【中观总义】讲解--第13课
【中观总义】讲解--第13课
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲中观总义。中观总义现在宣讲自续派、应成派在运用五大因的一些不同的地方。
三、造成二派运用差别的原因
自续派和应成派在运用五大因的时候有一些差别，最根本的原因是什么呢？其实分析最根本的原因也能够探究到，应成派和自续派抉择空性时候的不同点---所观察的层次。即观察空性、抉择万法究竟实相的过程当中，针对于不同众生的根基，有深浅不同的观察方式。所以最初的时候，着重抉择真胜义或者假胜义，造成了二派运用五大因的根本原因。分析差别其实也是在我们的相续当中，对于抉择空性的不同层次，有一个更清晰的认知。
自续派抉择的空性是相似空性，实际上通过观察辨别，也能够对它如何运用这些因、有法，与应成派的差别以及抉择胜义谛、抉择实相是否究竟，有一个比较清晰的认知。
以自宗来说，《中观庄严论释》中说：“由此可知，着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相，侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。
在《中观庄严论释》当中全知麦彭仁波切讲，“由此可知，着重讲解具有承认的”，“承认”是什么，承认二谛世俗有胜义无（承认在世俗谛当中有显现，承认在胜义谛当中有空性，这个就是具有承认）。这种胜义谛是相似胜义，就是假胜义，当然前面我们分析过，从讲解抉择胜义当中空性的这一点是胜义。因为胜义理论是抉择空性的理论，它抉择胜义谛的、空性的一分。但是为什么说是相似的呢？因为没有抉择一切万法实相的究竟大空性，所以既有相似的一分也有胜义的一分，二者合起来就是相似胜义。
“侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派”，
应成派抉择的既是胜义谛，又是究竟真实的胜义谛。所以应成派是侧重阐述远离一切承认，自续派着重讲解有承认的相似胜义。
在安立此二派别的法相时，区分承不承认名言中自相成立以及应用正因的方式等差别来安立，仅仅属于支分的类别，可归属于上述的法相中。
前面侧重讲解有承认的相似胜义是自续派的法相和侧重讲解远离一切承认的真实胜义是应成派法相，这是自宗的观点。全知麦彭仁波切在安立自宗自续派和应成派的法相的时候，从以上两个角度安立的，这是根本的法相、根本的差别处。
而这后面所讲到的“区分承不承认名言中自相成立”，有些论师在区别自续派和应成派的时候说，名言当中有自相成立是自续派，名言当中不承认自相成立是应成派。他们把区别自续派和应成派最关键的地方定义为，名言谛当中有没有自相的显现。
“以及运用正因的方式”，使用自续因的是自续派，使用应成因的是应成派，这个叫运用正因的方式判别自续派和应成派的法相。麦彭仁波切说，这也是一种判别的方式，但是仅仅属于支分的类别，不是根本的分类方式，所以可归属于上述的法相中。
有无承认、名言中是否承认自相成立、建立无自性采用应成因或自续因、对所破加不加胜义鉴别的这些要点都是以刚刚讲述的道理而出发的。”
所以有没有承认二谛、名言是不是承许自相成立或者建立空性使用应成因还是自续因，以上我们分析过了。还有对所破加不加胜义鉴别，自续派对所破法要加胜义鉴别，就是说一切的自生、他生胜义中是无自性的。而应成派没有加胜义鉴别，直接说没有自生、他生而破。对于所破法加不加胜义的鉴别这些要点，“都是以刚刚讲述的道理而出发的”，就是刚开始的时候着重讲解承认是相似胜义，还是着重讲解远离一切承认的真实胜义，从这个根本的道理出发，可以从支分上安立有没有承认等区别点。
在区分中观二派的差别时，后代的中观论师认为：名言中承认自相实有，是自续派；名言中不承认自相实有，是应成派。
后代的一些中观师是这样认为的，在抉择名言的时候，自续派承许名言显现法是有自相的。这个自相实有昨天我们也讲过，真正自续派的论师在抉择的时候，在名言谛当中能起作用的法叫有实法或实有法，名称安立成自相实有。其实自续派说这个也是如梦如幻的，为什么如梦如幻呢？因为所谓的实有的法，通过胜义理论观察的时候是空性的，既然胜义当中是空性的，名言当中的显现肯定是如梦如幻的有了。
但是因为自续派的词句上面，就有说名言当中承许自相实有，这些法不是无实有的，因为不能起作用的法叫无实法，能够起作用的法叫有实法。有些宗派区别应成派、自续派的时候就从这一点说，所谓的自续派承许自相实有，应成派不承许名言当中的显现法自相实有，下面进一步解释。
也就是，应成派承许名言诸法是因众生的执著而产生的，是分别心假立，毫无堪忍的自体，因此不应当安立是自相实有之法，自续派认为世俗诸法存在实有的自体。
应成派在承许柱子、瓶子等名言诸法显现的时候，说这些全部是众生的执著而产生的、分别心假立的，没有丝毫自性勘忍的实有自体，所以不应当安立自相实有之法。一切名言谛当中的法都是如梦如幻的，而自续派认为世俗诸法存在实有的自体。有些后代论师这样分别了自续派和应成派，认为所谓的的差别不是胜义谛当中是否抉择究竟空性。胜义谛空性二者完全都是一样的，从抉择单空都要承认空性这一点没有任何差别。差别在哪里呢？主要在名言谛，自续派承许名言显现是实有的，而应成派不承许名言显现是实有的，单单是从这一点区别。
这些宗派的论典当中讲的很清楚，在抉择空性的时候，如果没有对空性的承认，就不能对空性产生定解，也没有办法遣除实有的增益等。所以应成派在抉择胜义谛的时候，也是要分二谛，即胜义当中空性。名言谛当中是否承许实有，是自续派和应成派的差别。
但这个方面不是真正的应成派的意趣，而是为了救度一切众生的目的而宣讲的。全知麦彭仁波切讲的很清楚，自续派、应成派主要是在抉择胜义谛的时候分不分二谛，或者说着重承许有承认的相似空性，还是着重完全没有承认的真实空性，主要从抉择空性出发区别自续派、应成派。
前代某些中观论师认为二派的差别是以胜义理论抉择的差别，自续派是使用自续理论抉择，应成派则运用应成理抉择。
有些前代中观师讲到，二派运用胜义理论有差别。自续派使用自续理论抉择一切万法无自性，应成派运用胜义理论抉择。自续理论、应成理论前面已经介绍了。
全知麦彭仁波切认为：上述“名言中是否承认自相实有”、“以应成理抉择还是以自续理抉择”等，都只是支分的差别而已。
从某些角度来讲，上面所说也是一种区别二派的方式。但是名言当中承不承认自相实有和运用应成理还是自续理抉择等，都是属于支分的差别，不是根本的差别。
实际上，根本的差别是：一者着重抉择而宣说具有承认的假相胜义，另一者着重抉择而宣说远离一切承认的真实胜义。
这个就是根本差别，下面还要分析为什么是根本差别，其他为什么是支分。
为什么这是二派的根本差别呢？因为其它支分的差别，诸如“有无承认”、“名言中是否承认自相实有”、“使用自续理论还是应成理论”、“对所破是否加胜义鉴别”等等，都是由“着重抉择相似胜义还是真实胜义”这一根本差别而出现的。
抉择有无承认自相、二谛，或者世俗当中有没有显现的承认，胜义当中有没有空性的承认。这也是来自于着重抉择相似胜义,因为相似胜义要分开二谛，必须承许世俗当中有，而胜义当中无。名言谛当中是否承许实有也是一样的。
使用自续理论还是应成理论观察？如果着重抉择相似胜义,使用的因当然就是自续理论。因为抉择相似胜义是分别心的境界，分别心抉择的时候面前有共同显现，也有共同的有法、所破等，所以抉择相似胜义使用自续理论。
如果抉择真实胜义谛，即圣者的根本慧定境界，远离一切分别心的智慧。在殊胜的真实智慧面前不可能还有自相成立、自他共许的有法等，所以当然不能用自续因，而要用应成理论抉择。
对所破法加不加胜义鉴别呢？所破是胜义有吗？还是胜义没有？我们说胜义当中没有，世俗当中是有的，这也是因为抉择相似胜义和抉择真实胜义的差别而出现的。以上是总说，下面具体分析。
具体来说：
（一）自续派着重抉择有承认的假相（相似）胜义，故在胜义中有单空的承认，遮破自生、他生等后，安立无自生、无他生等。
自续派最初着重抉择有承认的假相胜义或者相似胜义，所以说他承认世俗当中有显现，胜义当中有空性，因此在胜义当中承许单空。单空不是双运的空性，破有边的空称之为单空。
“单空”我们在学习的时候也必须了解，所谓单空并不是自续派独有的名称。其实真正的“单空”分了两种：暂时的单空和究竟的单空。暂时的单空以自续派为代表，就是说自续派在抉择暂时单空时到达究竟了。因为把一切的色法和心法都抉择为胜义当中无生，所以说在抉择暂时的单空的时候，把一切所破在胜义当中都遮破完了。
为什么说它是暂时单空的代表呢？因为下面的唯识宗或者小乘有部派、经部派也有单空的抉择。比如小乘当中在抉择无我的时候，只抉择了粗大五蕴是空的，无分微尘、无分刹那的空没有抉择，所以人无我是破了一部分有边之后承许的单空。还剩下比如无分微尘、无分刹那的有边没有抉择，只是部分的单空而已。
缘觉在抉择空性的时候，粗大的五蕴抉择完了，无分微尘和无分刹那这两个声闻剩下的实有法当中，他继续把微尘破完，只剩下无分刹那的心识没有破，所以也是单空的一部分。
唯识宗在抉择色法的时候，抉择色法的本体空性是离四边，但是在抉择二取空的时候，没有真正抉择到离戏的空性，因此也算是一种部分的单空。
自续派不管是粗大的色法还是细微的色法、心法都抉择为了空性，所以说他抉择的空性就是单空。胜义当中没有任何承许，但是这只是暂时的单空而已。
真正究竟的单空是什么？按照最了义的全知无垢光尊者的观点来讲，最究竟的单空是应成派的单空。究竟单空是什么意思？其实究竟单空所抉择空性的部分不是单空，但是因为法界的自相是大空性和大光明双运的自性，而应成派只抉择了大空性没有抉择大光明、如来藏光明显现，从这个角度来讲是单空。
这种空是究竟的单空，从空的侧面来讲已经圆满，没有任何保留的。但是从抉择的方式来讲，三转法轮抉择的是他空如来藏，而显现的光明藏应成派论典当中没有抉择，只是抉择了究竟离戏空。因为圆满的法界是大空性和大光明的自性，但是应成派只抉择了大空性的部分，而大光明还没有抉择。从这个角度来讲是单空，但是这个单空是究竟的单空，在分别的时候也有这样的承许。
所以有些时候，如果看到应成派抉择的是单空，也不要惊讶，因为从如来藏圆满法界的侧面来讲，的的确确所有应成派的理论没有抉择如来藏如何存在的及如来藏常乐我净的自性。这些抉择如来藏存在的理论，只在《宝性论》、《法界赞》等三转法轮的经典、论典当中才出现的。因为应成派没有抉择这部分的缘故也叫做单空，安立为究竟的单空。“遮破自生、他生等后，安立无自生、无他生等”因为抉择了单空相似胜义，所以当然承认无自生、无他生等的空性。
应成派着重抉择远离一切承认的真实胜义，故在遮破自生、他生等戏论后，自己没有任何承认。
应成派抉择的是真实的空性，远离一切承认的真实胜义谛。既然是真实胜义谛，在破自生之后不承许无自生，破他生之后不承许无他生。破了显现之后，空性承不承认呢？空性也不承认，因为所谓的空性是观待显现才有的。也就是说，认为显现存在是一种分别念，抉择空性是以后者更细的分别遮破前者粗大的分别，所以最后通过观察抉择诸法空性也是一种分别念，但这种分别念可以遮破前面粗大的分别念。
因为众生最粗大的执著无外乎对显现存在的执著，所以认为它没有、空性可以打破前面诸法实有的执著。后面空的执著也需要打破，如果不打破空的执著，在很多经典当中也讲，执著空性实有过失非常大。在《宝积经》当中讲“宁执我见如须弥山，不执空见如芥子许”，宁可执著一切诸法存在的观点犹如须弥山一样大，也不能执著微细犹如芥子大的空执。
为什么这样讲呢？从两个方面讲，第一个方面是针对普通的刚刚学习佛法的人，如果有因果、有前后世这种执著很大不要紧，因为毕竟是相信因果、相信前后世、相信有解脱，愿意去积累资粮。如果刚开始就执著一切都是没有的，什么都不存在，没有前后世、没有因果过失就非常大，这是第一种教证解释的方式。
第二种解释的方式，为什么不能这样呢？因为认为诸法有的执著可以通过空性的方便来打破，但是认为空性实有，用什么来打破呢？真正打破执著的就是空性，但是现在把空性执为实有，还有什么方法把空性的执著打破呢？打个比喻讲，药是治病的，但是最后药在身体里面没排出去，药本身变成了毒，就没有办法去把它排出来了。本来执著诸法实有是一种病，可以通过空性的药来把它排除掉，但是如果空性没有消化，执著空性是实有的，用什么方法把空性的执著打破呢？就没有办法，所以说“宁执我见如须弥山，不执空见如芥子许”。
当然有些人不通达，用这个教证说明不能抉择空性，这也是错误的认知。其实真正的意趣是，在最初的时候不能妄执断空，要认为有因果、有前后世等，在最后抉择空性的时候，不要执着空性是实有。也就是应成派当中讲的，显现也是无自性的，空性本身也是空性的，既不执着显现也不执着空性。
“现即是空，空即是现”，前面我们也解释过这个问题，执着显现的时候用空性来打破，“现即是空”或“色即是空”。显现就是空的，打破对显现的执著。了知了空性之后，空性是不是存在的呢？“空即是现”，就打破了对空的执著。所以“现即是空，空即是现”，双破现和空的两种执著。破完现不是承认空，破完空不是承认现。
所以对“色即是空，空即是色”或者“现即是空，空即是现”，如果不通达、不善巧的话，会认为色即是空，所以空是有的。“色即是空”我们应该承认空，“空即是现”现又是有的。像大象洗澡一样，执著现的时候用空来破，执著空的时候用现来破，最后两个都破不了，破来破去两个都存在的，空也存在现也存在。
但是真正的意趣不是这样的，真正的意趣是破的，因为所有的般若经是破戏论的，所有自空见是遮破的理论。所以重点不能放在最后立，不是从“现就是空”的缘故建立空，“空即是现”的缘故建立一个现的角度讲，而是从遮破的角度来讲的，所以我们的方向应该放在遮破方面。
遮破方面怎么理解呢？“现即是空”不是安立了空，而是遮破了显现的执著，“空即是现”不安立现而是遮破了空的执著。最后通过“现即是空”遮破对显现的执著，通过“空即是现”遮破对空的执著，显、空的执著都破掉了，就是真正《般若经》要对我们传递的，一切分别心面前没有任何可执著的殊胜的见解，所以从这方面观察没有任何承许。
（二）自续派着重抉择有承认的假相胜义，故在名言中承认自相实有，不能遮破。
自续派着重抉择有承认的假相胜义，所以名言当中承认自相实有不能遮破。为什么在名言谛承许有显现？因为它抉择的就是假相胜义的缘故，所以不能够遮破名言当中的显现。
应成派着重抉择无承认的真实胜义，故名言中不承认自相实有，
应成派着重抉择的是没有任何承认的真实胜义谛，所以在名言当中不承许自相是实有的，为什么呢？
因为根本慧定中根本没有共同显现分故。
在圣者的根本慧定当中，一切能取、所取都熄灭了，没有任何所谓的共同显现分存在。所以，随顺根本慧定抉择万法实相的时候，当然没有任何的承认。而自续派抉择假相相似胜义，是一种分别心面前的心所妙慧，不是真正根本慧定的智慧。心所妙慧是分别念的状态，所以肯定有显现法存在，名言当中显现法存在而且有作用的，不破显现的原因就是这样的。
再者，自续派着重抉择有名言显现的共同承认，及有胜义单空承认的假相胜义，
自续派有两种承认，一种是名言显现的共同承认，第二是胜义单空的承认。世俗当中有“有”的承认，胜义当中有“空”的承认。故它运用的是自续理论，有法、因、喻都是自他共许。所立也是自己所承许的。
“故它运用的是自续理论”，
有法是共同显现，所立是空性，使用的因和比喻全都是自他共许的。
“有法、因、喻都是自他共许。所立也是自己所承许的”，
所立的空性首先是自己承认，对方不承认怎么办？通过比量让对方相续当中产生一切万法空性的所立。首先空性是自己相续承认的，通过三相推理抉择之后，打破了对方的执著，对方相续当中也可以升起诸法是空性的所立，这个所立究竟来讲也是自他共许的。
应成派着重抉择无承认的真实胜义，由于自己无承认，故运用的有法、因、喻都是他方所承认的，唯以他方所许，遮破他的戏论。
因为应成派抉择的是真实胜义谛，在根本慧定当中没有有法，所以所诤事的有法不是他自己所承许的。空性也不是他自己承许的，不仅仅单空不是他承许的，即便应成派所谓离四边的大空性也不是他自己所承许的。究竟离四边的大空性本身也是无自性的，所以所立他自己也不承认。“因”也是不承认的，因为他安立的是一切万法无有承认的大空性。有法是对方承许的，根据等也是用对方论式当中所承认的问题，让他了知自相矛盾，最后要在他相续中引发无自性的比量，所以是以他方承许遮破他的戏论。
在是否加胜义简别的方面，自续派承认有共同显现分和无自性的空性，因此它有二谛别别的安立。加简别说：“仅仅胜义中空，名言中真实有。”
在是不是加胜义简别方面，自续派承认有共同显现和无自性的空性，因此有二谛别别的安立。抉择相似胜义的缘故，共同显现、无自性的空性是承许的，所以要抉择显现分到底是怎么回事必须要加简别，胜义当中是空性的。
应成派二谛中都不承认共同显现分，故不必加胜义的简别。
应成派在二谛当中都不承认共同显现的缘故，所以没有必要加胜义简别。就像昨天讲的一样，月称论师说加胜义简别成为无用。在抉择真实义的时候，加胜义简别有什么用呢？胜义理论面前，抉择真实根本慧定境界的时候，加胜义简别说胜义当中才是空性的没有用。圣者智慧面前所谓的世俗谛是什么？所谓的胜义谛是什么？所谓承认二谛到底是什么？根本来讲，在他的智慧当中一切的所缘都不存在，不可能有二谛。没有世俗谛就没有胜义谛，所以二谛都不承许。
反面来说，如果应成派自宗也有有法、因、喻、所立等的承认，则和自续派没有任何差别。
反过来讲，如果应成派自宗对有法、因、比喻、所立这一切都承认，那么和自续派没有任何差别，二者从哪个地方去区分呢？虽然有些宗派说，空性方面没有任何差别，只是在名言谛有差别。但是自续派论师的论典，对名言当中的自相实有解释很清楚，直接就是讲如梦如幻的。并不是像有些宗派想的一样，所谓的自相实有就是堪忍的、不空的法，所以自续派根本没有应成派所发的三大太过等问题。
《智慧品释》中说：“应成派此处唯一着重抉择离戏大中观的缘故，当知对此宗并无真假胜义的两种分类。”
《智慧品释》是全知麦彭仁波切对于《入行论》第九品智慧品的注释《澄清宝珠论》。在《澄清宝珠论》当中讲，应成派此处唯一着重抉择离戏大中观的缘故，所以当知对应成派来讲，没有真胜义、假胜义两种分类。实际上所谓的真胜义也是针对于自续派的假胜义安立的，究竟来讲并没有真、假胜义的分类，而直接讲万法是无自性空性的。
因此，应成派最胜的优点即是唯一抉择真实胜义，不分真假胜义的差别，也就是全无承认，远离一切戏论。
应成派最胜的优点是它最符合于法界自性，因为真正的法界自性当中的的确确没有任何可以安立、承认的法。我们凡夫人所认为的实有显现，还有有些宗派暂时抉择所谓空性的自相，所谓的有、无、显现、空性实际上都不是真正究竟真实法界的本体。
真正究竟的法界的本体不是任何分别心的所缘境，我们认为的有、无都是分别心的所缘，我们认为的显现、空性也是分别心的境界。所以为什么说究竟的胜义谛远离一切戏论呢？它既不是有也不是无的。所以抉择万法实相的时候，我们认为是有的当然是错误，而认为是空的还是错误。虽然观待究竟来讲都不对，但是暂时空可以打破对万法实有执著的缘故，所以我们要使用空执。
当我们使用空执，泯灭了对诸法实有的执著之后，要回头把空执打破，才能够趋入到远离一切承认的离有、离无、离是、离非的究竟法界当中。因为菩萨安住这个境界而解脱，佛也是究竟现前这种境界而成佛的。所以我们要跟随菩萨和佛学习的话，也必须要内心当中生起这样一种定解。当然这种定解是超越分别心戏论的，所以有些时候没有真实通达空性所指的话，用分别心观察总是觉得难以接受。
因为我们现在还在用分别心的模式考虑胜义谛，所以和圣者宣讲、安立胜义谛的理论有或多或少的出入，这方面也是非常正常的。所以我们要经过不断的学习，让我们的执著、思维慢慢跟上这些佛经论典、佛菩萨的智慧，把智慧提升上去。而不是把佛菩萨的智慧拉下来和我们的分别念平齐，“现在我舒服了，现在我终于理解佛法了”，其实这不是佛法而已经变成了你自己所谓的佛法了，不要佛法变成了世间法。
所以我们要理解佛法必须要舍弃我们的偏执，把智慧提升到和佛、菩萨的思维相同的高度，这个时候才可以舍弃我们执著世间的心，让我们能安住在随顺于菩萨道和佛道的修行过程当中去。在这个过程中有一点痛苦，为什么呢？因为我们早已经习惯了所执著的是有是无的思维模式，这些思维模式我们经常用所以觉得很安全。
好像我们在一个很熟悉的社区当中生活，人、商店一切都是非常熟悉，觉得非常安全。如果到了一个很陌生的环境当中，环境不熟悉，人的好坏、脾气都不知道，很自然就会有一种恐惧、不安全感。
同样道理，凡夫人是有是无的思维模式，是无始以来非常熟悉、安全的“社区”，大家都是差不多的思维方式。但突然来了一个一切都是没有的，有、无都是假的，让我们修菩萨道、修出离、修空性，这一下子就是很陌生的环境，觉得有点不安全、不适应。
所以我们要花一定的时间去适应它，必须要打破以前的执著，也需要一种正确的引导：“没事，这里面没有什么不安全的，看起来长得很凶很可怕，但是全都是很温和的好人。”为什么？因为它的本性是菩提心、是究竟实相的缘故，所以不可能有伤害你的地方。表面上看很恐怖，其实没什么恐怖的。空性就是这样的，看起来很恐怖，“哦，什么都没有了”，实际上真正去接近、接受它的时候，会觉得真正是最安全的，因为究竟的实相就是这个永远不变化、不欺惑的圆满自性。
我们在《入行论》学第八品的时候也是提到过，放弃自己的执著修利他心,一心一意去利他非常恐怖。但是慢慢接近的时候,你会越来越喜欢利他心。因为利他心是非常柔和、慈爱的一种心，所以当你升起利他心的时候会觉得非常的温暖。或者从深层次的角度上讲，真正利益众生的善心升起来的时候，的的确确是一种最大的安乐。
如果没有接近、很陌生的时候，我们会很害怕。但慢慢接近，就会越来越喜欢。空性也是一样的，因为大空性、大悲心、菩提心、是法界的不同的侧面。所以当我们越接近空性越知道，的的确确这就是一切万法永远不会变的究竟实相，最后抉择的时候，会越来越喜欢它。最初我们在抉择的时候为什么会有点痛苦、困难，原因以比喻分析就是这样的，应该可以理解的。应成派不分真假胜义的差别，也就是全无承认，远离一切戏论。
教证：
《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。”
如果我有少许的承认，我就有上述的过失。但是因为我没有任何承认的缘故，所以没有任何的过失。
《六十正理论》云：“诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗？”
“诸大德”就是佛、菩萨等证悟者，一切诸大德所宣说或者照见的万法本性是什么？“无宗无所诤”，没有任何的安立、承许，无宗的缘故没有任何争论。“彼尚无自宗，岂更有他宗？”这些大德所发现、抉择的本性，尚且没有自宗的缘故，何况有他宗的承许呢？所以自他共同的承许都是没有的。
《四百论》云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”
这是《四百论》第十六品最后一个颂，当中观师打破一切邪执之后，有一些所破的对方（假许的，指外道或者分别念）说，现在你们是很厉害，通过前面的胜义理论观察，的的确确把我们所有的安立、所有的宗派都破完了。意思说你们也不要得意，为什么？因为这个时代找不到能够破你们空性的人，但是以后的时间当中肯定会出现比你们还要厉害的人，用更圆满的理论把你们的空性推翻掉，这个颂词的前提是这样的。
圣天菩萨回答说：“没有这个机会！”为什么没有机会呢？“有非有俱非，诸宗皆寂灭”，你不要妄想以后有人会推翻空性，因为所有的执著都安立在四边当中。“有”是一边；“非有”是无边；“俱”是二俱，亦有亦无边；“非”是双非边，非有非无。所以所有的执著包括在有无是非四边当中，怎么去寻找也只有这四边。“诸宗皆寂灭”，一切的承许，有、没有、二俱、双非的承许，诸宗全部已经寂灭了，没有任何的承许。“于中欲兴难”，在这个当中，你想要兴风作浪给中观空性提出妨难的话，“毕竟不能申”，不要说现在没有，以后也永远找不到推翻一切万法空性的观点。
因为什么呢？因为它远离一切承许的缘故，如果有少许的承认就会有矛盾、过失，没有少许承认的缘故，任何过失都没有办法安立。所以“于中欲兴难”，“中”就是在一切万法无有承认的本体当中，你想要给中观空性提出过失、妨难，“毕竟不能申”，毕竟没机会、没办法提出这样问题。
《显句论》云：“凡中观师，理不应用自续比量，不许他宗故。”
《显句论》说凡是中观论师在道理上，都不应该用自续的比量，因为不承许他宗的缘故。“不承许他宗”的缘故是自宗也没有，他宗也没有。
又云：“应成破义亦唯属他，非属我等，自无宗故。”
通过应成过失破邪执的意义“亦唯属他”，应成的过失只是他宗才有，“非属我等”我没有这些过失，为什么呢？“自无宗故”，因为自己没有所承认的缘故。
《入中论》云：“能破所破不合破，及合而破所说失，若定有宗彼成过，我无彼宗故无过。”自己无宗故，无法对自己发出太过。
能破所破合不合是什么意思呢？我们给对方发过失，你们的能破和所破、境和时的安立，或者因和果之间，是接触还是不接触而生果？如果接触而生果，因果成一体了；不接触而生果，应成东山的种子在西山结果等，我们讲了很多因和果接触不接触而破。
他最后想来想去的确很无语，突然就想到一个问题，中观师破我们的时候，我们的观点是所破，中观师的理论是能破。好了，现在我也观察一下，你的能破和我们的所破接不接触？我们用同等的理论来观察你们的能破所破，合不合呢？你们的能破和我们所破是接触而破，还是不接触而破呢？
他觉得找到了一个推翻中观的机会，“能破所破不合破”。如果能破和所破不接触就能破的话，随随便便就能破了，就像东边的人不接触西边的人也能打倒他。如果能破不接触所破也能够破的话，所有的法都成了所破，因为根本不接触就能破的缘故，所以不合而破有过失。“及合而破”，如果能破和所破接触，能破和所破就成一体，自己破自己是不可能的事情。所以接触有过失，不接触有另外的过失。你们中观宗的能破所破接不接触而破？
中观师说这个没问题，“若定有宗彼成过，我无彼宗故无过”。其实我们的宗派只是为了推翻你们的邪执而已，自宗没有任何承认。如果有任何的承许，能破和所破真正有实有的安立，像前面讲能生因和所生的果如果是实有存在，就可以有这种详细观察。但如果没有实有存在，只是破你们观点的话，没有任何过失。因为自宗并没有承许能破、所破是实有，没有这样的前提，当然就没有任何过失了。
对方用这个方式，也没有办法找到任何的破绽。“自己无宗故”不是说中观师很狡猾，没办法让别人抓到破绽，而是的的确确没有。因为没有任何承认，如果中观师承认能破肯定有这个过失，怎么也跑不掉的，但是的确没有承认，自宗给别人讲的时候没有承认，自己内心当中也是没有任何执著、承认。
所以抉择法界的时候没有任何执著，怎么去安立任何少许的过失呢？完全没有，所以有的时候我们对《入中论》等所讲的空性有很多所谓的疑惑、问题，其实在这些大论典当中，都已经讲过。如果我们能够认认真真的学习佛法，所有的疑惑都可以逐渐次第的予以遮破。凡夫人的分别念和圣者智慧的确是没法比的，我们认为我们的思想很敏锐，找到了一个所谓的过失。但真正来讲，凡夫人的思想再怎么敏锐也没办法和无分别智慧相比较，所以这一切的过失都无法安立。
《入行论》云：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”故中观师的一切建立都仅是就他方而安立的。
《入行论》颂词讲，实有、无实有的法都不住在心前，这个时候心前就没有任何的相可执著，自己的心也就安住在无缘最寂灭的状态当中。
《入中论》云：“如汝依他事，我不许世俗，果故此虽无，我依世所有。”
中观师破掉对方的依他事（即依他起），对方说我们的依他起不成立，你们的世俗谛也不成立。中观师说，就像你们所承认的实有的依他起，“我不许”，我不承许实有的世俗谛，所以不像你们一样有过失。“果故此虽无”，“果故”是必要的缘故，虽然世俗谛是在胜义当中是没有的、不存在的，但是有必要的缘故“我依世说有”，我只是依靠世俗谛说有，胜义当中绝对不存在的。
《回诤论》云：“所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。”此说破他宗也没有。
这一颂词是破他宗也不存在的，“所破无所有”，实际上真正在我的境界当中所破是没有的，所以我没有任何的所破，也没有能破。“是故云能破”，你说我有能破“是汝兴毁谤”，是你在诽谤我。所以这个宗派没有一个实有的所破，当然就没有能破。最后归纳起来，中观师既没有真正的所破，也没有真正的能破可以安立，真正是诸宗皆寂灭。对方有承许，只是把对方心中的执著安立为所破而已，自宗是没有的。
宁玛派自宗认为：事实上，自续派也不承许单空为究竟实相之义，其最终承许的胜义谛也是远离四边的大空性，不许任何破立之法，故和应成派并无二致。这一点，从自续派论师们的论著中也可以明显看出来。
前面讲到了自续派和应成派的差别，自续派最初着重抉择相似胜义，只在这一点上面和应成派暂时有差别。究竟来讲，两派没有任何差别，事实上自续派最终也不承许单空是究竟胜义，和应成派一样最终承认远离四边八戏的大空性，不承许任何可破可立的法。
既然究竟意趣没有差别为什么要分类呢？因为自续派着重抉择的是相似胜义，应成派着重抉择真实胜义，所以从这方面来分别自续派和应成派。虽然究竟上一样，但是自续派从最广大的方面，通过很多推理、比喻、因以及大量的教证、理证等着重安立的了单空，而应成派用大量的教证、理证建立了无自性、真实空。
所以自续派和应成派的差别主要是从着重建立的角度，而不是最究竟的意趣。最究竟的意趣自续派最后只是用一两句带过去，说这个也不是真实的就进到了真实胜义当中。因为没有广大着重建立真实胜义的缘故，所以从这一点分别自续派和应成派的主要差别。所以可以分差别，但究竟来讲是无二的，下面引用自续派论师的论典说明这个问题。
譬如，清辨论师在《掌珍论》第三品自释中说：“暂时承许单空为相似胜义，究竟则无任何承认，并且安立无分别自证的见解为远离一切承认。”
清辩论师对《中论》的词句作注释叫《般若灯论》，就像月称菩萨对《中论》的词句作的注释叫《显句论》。清辩论师对《中论》的意义作注释叫《掌珍论》，好像手掌上面的珍宝一样看的清清楚楚。月称菩萨对《中论》的意义作了注释叫《入中论》。清辩论师归摄中观的修法造了一部论典叫《中观宝灯论》，月称菩萨对《中论》的修法归摄叫《摄慧论》（即《摄般若波罗密多论》）。
两大论师都对《中论》的词句、意义、修法造了论典。在《掌珍论》当中讲的很清楚，“暂时承许单空为相似胜义，究竟则无任何承认，并且安立无分别自证的见解为远离一切承认”。自续派最究竟来讲没有任何承认，而且所安立无分别自证的见解是远离一切承认的殊胜自性。从这方面观察他也认为，最后是无分别的自证，不是妙慧心所，无分别的自证和妙慧心所是相对的法,前面我们讲过很多次了。
又在《归摄中观精华论》中说：“于假相胜义，真实胜义中，后者非意境，无任何分别。”
在《归摄中观精华论》当中讲，对于假相胜义，所谓前面所承许的相似胜义谛，在真实胜义中“后者非意境”，后者就是真实胜义，不是分别念的对境。“非意境”就是不是分别意识的对境，远离一切分别念、一切有无是非的执著。
又于《般若灯论》等中，引般若经论说：“胜义谛远离一切言思之境，寂灭一切戏论，乃为诸法之胜义本性。”
在《般若灯论》当中引用《般若经》讲了，胜义谛是远离一切言思之境，不是任何可以表述、思维之境，所以寂灭了一切戏论。在我们的言思当中有、无、承认都可以有，但是究竟来讲一切的说有、无或者认为有、无都是寂灭的，因为不是分别念的状态的缘故，这就是一切诸法的胜义本性。
又于《中观宝灯论》中说：“究竟的修法超离一切寻思，不住任何边，分别心在任何法的本性中亦不生，应安住在何者亦不成立的本性中。”
究竟的修法超离了一切的言思，无住任何边际，“分别心在任何法的本性中亦不生”，所以“应安住在何者亦不成立的本性当中”，这和应成派的意趣究竟来讲完全是一味无二的。
智藏论师在《中观二谛论自释》中说：“遮遣一切生、住、灭，抉择为无生、无住、无灭，
这就是自续派相似胜义最初的时候着重抉择的，要破生、住、灭而抉择或者承许无生、无住、无灭。
其后指示：究竟的胜义空性中，并无任何可作破立之法，乃为'真实明无遮'。”
首先破了生、住、灭，这个是有破，然后安立了无生、无住、无灭的空性。但是究竟的胜义当中，既没有任何的破也没有任何的立，所以说远离破立。“乃为真实”，“真实”就是胜义谛，真实的胜义谛当中“明无遮”，应该知道究竟是无遮的，没任何安立的。
静命论师在《中观庄严论》中云：“真实中彼离，一切戏论聚，……，若依分别念，成俗非真实。”
在《中观庄严论》的颂词当中讲，真实义、究竟的胜义谛当中，“远离一切戏论聚……若依分别念，成俗非真实”，如果依靠分别念安立有无就成了世俗谛，不是真实的胜义谛了。
又于该论中云：“生等无有故，无生等亦无。”
该论当中讲的很清楚，刚开始破了生而安住无生，但最后归摄“生等无有故，无生等亦无”，因为没有生的缘故，无生等也没有。首先建立无生空性，但是在究竟当中无生等也不建立。
在其《二谛论难题释》中也有同等意义的论述。
从这个角度分的很清楚，究意趣上自续派、应成派完全一致。很明显，自续派为了引导实执心比较粗重的众生，逐渐地趋入究竟胜义谛当中，所以刚开始建立了以分别心能够明显或容易通达的胜义观点。即分二谛，世俗当中有显现，胜义当中是单空。因为单空比较容易理解，显现破完之后就是空性，对空的认知比离戏的认知容易的多。
而我们说有也不是，无也不是，它到底是什么？刚开始如果没有学习这些过度的方法，根本没办法认定，到底什么是“也不是有，也不是无”。他觉得你不讲还好，越讲越糊涂，就感觉不是什么智慧品了，越讲越没有智慧了。
所以对于有些人来讲，分开了二谛，世俗谛当中有显现，胜义谛当中是空性、无自性的，这样他就可以接受了。“有”是世俗谛当中不破的，“没有”是胜义当中没有，而且这个“无”是可以认定的。他的分别心可以抓住无、空性的概念，有、无都可以抓住，从这些角度来讲，他就觉得能够理解。
但是最后对无、空性真正有所了解之后，反过来讲所谓的“无”是观待“有”才有的。所以“有”没有了，“无”从哪里来呢？有这样一个铺垫、过度才能理解，既没有“有”也不是既没有“无”。所以刚开始跟他讲“非有非无”，不是有也不是无，什么都不能执著，他根本就接受不了。但是如果有这个过度，他慢慢就可以接受。
其弟子莲花戒论师在《中观庄严颂难题释》中说：“暂时可以建立一个属于无边的单空，其单空在胜义谛本性中并不存在，因胜义谛远离四边八戏之故。”
所以“暂时可以建立一个属于无边的单空”，单空可以被建立、被认定。“其单空在胜义谛本性”当中也是不存在的，因为“胜义谛远离四边八戏之故”，这个讲得非常清楚。
全知麦彭仁波切《中观庄严论释》中说：“这只不过是抉择胜义的一种方式，总的来说，诸位祖师入定后得的意趣是一致的。”
自续派和应成派，只是抉择胜义谛的一种方式而已。总的来讲，“诸位祖师”清辨论师、智藏论师、静命论师、月称论师或者寂天论师等一切祖师，入定和后得的意趣完全一致。只不过是为了度化众生，跟随不同的众生的根基，有些论师扮演抉择相似胜义的角色，有些论师扮演了另外一种宣讲真实胜义谛的角色而已。其实都是为了利益众生，都是悲心切切的显现。
因为悲心强，针对没办法直接入空性的众生，给他们安立相似胜义，让他们能够有一个方法找到进入空性的门。所以我们在学习宗派的时候，不能够安住在分别心面前的实执、宗派的偏袒。认为我们是应成派的随学者，所以自续派一切论师或者理论都不如理、不如法。真正来讲，一切祖师入定的意趣、后得的意趣、他们的证悟和悲心完全一致。
只不过有一部分众生，非常需要自续派的相似胜义，有一部分众生需要应成派。所以祖师们相当于商量分工之后，一部分去建立相似的，一部分宣说究竟的，而且显现上还要一起辩论。如果显现上没有辩论，大家都搞不清楚到底是怎么回事。辩论之后大家就知道，你是这样的，他是那样的，其实都是一样的。很多祖师大德拥有相同的默契，并没有开会商量分工，他们都是圣者意趣非常清楚，有些人需要建立不了义的法，有些需要建立了义的法，这个方面是一致的。
又说：“此二宗派（自续、应成）究竟意趣无二无别、平等一味。如果有人想：这样一来，应成派就毫无意义了。
既然是究竟意趣无二一味，建立应成派有什么用呢？直接学自续派不就行了吗？自续派开始抉择相似胜义，后面又抉择了究竟胜义，那么应成派的安立就没有用了。
并不会成为如此，因为应成派依理广泛全面地建立了远离一切承认的空性。
因为应成派依理广泛、全面地着重建立了远离一切承认的空性。
由此可知，着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相，侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。”
应成派一定需要有，因为自续派着重抉择的是相似胜义，对于真实胜义谛只是几句话就带过去了，没有着重抉择。所以真正进入究竟胜义谛，还是需要应成派的论典。因为他们的分工不一样，应成派着重抉择的是远离四边八戏的真实胜义，而自续派着重抉择是相似胜义。
全知麦彭仁波切要造《中观庄严论注释》的原因也在于此。《中观庄严论注释》里既广大的阐述了自续派抉择的过程、意趣及承许方法，也对应成派观点详详细细做了抉择。《中观庄严论》的颂词虽然着重是自续派的论典，但是麦彭仁波切在造注释的时候，并没有按照侧重单空的方式抉择，而是通过自续派和应成派平等的方式来抉择。自续派如何抉择单空，然后如何跨越单空进入究竟的胜义谛当中，究竟的应成派的意趣是怎么样的，其实麦彭仁波切究竟的意趣是按照应成派来解释《中观庄严论注释》。
所以《中观庄严论注释》学完之后，对自续派、应成派的观点都有一个非常完整的了知。如果只是学《中观庄严论》，对应成派了知不太全面；如果只是学《入中论》，对自续派了知也不太全面。而麦彭仁波切《中观庄严论注释》对自续派、应成派都是广大的建立，学完之后自续派、应成派平等的方式，都能够了知的非常清楚。所以最后就讲到了这个问题，二派的法相应该是这样分类的。
应成派不共四大应成因
前面讲共同的五大因，下面要讲应成派不共的四大应成因怎么样去安立的，首先讲四大应成因的名称。
即汇集相违应成因，根据相同应成因（是非相同之类推因），能立等同所立不成之应成因，他称三相应成因。
所谓应成派的四大不共应成因，第一就是汇集相违。汇集相违其实我们平时散用也是很多的，你这个观点是相违的。
“根据相同”其实前段时间我们引用很多，“如果这个理论可以成立，那么那个理论也可以成立”就是根据相同的。用另外一种相同的根据来让对方知道，他不得不承认的问题。本来他不敢直接承认，但是根据相同的缘故，如果承认这个，那个也要承认，想承认的和不想承认的同时都要承认。
“能力等同所立”，“能立”就是因，“所立”就是宗，如果所立不成立，能立也不成立，你这个论式就不是正量的论式了。
第四个“他称三相”理论，前面也讲了。下面详细介绍：
1、汇集相违应成因
何为汇集相违？
汇集和相违，这里面有一个汇集有一个相违。把对方论式中，自己发现不了的、分散的、相矛盾的地方，应成派通过智慧观察，直接把相违、相矛盾的汇集在一起，让你很直观一下子看到，“哦，你这个观点和那个观点是矛盾的”。有些矛盾相隔比较远或比较微细，他自己发现不了或认为很应理，中观应成派论师通过敏锐的智慧，把隐藏很深的或者相隔比较远的、矛盾的放到一起，让你来看“你如果是这样承许，是自相矛盾”，这个叫汇集相违。汇集相违就是直接就能够看出、点出，他承许过程当中不合理的地方。
即把他宗承许的两个相违的方面汇集在一起。譬如，数论外道说“稻芽在稻种中已有”，又说“稻芽从稻种生”，把相违的这两者汇集起来，就可以向他宗发出应成的过失：
打比喻讲，数论外道说稻芽的果在稻种的因当中已经有了，因为是自生。“自生”就是果在因中已经存在了，又说“稻芽从稻种生”，已经有了还需要生，这两者是很微细的相违。但是他们自己发现不了，认为是合理的。应成派的论师发现之后，把两种相违的观点汇集起来叫汇集相违，向他宗发出应成的过失。
稻芽在种子中已有而产生，应成生无意义、生无穷尽。
所以如果稻芽在种子当中已经有了还需要生的话，这种生就没有意义了。生的意义是什么呢？所谓生的意义就是先无而后有，开始没有果，之后显现叫生。前面打比喻讲，工厂里面生产产品或者小孩子产生，其实都是先无而后有。但是果已经有，还需要生就没有意义。如果果生了还需要生，就无穷尽了，这个就叫汇集相违的应成因。
2、根据相同应成因
即由因相没有差别，
“因相”就是根据的意思，他的根据、理由是没有差别的，理由是相同的。
如果承许此，就必须承许彼。
承认此就必须承认彼，这两者之间有一个差别，所谓的“承认此”是他自己承认的，“彼”是他不承认的。但是不想承认的“彼”和承认的“此”根据是一样的。所以如果你要承认这个，必须承认不想承认的那个；要否认那个，也必须否认承认这个。
譬如，他生宗说：“两个法虽然是他性，也可以以一法生另一法。”对此，以因相相同，发出太过：如果“是他性”也能生，应成火焰能生黑暗，火焰和黑暗是他性故。
对方说两个法是他性的，但是承许有这个法生起那个法，“对此，以因相相同，发出太过：如果“是他性”也能生，应成火焰能生黑暗，火焰和黑暗是他性故。”
对方说稻种和稻芽是因果关系，他认为二者是他性的两个法，但是稻种又可以生稻芽。第一“是他性”的，第二个他性的法此可以生彼。应成派论师说，如果是他性的也能生的话，火焰也应该生黑暗。
为什么火焰应该生黑暗呢？因为如果他性的稻种可以生稻芽，那么同样他性的火焰为什么不能生黑暗呢？他性的根据是相同的。问：“你们承不承许稻种和稻芽是他性？”他说：“承许”。我们再问：“你们承不承许火焰和黑暗是他性？”他说：“也承许”。那么就好了，问：“你们这个根据是一样的吧？”他们说：“根据是一样的。”
因为他们只承认稻种生稻芽，不承认火焰生黑暗，但用根据相同的理论，不承认也得承认。如果稻种可以生稻芽，那么火焰也可以生黑暗，为什么？他性是一样的，根据相同。稻芽可以生他性的稻种，同样他性的火焰为什么不能产生他性的黑暗呢？根据相同的，你说我这个可以生，那我们说好了，火焰也可以生黑暗。你说火焰不能生黑暗，那么稻种也不能生稻芽了，从这个方面讲根据是相同的。
3、能立等同所立不成之应成因
“所立”即他宗的立宗，
所立就是他宗安立的立宗。
“能立”是用来成立其立宗的因和比喻。
能立就是因和比喻等。
“能立等同所立不成”，即能成立的因、喻和所立同样不成立。
首先“所立不成”，没有办法安立，对方说所立可以安立，讲一些根据。我们说根据和所立一样都是空性的，都是无法成立的，这个叫做能立等同所立不成立。能立和所立里面有个“等同所立不成”，这几个问题我们要分清楚。什么是能立？什么是所立？所立就是能安立的宗，所安立法的因和比喻等叫做能立。“等同所立”，能立和所立一样，都不成立。
首先是所立不成立，想要挽救所立说能立是这些根据。我们说根据和你的所立同样不成立，我们并不是说说而已，要通过对方的推理推出来能立等同所立不成立。所立是他宗的立宗，“能力等同所立不成”能立的因、喻和所立同样不成立。
如《中论》云：“以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。”
“以空辩论时”，中观师在讲解空性的时候，“若能欲答辩”对方说一些不空的理论，“是则不能答”其实这种回答也不能成立回答。为什么呢？“俱同所立故”和所立一样都是有过失的、无法安立的。
中观师自己安住在空性见解当中，和不承许空性的宗派展开辩论
解释“以空辩论时”这一句。
中观师说：“诸法为空性。”
中观师讲一切万法是空性的。
对方说：“并非空性！如果是空性，则无轮回，无造业堕地狱，无成佛、成菩萨等。”
“若人欲答辩”，就是说诸法不是空性的，如果是空性的，轮回、造业堕地狱的果、佛菩萨的果位等无法安立。他想说诸法不是空性的，而是实有的因。所立是实有，能立也是实有。如果是空性，应该成诸多过失，这是他的能立。
中观师说：“你的能立等同所立，都不成立。
所谓的如果是空性就没有轮回、没有业、没有成佛等能立因，其实和所立并非空性是一样的，都是不成立。
你的能立是‘如果不实有，就没有轮回、佛菩萨等’，你的所立为‘诸法实有’，不仅你的所立不成立，连能立也不成立，因为所立、能立皆为空性，以空性如何能抉择不空呢？”
所立法其实也是空性的、无自性的，中观师抉择一切万法空性有一系列的根据，比如离一多、缘起因等。对方说如果是空性的话，这些东西怎么办？我们说这些东西都是在世俗当中成立的，只是世俗谛当中才有。其实你的能立“如果是空性的话，就没有轮回了”，我们说轮回是谁在轮回？众生在轮回。众生到底存不存在呢？众生这个人我在哪里呢？人我和五蕴是一体还是他体的等等，再进一步抉择能立，能立本身也是空性的。地狱等法，我们再抉择的时候都成不成立。
通过观察人无我和法无我空性，一个一个观察你的安立全部都是空性的。所以首先中观师说：“一切诸法是空性，离一多故”，把这个不空的法抉择为空性。对方说：“并非如此，如果是空性的话，人怎么修道？怎么有轮回？”我们再去抉择，你的能立本身也是空性的，为什么是空性的？因为所谓轮回的人在哪里？所谓的人没有实有，也是空性，所以能立等同所立，都是不成立的。因为所立和能立皆为空性，所以以空性怎么能够抉择不空呢？通过空性没办法抉择不空。
因此在《中观》等很多地方讲，当中观师说一切万法是空性的时候，很多人会产生很多疑惑，提出很多不空的理由。但是不管怎么样，讲的越多最后得到空的见解越多。前面我们打个比喻讲过，就好像烧了一大堆火，有些人认为要把火灭掉，拼命往里面加很多木材，但是加的木材越多火越大。
同样，中观师说一切万法是空性的时候，你说不空，为什么不空？因为如果空了就没有轮回了。中观师再把“如果是空性就没有轮回”的观点观察的时候，这个观点也成空性，增加了空性火焰的炽燃，相当于往火里加柴。本来不加柴还好一点，火就这么大一堆，但如果你拼命加柴，说这个不空那个不空，把所谓不空的理论全部投进去。那么加一个进去，中观师破一个、安立一个空性，你再加一个不空的理论，中观师再破一个又抉择一个空性。如果你自己认为的不空的理论往里面投的越多，空性的火就着的越厉害。最后把所有能想到的抉择不空的理论全部抉择为空性，所以空性的火完完全全烧尽一切实执。能立等同所立都不成立的，不管怎么样不空的能立全部变成空性。
4、他称三相理论
他称三相，即他宗所承许的宗法、同品周遍、异品周遍。
三相理论昨天我们解释过了，首先“宗法”就是能立在因上面安立。“同品周遍”能立和所立之间的关系是同品的，是周遍的。所立一退能立就退，也是异品周遍的。
他称三相之应成因：举出他方所承许的因和比喻，反过来遮破他的所立，在他相续中引起比量。
所谓的他称三相的应成因，就是举出他方所承认的因和比喻，反过来遮破他自己的所立。因是他举出来的，比喻也是他自己承许的，用他自己承认的因和比喻，反过来把他认为不空的所立完全破掉，最后在他的相续中引起，一切万法是空性的比量。
譬如，数论外道承许芽果自生，中观师遮破：芽果应不自生，自体有故。
中观师说芽果应该不是自生的，为什么呢？因为“自体有”的缘故，芽果自体有是数论外道承许的，通过自己承许的有法和因推出不自生，让他自己打破自己所谓自生的观点，引发不自生的总相。
其中，“无自生”唯一是遮破他宗所承许的自生，并非自方成立“无自生”之宗。
“无自生”，唯一是用来遮破他宗承许自生的。不是中观师自方成立无自生的立宗，而是对方有自生的承许，为遮破他的自生说无自生。
因此，自己无宗，无任何承许。
所以中观师自己是没有任何安立、任何承许的。
◆ ◆ ◆ ◆ ◆
唤醒迷梦 早证菩提！
相逢很短 关注很长！