以传承这个血脉，这个方面很关键很关键的。我们在学大乘的时候，这些思想也要带进去，为什么要这样？纯粹是为我自己吗？还是怎么怎么样？有些时候如果遇到这些事情的时候，其实也是很好，如果有因缘做这些事情的时候，有机会磨练我们其实是非常好，应该感谢所有的这些伤害我的人。对感谢伤害我的人这一点，其实我们还是可以通过这些了知之后，还有一个更深的认识。所以在修行的过程当中，每走一步，他对同样的事情认知的能力都会不一样。

这个以上我们讲完了灭谛。灭谛把一切都灭掉，把一切痛苦的因灭掉，这个称之为灭谛。下面我们要学第四，第四个就是宣说当修之道谛。道谛是一定要修的，道谛也有四个行相，四个条件，四个特点称之为道谛。什么叫道谛？道、如、行、出，就是四个行相。

第一个道，什么叫道？它是一种趋向的意义，什么趋向，趋向哪里？趋向于解脱的这个叫道，有趋向于解脱道的体性的，这个叫道。如果它这个方法不趋向于解脱道，不趋向于涅槃，那就不叫道。所以说为什么叫道谛？道谛第一个条件，道、如、行、出四个行相当中第一个，一定有趋向的意义，趋向于解脱道的，一定是趋向解脱道的，才叫道谛的体性。

反过来讲，如果它不趋向于解脱道，你这样修下去达不到解脱道，你只要走下去，走到了别的道当中，那就不是道谛了，这个就是第一个条件，趋向的意义。

第二个是如，就是真如的意思。为什么叫如？如就是契合于正理，契合于真实义，这个叫如。所有的道必须要契合于真理，世俗谛当中要契合于无常，契合于痛苦等等；胜义谛当中要趋向于空性，趋向于无我，这个方面必须要相应，契合于真理，这个如就是真如，真理的意思。所有的道，道谛的道，必须要符合于真如体性，必须要符合实际情况，不符合实际情况的不是道谛，它不符合道谛的行相嘛。

所以这个法相，你看我们说这里面的道、如、行、出，这个道，必须要趋向意义才叫道，第二个必须要契合真理才叫道，不契合真理不叫道。不管你怎么样，你不契合真理的，你说这个是常有的，或者你说这个是有我的，你说不空的，都不契合于真理，不叫道。所以说道谛第二个就是如，就是契合于真理。

第三个叫行，行就是正在修行。道谛必须要修的，必须要修行。正在行于解脱道，正在行于正道当中，这个叫行。这个方面来讲的话，比如说圣僧众，他正在趋向于这个过程当中，正在行于涅槃的路途当中，正在修持这个路，正在修持解脱的解脱的法。所以一定要有这个体性才叫道，必须要行持，有行持的意义。

第四个出，出就是出来了，出离的意思。这个出是什么，为什么要出？就是出离生死，这个道谛一定要出离生死才叫道，不出离生死的不叫道。如果说你没有出离心怎么叫道，你没有出离心，根本不出离解脱的，你相应于轮回当中，你是入于生死的，不是出离生死的，这个就不叫道了。

所以道的体性最终一定要出离生死，所以这里面讲了：第一，这个道一定要趋向于涅槃的意义才叫道；第二，一定要符合真如的这个叫道，真理嘛，就是不管世俗谛、胜义谛，他一定要符合实际意义，这个叫道；第三，一定要不断行持这个叫道；第四，一定要出离生死轮回，这个叫道。如果没有这四个条件，非道，不是道。

这个就给我们标准了，我们也可以反观我们自己这个是不是道，我们可以用这个去衡量外道的一些，或者其他的，不符合条件的就不是道，这个方面我们不用依止了。所以这个道谛的四个行相了知完之后就不是一个空壳了，对道谛我们就知道得很真实，这个就是真实的道谛。所以我们一定要契合于这个，我们所有的修行要契合于这个，我的心要相应于道谛，出离心，必须要不断地行持，我要理解正见，我的见解要符合世俗和胜义谛，因为他要契真理，契合于真理才叫道，最后我的目标一定是要解脱，从烦恼当中解脱。如果修了一段时间之后，烦恼越来越炽盛，对轮回的耽著越来越强大，那可能就不符合这个，不符合道的体性。

这个方面我们可以检验，所以了知得很清楚之后，把这些法义了知的越清楚，就越能够清楚自己的修行，自己的目标会很清晰，现在正在做的这些所作所为也会很清晰，对的也知道，不对的也知道。如果是对的那就会坚持，不对的我们就会改正。这来源于什么？来源于对这些法的很清晰准确的认知。如果我们自己对所修的法，这些佛理都是迷迷糊糊的，哪些对的也不知道，哪些是错的也不知道，对的应该坚持的没有坚持，错的应该斩断的也没有斩断，这个时候就很难进步。

所以我们自己真正要在修行当中，要真正的完全无误地学习的话，必须要把这些道理清清楚楚的，在脑海里面很清楚的梳理出一个脉络，这个脉络很清楚，我们每天在做这些修行的过程当中，就依靠这个为标准，依靠法为标准，不是依靠自己的分别念为标准，而这个法很清晰，依靠这个作为标准的话，过失很快发现，很快就纠正了。一些功德该做的就坚持，不断地很有欢喜心、很有动力地方式去做下去。所以很多很多修行是来自于对于法的很清晰的认知，如果这些认知的越清晰，修行就容易圆满成就。

前面讲了道谛的四个行相。

庚四（宣说当修之道谛）分二：一、无我永是解脱道；二、彼外余道非如是。

这里面所讲的道谛的核心是无我。无我的的确确也是趋向于涅槃的，无我也是契合于真理的，无我也是可以不断修行的，最后修无我也是可以出离，从轮回当中出离。所以无我是一个核心，通过这方面可以延伸出其他的一些，道、如、行、出都可以去理解。

然后“彼外余道”，无我之外的道“非如是”，就不是解脱道了，所以说无我的道是核心的道，只要是有我的道，没有生起无我道之前的道，“非如是”，不是解脱道。要不然就不是直接的解脱道，还不是直接的因，它可能是间接因，不是直接因，直接因、核心的因就是无我。然后也有可能我们现在刚刚学习佛法这些道友们，他是皈依三宝的，他在积资净障的，但是无我见没有生起来，这个时候有间接的解脱因，直接的解脱因还没有，我们可以这样理解。

所以我们修行佛法当中，不管怎么样学习到一定阶段的时候，一定要开始契合于无我的见解，一定要开始真正很认认真真地去了解无我，对无我了解了就相当于抓住了解脱的命脉一样。如果围绕无我的观点去修行，就永永远远都契合于解脱的；如果离开了无我，以有我的观点去修行的话，虽然表面上修得轰轰烈烈的，好像很热闹，但其实还没有真实的靠近解脱道，因为核心还没有抓住。

什么叫“修已说道”？我们修持了已经宣说的这个正道。谁宣说的正道？当然佛陀宣说的正道。已经宣讲了无我，佛陀所宣讲的无我的正道，修了已经宣说的道之后，现证了无我，灭掉了我执，然后相续当中最微细的障碍彻底的转依，这个就是道谛。

这个“转”是转依的意思，转依在佛法当中是一个术语，在三转F轮当中比较多，二转也有一些但是讲的不多。三转F轮当中，唯识宗也好，还有如来藏等很多当中讲的转依，在《弥勒五论》当中的《辨法法性论》专门讲转依，以转依为核心讲到了法和法性之间的一些关系和修行，让有法隐没，现前法性的方式。

“修已说道转”，这个转依后面有解释。这里面的道谛，道其实讲就是五道，五道这里面说有资粮道、加行道、见道、修道、无学道。资粮道、加行道是属于凡夫位。见道是刚刚从凡夫到圣者的第一步，这个叫见道，已经见到了真性，见到了无我。然后修道在这个基础上，修见道的时候也见到的真理，所见到的无我见，必须要不断的串修。然后修道圆满之后无学了，修行圆满没什么可学修的了，这样就属于究竟位无学道。

当然这五道也分小乘和大乘两种。小乘的无学道就是阿罗汉，大乘的无学道就是佛地，这样分的。大乘的见道是初地，修道是从二到十地，最后达到无学道就属于圆满了。

对于五道的说法，有些地方所谓的一种道谛，其实见道和修道属于真实的道，为什么见道、修道属于真实的道？因为S师讲记当中讲，在无学道的时候，这个道已经圆满了，目的地已经到了，这个不能再叫道了。道是从这出发到目的地中间的这个叫道，但是已经圆满之后不能叫道，所以无学不能叫道，这样讲的也有。而资粮道和加行道也不叫道，因为他是前行，他是预备位，所以他也不能叫道。

但是有些地方说都可以叫道，前行的资粮道、加行道也可以叫道谛，因为它是一种真实的见道、修道的因，它的一种前行、它的因、准备位，也可以叫道。就像我们现在的世间的道路，世间的道路比如说辅路、辅道，这个叫不叫道？这个也叫道。但是它是不是真的上了主路？还没有上主路，他是辅路，或者叫闸道，通过闸道上去之后就上高速了，这个不是真正的高速，但是它是进入高速的一个辅助路。这个辅助路就相当于资粮道和加行道，你如果把主路算成道谛的话，它就不算了。但是你不经过它也上不了主路，所以它也可以算成道谛的一部分，这个时候叫做因取果名。把它的因取上果的名称，它虽然不是道谛，但是也可以取名字叫道谛的。

已经到目的地之后，严格意义上来讲不能叫道了，但是它是道的究竟，是道的果，果取因名，这个果取上因的名字也可以叫道。所以说到底能不能叫道谛？严格意义上来讲，道谛他是属于无漏有学，实际应该是这样的，如果是有漏还不能叫道谛，无学他已经究竟了，无学虽然是无漏，但是已经究竟了。所以说严格意义上，有些地方讲第一个道谛是无漏的，第二个一定是有学的，要符合这两个条件的，那就是资粮道、加行道就不能算了，无学道也不能算了，就只有中间的见道和修道，这个是可以算的。

为什么无学不算？因为无学已经是灭谛了，三界烦恼已灭，无余涅槃他已经连剩下的已经没有了，所以那个时候他已经算灭谛，如果大乘算佛宝了，不算僧宝了。僧宝相续当中是道谛，佛宝相续当中是灭谛。从这个方面来讲，无学的佛果不算道谛，从这个方面理解的时候也是可以的。

把所有的过失已经转依，不复存在的这种状态，这个方面、这种智慧就称之为道谛。

壬二（除彼诤论）分四：遣除断治能力同；除烦恼非无余尽；除惑永尽不可能；遣除虽尽复退转。

这个诤论就是对于道谛的诤论，首先就是“遣除断治”，“断”就是所断的障碍，“治”就是能对治的智慧，这个智慧能够断除所断，这个叫做断和治。“能力同”，就是二者之间的能力是相同的，也就是说，你的智慧可以断除所断，同样我的所断也可以断除你的智慧，二者的能力是相同的，所以这个是没办法真正的获得解脱，你可以用你的道谛的智慧断掉我的烦恼，但同样我的烦恼也可以重新生起来把你的道谛的智慧断掉。

这个也是有时候我们的分别念当中容易出现的，我修完之后会不会又重新生烦恼了，又退回来了？这个是我们担心的。所以这里面我们要讲这个道谛不退转的，不会退转的原因下面我们要讲。

第二，“除烦恼非无余尽”，要遣除烦恼非无余尽，烦恼不是可以无余断尽的，断不尽，断不尽就没有究竟解脱。

第三，“除惑永尽不可能”，不可能永远遣除这个烦恼，这个是不可能的。

第四，“遣除虽尽复退转”，就是虽然是穷尽了，完全遣除了，但是它还会重新退转。

头两句是对方的观点，第三句是我们的答复。对方的观点是“设谓虽转依”，对方是这样讲的，“虽转依”，凡夫人有过失的心，虽然通过无分别的智慧，无我的智慧已经转依了，烦恼灭了，“如道，过复起”，“如道”这断句，就好像道可以有断除烦恼的能力一样，过失也有断除智慧的能力，所以说过失断掉之后，还会重新产生，“过复起”。

虽然一断时间你把我断了，断了之后过段时间我又生起来了，所以这个时候过就会复起，就叫做“断治能力同”。这个“断”是所断的烦恼，所断的能力和能对治智慧的能力是相同的。既然你能对治的智慧的能力可以让我的烦恼不生，我的所断的烦恼的能力也可以让你的智慧中断，也可以让你的智慧不存在，这个叫做断治能力是相同的。

“如道过复起”就是这个意思，就好像道上面的能力，它刚开始可以断除所断，但是后来过失其实它也可以重新的对治智慧，让智慧不生，然后烦恼重新生起来。他就说“我的能力也是相同的，过失也会再度生起”。

“非尔无力故”。“非尔”，不是这样的，没有能力的，它其实是没有能力。虽然我们的智慧可以对治这样一种烦恼，但是烦恼没有能力对治智慧，因为一个是实相，一个是客尘，一个是迷惑，一个是真实，所以说不可能有这样的对治。

前面我们讲“转依”。这个“转依”，其实就是转变所依，大概字面上的意思是这样的。转所依这里面有两种，一个是不了义的说法，一个是了义的说法。

不了义的说法，这个所依是什么？转变所依的这个所依就是第八识，阿赖耶识，阿赖耶识有些时候讲它是不会中断的，它在凡夫的时候作为轮回业和习气的所依处，解脱之后乃至于成佛之后它作为解脱道功德和成佛佛功德的所依处，它是不会中断的。

所谓的转依就是通过无分别智慧或者无我，转变所依上面的习气，转变所依上面的客尘，而不转所依本身。所依本身就不能转，你为什么要转所依本身？你只是转所依上面的习气，阿赖耶识上面的习气可以转。这个里面有转舍和转得：转舍通过无分别智慧，通过无我智慧把这些烦恼和这些业惑，把这些转舍，通过一种方式转变、舍弃了，没有了；转得就把以前的烦恼和习气转变完之后舍弃之后，得到功德，比如说得到无漏智，得到一种暂时的解脱道功德，得到究竟的佛功德，这个叫转得。

但是转舍和转得只是转变上面的习气，有的、不清净的这些让他没有，以前没有的解脱道这方面的让他有，让他得到，但是这里面所依本身是不转的，只是转所依上面的法。相当于擦镜子，我把镜子上面的灰尘擦干净，我不是说把镜子本身也擦没了。这个相当于，我的转依只是转变所依上面的客尘，而所依本身不转。

第二种是了义的，了义来讲的话，既转所依上面的客尘，也转所依的本体。阿赖耶识上面的这些客尘、这些烦恼、这些习气、业，我也转，通过无分别智把他转没了，消尽了，然后阿赖耶识本身我也转，因为阿赖耶识它是一个识的自性，它在有法和法性当中这属于有法。有法是属于无明的自性，所以既转所依上面的客尘，也转所依法本身。所以这个八识最后就会转变成四智或者五智，所以就转识成智了。

转识成智的意思，有些时候理解的时候，就是把识上面的那些转变了，成为智慧，有些时候就把识本身转变成智慧。我们后面讲的是第二种，究竟的、了义的，如来藏观点当中会讲这些。

假如这个所依是阿赖耶识的话就会出现这两种情况。

还有一种情况，这个所依是如来藏。如来藏作为所依，如果是这种情况的话，那就只有一种情况，就是转如来藏上面的客尘，因为如来藏它是无为法，它就是法性，它不需要转了，可以转的就是它上面的客尘。所以如果它的所依不是阿赖耶识，是如来藏、是法性、是法界的话，那转依就是一个了，那就转习气。就把这些不清净的转为清净。

谁来转，用什么来转？用无我智慧。在共同乘当中就是无我智慧，究竟来讲是无我智慧，还有就是一些其他的福德资粮。如果大乘来讲，就是无分别智，能够转依的就是无分别智慧，无分别智来转变身体、转变八识、转变山河大地，因为这一切都是有法（现在我们引用的是《辨法法性论》的观点），有法的本性是不存在的，要让这些法隐没，什么才可以让它隐没？无分别智。

身体、人无我、法无我，无分别智，只要无分别智一生起来，这些法就隐没了，所以说并不是我们在这里面把这个东西转过去，转一面，不是这样的。其实这些有法都是客尘，都是虚妄的东西。无分别智是什么？无分别智就是它的实相，只要你安住实相，这些法自然隐没，只要你看到了绳子了，蛇自然隐没，这个叫转依。见到了绳子的实相，蛇的形象自然就没有了，这个叫转依。

没有一个实实在在的东西转，因为所转的东西所转的法就是不存在的，迷乱的相，怎么才能转？安住无分别智。假如说这条绳子就是无分别智，我见到绳子的时候，绳子现前的时候，以前我看错的，把这条绳子看成蛇了，这个时候这条蛇的相就没有了，肯定没有了，我见到真实了，它的虚妄的相怎么还有？这个叫转依。

所谓的转依没有一个实实在在的东西转的，就是以前的迷乱的东西，现在因为见到了真实，它就不存在，这个叫转。所以这里面在转依的道当中，这个转依的道他是相合于实相的道，如果这个相合于实相的道一直保持的话，就不会再被其他的无明烦恼，然后被这些东西所重新染污，这个是不会的。

这个道上面有遣除这个客尘的能力，而客尘没办法让这个已经生起的道的智慧消失，这个是不会的。这二者之间的原因，也是因为这个所谓的道，你看我们前面讲的道谛四个行相当中，契正理故，它是契合正理的，契合于实相的，而这些迷乱、这个客尘，恰恰就是没有了知这个实相，迷乱的颠倒的一种认知。

现在我既然已经真正了知了，安住在这样一种道位当中的时候，这个时候就不可能再生起迷乱。因为迷乱就是我不知道真性显现的迷乱，但现在我了知安住了真性，迷乱消失了，它再没有能力重新生起来。道谛的自性只要你已经生起来了，就不会再退失了，退失不了。二者之间，道谛是迷乱的对治，而迷乱不是道谛的对治，不是智慧的对治，二者之间是这样一种关系。

“非尔无力故”，它没有这个能力。既然是这样的话，S师后面还讲了一下，为什么有些阿罗汉他还会退失，退法阿罗汉，为什么在《俱舍论》等当中有退法阿罗汉？这有两种讲法。他得到阿罗汉之后，他还会从第四果退失，然后第三果、第二果，退到第一果，他有这样退失的情况。退失的情况按照《俱舍论》的讲法，这个无学的相续当中突然又生起来了障碍，又生起了无明，又生起了欲界烦恼，又生起了色界、无色界的烦恼，他的阿罗汉果就退失了。

退失之后有两种情况，一种情况，所谓的退失，他怎么退他不会退到凡夫位，最多退到一果，退到一果他就不会往下退了，而且他退了之后很快就会恢复，他决定就会在即生当中恢复了，他不会退完之后重新迷失了。因为这个叫做钝根罗汉，钝根阿罗汉他得到阿罗汉之后他还会退失，但是今生当中一定会返回阿罗汉，而且最多退到一果，他不会再往下退，这是一种情况。

还有一种情况，有些时候说这是有部他自己的观点，其他的一些观点不承认有退法阿罗汉，再钝的阿罗汉他得到无学之后，他的三界烦恼已经穷尽了，安住在这样一种智慧的自性当中，他不会再重新产生烦恼的。所以这个就是一个不了义的说法，只是有部他自己的观点。别的唯识中观等是上面的观点，上面的宗派不承认，不承认有所谓退法阿罗汉之说。

这个就是顺便讲一下这个观点。

子二（广宣说）分二：无有勤奋无退转；纵有勤奋亦不退。

这里面没有勤作的话不会退转的，第二纵然有勤作有勤奋也不会退转。

丑一（无有勤奋无退转）分二：现前永久无能力；纵非现前亦不退。

寅一、现前永久无能力：

如果一旦现前了这样的实相，它永远都是没有能力再重新生起来，他现前了道谛智慧，他已经断掉的一些业惑，永远没有能力再现前。

达到无我的一种心，就是已经证悟了道谛了，现前了智慧的无漏的心，那到底会不会退转？下面我们讲，不会退转。为什么不会退转？因为所谓的心识，是一个明知的自性，首先心识本身是一个明知的自性。

“识取境之法，如何有取彼”。心识是明知的，它是一个能够取对境的一种法。这个颂词主要是把心识和对境之间的关系给我们捋一捋，下面一个颂词再讲如果是一旦认识了真心，为什么不会退转。

这个里面就讲了心识和对境的关系，首先心识可以取境。“如何有，取彼”，对境如何存在，心识就如何去取它。比如说这个外境是一个瓶子，它显现这个瓶子，我的心识就取瓶子。所以说“如何有取彼”，这个对境是怎么样，我的心就是怎么样去取，这个是心识和对境之间的关系。

第二个是“有之本性者，亦是此能生”。“有之本性”就是对境，这个对境如何存在的这个本性，也是“此”，就是心识的“能生”。就是说，这个对境可以产生这样的心识，让心识产生缘这种对境的识。是一个柱子，他第一个“如何有取彼”，这二者之间，对境怎么存在我就怎么取，然后对境也可以产生，“亦是此能生”，亦是这个心识的一种能生，“有之体性”就是如何如何存在的，这个体性也是这个心识的能生，也有产生心识的一种功能，也可以产生心识的一种本性。这个就是二者之间的特殊关系，有境和对境，就是我们的心识和对境之间的关系就是这样的，这个就是自然规律，如实存在的，谁也没办法推翻的，这样的自性。

这个讲完之后，到底要讲什么？我们要讲下面这个颂词，下面这个颂词就讲到和这个有关系的了，首先把这个达成一个共识，就是我们知道心识和外境、对境之间的关系是这样的，讲完之后我们再继续讲：

“自性此”，就是比如说境，对境它的自性是“此”，就是如此如此，比如说这样的，就是如是如是的。“此中”，在如是如是的这个当中，“依他缘误解”，我们的心通过其他的缘影响了之后，就误解了这样的境，比如说下面讲的蛇识，“不稳如蛇识”，我们就用这个蛇识来作比喻。

比如说这个是一条绳子，黄昏的时候这条绳子，这条绳子本来它的自性就是绳子，“此中”，在这个绳子的自性中，它本来就是绳子，它没有离开过绳子的自性，但它安住在绳子的自性当中的时候，这个绳子就是它的实相。“依他缘误解”，它虽然本性是绳子，但是我们的心识通过我们的眼识，通过其他的因缘误解了，把这个绳子看成一条蛇了。看成一条蛇的时候，可能是因为我们的眼睛不好，或者光线不良，不明显，黄昏的时候看不清楚，再加上我们相续当中本来有蛇的习气，认为这是一条蛇，像这样“依他缘误解”。这个时候我的心识和对境之间，本来应该是如何安住，我就如何去取的，它也有能够帮助我产生心识的能力的，但是这中间有一个“依他缘误解”，就通过这个光线不明等，这些助缘、这些因缘误解了，把绳子看成一条蛇了，导致我产生一条蛇的眼识，这就错乱了。

“消除观待缘，不稳如蛇识”。如果我真正要了知它的本性，我们就要消除误解的话，观待这样一种消除的因缘。就比如说，我首先观察分析这儿不可能有蛇吧，这个大冬天的怎么可能有蛇？第一个怀疑它可能不是蛇，然后再观察的时候，应该不是蛇，然后越来越肯定的时候，再把灯拿过来，手电筒也好，把灯牵过来，一看到的时候，一看这不是条绳子嘛，根本不是蛇。

所以说最后消除它的因缘之后，这个所谓的蛇的识就消失了，然后我就看到了绳子了。观待产生蛇的因缘消除之后，我就看到了它真实的本性，它的本性一旦确定了，这个时候我就知道了，缘它的本性产生一个绳子的识。

所以说这个蛇识是不稳定的，为什么不稳定？因为它是被其他的因缘所干扰之后产生的一个暂时的迷乱，这个暂时的迷乱的障碍不稳定，它不是本性。所以说我们的客尘不是本性，这个客尘烦恼不是本性，这个无明的因缘不是本性，它一定是可以被分离掉的，这个叫客尘，可以被分离掉、动摇的这个叫客尘。它不是本性，所以我们什么时候了知了它的本性了，它的本性现前了，这个时候我不会再退失了。这个就是心和境之间的关系。我们认为有我，我们认为有烦恼，是因为不了知五蕴的本性，我就把五蕴看成有我了，相当于把绳子看成蛇一样了。

这个里面是无明的障碍，我不了知，就像没有灯一样，没有灯和无明是对应的，所以我自己没有产生智慧的时候，有无明的时候，我就会认为有我，我就会认为外面这些法是实有的，但是这种认为有我的观念是不稳的，如蛇识一样不稳的，它是要观待缘产生的，观待误解的因缘产生的，依他缘产生的。所以说这个时候，如果我们要消除这样一种我执，首先要闻思，通过有经验的人告诉我们，这个我是不存在的，然后我们自己了知之后，反复去观察，反复去观察，定解越来越深，越来越强，最后当我一旦生起证悟之后，这个时候光明的智慧生起来了，相当于把灯拿过来一照，刚开始我打坐的时候观想，我不存在，我应该是不存在的，通过很多很多的道理观察这个我应该是没有的，怎么怎么样。观察完之后就生起一个很强的没有我的定解，但是这个还只是推理，只是观察，最后来讲，就像我对这条蛇高度怀疑，它应该不是蛇，我就通过很多很多理论观察，应该是绳子，应该是没有蛇的，这个只是观察和推理。什么时候把灯一挑过来，什么问题都解决了，智慧生起来了，一下子照见无我了。

照见无我之后，这个本性，“自性此此中”，“自性”是这样的，“此中”也没有违缘，没有其他的误解的因缘，误解的因缘是不稳定的，迷乱当中不稳定，总有一天只要有因缘它就会消失的，不管它存在了多久。以前在很多地方讲，“千年暗室，一灯照破”。就是你这个暗室一千年都没有打开过了，这个黑暗已经存在一千年之久了，但是一灯照破，只要一个灯进来全部就没有了，全部都消散了。因为关键它不是本性，它是不稳定的，只要因缘一具足，它就没有，只要迷乱的因缘一消失，它就不会再存在。而这个迷乱的因缘它是不稳的，为什么？因为它就是一个迷乱错误的认知。因为蛇不是真正的蛇，它的本性其实就是绳子，无论如何改变不了它是绳子的事实。

这个绳子就叫做实相，这个蛇就叫做客尘，这个客尘的产生是因为迷乱的，“依他缘误解”的，纯粹是个误解，你再怎么误解得深，它本性还是绳子，它还是不存在的。所以说只要观待消除的因缘，一观待，这个不稳定的因素马上就消失了，很快就消失了，你就知道它的本性就是这样，它就是一条绳子而已。你就知道它就是五蕴而已，或者根本没有我。

这个时候，已经明了的知道之后，客尘这个是不稳的，反过来讲什么是稳的？它的本性是稳的，它的自性就是稳的，它不是不稳的，它是稳的。稳的和不稳的是观待的。既然你这个客尘是不稳的，它可以被这些消除的，但是“自性此此中”，“自性此”，就是这个绳子的自性它是不变的，无我的这个本性是不变的，无我就是实相，它是稳定的，是永远不会变化的。而可以变化的就是这个有我的识，它是因为无明产生的。

所以说这里面观察的时候，当然是这样的，我可以对治你，你不能对治我。这个无我的智慧，它本来就是无我的，我可以对治你这个虚假的东西，而虚假的东西不能我这个智慧。只要我这个无我的智慧一生起来了，它就不可能再退回了，退回不了了。

这里面就讲得很清楚，消除了这些观待的因缘之后，消除了误解，这个误解必定是一个颠倒，是一个迷乱，这些迷乱、颠倒、不稳，都说明了这个障碍，就是让我们不了知本性，为什么产生自己有我，为什么无我心达到究竟不会退转？因为这个对境和我们的心识是挂钩的，如果我一旦知道了这个对境的真相，那我的心就跟随真相就生起来了。它可以产生，前面讲“如何有取彼”，你这个无我，我的心识就取你这个无我的境，而且这个对境无我可以产生无我的心识，所以这两方面一看的时候，只要我把这个迷乱的、不稳的因缘消尽之后，那就不会再退回去。

所以说现在对我们来讲，其实我们说我们障碍再重，有的时候的确很重，但是再重还是这里面说的不稳，如蛇识，就是一个如蛇一样的识，它是不稳定的，所以如果我们真正有这个决心的话，我们绝对可以，因为它就是客尘，它不是本性。当我们真正地不断地缘它的实相去观察、观修的时候，这个实相的心就越来越深入。

一旦现证，不是说推理，因为我们在推理这个蛇不存在，我们可以很肯定，完完全全肯定这个就是绳子，这个绝对没有蛇，但是乃至于你没有用灯去挑，去照见这个是绳子之前，永远都只是推理，永远都是脑海里面的总相。我们可以在座位上把这个无我的观点训练得特别特别的深，完全完全的定解就是无我的，但是乃至于没有现证之前，它都还是分别识，是总相。一旦现证了，无明的因素就没有了，灯一照过来的时候就没有了，这个时候怎么还会退转？你见到了这个对境的真实义了，我见到了绳子的真实义了，永远再不会退回这个是蛇的一种观念，不会再有了。

所以证悟了无我之后，一定可以、完完全全可以稳定，这个就是它的本性，照见了本性的心不会退转的原因就是这样的。

今天我们就学到这个地方！