《俱舍论》对于有漏法和无漏法各自的本体和作用，怎样断除有漏、现前无漏等内容做了详尽的宣说。

作为一个修大乘的菩萨，对于小乘的意义，有些可以修持，有些需要现前，有些需要了解，了解之后对于小乘的教义及其对应的根基有一定的认知。比如我们在学习《俱舍论》时，觉得这种观点为什么要这样安立？到底有什么必要性？看起来似乎有这样那样明显的漏洞，或者这种安立没什么大的必要。对我们来讲，也许没有什么很大必要，但是对于其他的众生，不仅有很大的必要，也是不可或缺的，否则他们的修行就会中断，或者自己抉择见解的时候，会出现一个很大的问题，所以我们通过教义反观这类根基的众生就会理解。

既然这种根基可以学这种教法，反过来讲，某种教法的安立一定是符合了某类根基。佛陀宣讲八万四千法门，针对不同的众生宣讲不同的法义，到底是怎么样安立的？有一部分众生只接受这类的法义，通过这种说法才能趣入到真正的证悟中。所以通过这样的法，也可以了解众生的确有这种根基。

所以作为大乘修行者，我们会对于不同众生的根基有不同的理解，或者用现在的话来讲，有一种包容。我们不能说这个我能理解，其他的一概不合理，必须要推翻，实际上不一定要推翻，我们要知道虽然这种说法可能不了义，但是对于某些根基来讲的确是非常适合的。

庚二、同类

“同类”，按照一切有部的观点，也属于不相应行，而且是实有的物质。“同类”是指它的名称，就是同类不相应行。“不相应”是不相应行，在十四种不相应行中，所谓的同类不相应是什么呢？“即指众生皆相同”，此处讲“众生皆相同”，一切众生有一种相同的物质或者类别，因为有某种相同意义的缘故，可以划于一类当中，所以叫做同类。

按照经部以上的观点来讲，同类相当于因明的总相别相一样，具有相同法相的都可以归于一类。它就是一种概念，或者便于我们在名言中理解的一种假立而已。

但是有部认为它是实有的，是不相应行，是能够使一切众生行为、意乐、本性相同的一种物质，这种所存在的法叫做同类。因为存在同类，就可以把所有众生中行为、意乐、本性相同的归于一类。同类起到了可以区别一体异体同类的作用，让我们在名言中做出不同区分。有一些众生认为如果有一种实有的同类物质，就可以起到作用。就像前面讲的非抉择灭，有一种实有的东西就像水坝一样可以把水挡住，同类也是一样，有种物质叫同类，存在这种物质的缘故，可以把众生的行为、意乐、本性归于一类，他们都是相同的，不单单便于我们理解，而是的确存在这种能够区别的东西。

同类有一体的同类和异体的同类。所谓一体的同类，从整个众生的角度来讲，都有相同的地方，就是一个同类。众生又叫有情，有情的“情”字就是心识的意思，所有具有心识的都叫做有情，这是一体。不管天道有情具有天道心识，还是地狱或者人的心识，所有众生都具有心识，就可以归在同类中。这非常像因明中总相的概念，所有法具有的同一个法相，就可以把它当成所有法的总相。具有同一个物质称为一体的同类，比如有情。

异体的同类，不管是天道还是人道，或者此处所讲的沙弥，内部相同，但和其他种类不一样。比如天人是天人的同类，人是人的同类。所有的沙弥是一个类别，所有的比丘是一个类别，所有的在家人是一个类别。通过不同的特质，从异体方面划分，重点还是放在同类中，就是相同的一类，而不是把重点放在不同类中，否则和此处同类的意义不相应。所以此处主要是相同的部分，天人的相续、福报、想法、身体、住处等都是一样的，人是知言解义方面是同类，人中受了出家戒、沙弥戒的是一个同类。

以上这种同类存在的物质，叫做同类不相应行。

同类不相应行都是指众生吗？按理来讲，虽然其他无情也可以有同类，但是此处是不相应行，和相续有关的，主要是指众生，所以颂词讲“即指众生皆相同”，即在众生内部有种相同物质，叫做同类。

为什么要安立这种同类呢？因为有部宗说，我们相续中可以产生同类的总相，我们的心可以想这是我们的同类，所有具有一样物质的是同类，或者我们都是一个法脉中的传承道友。我们的声音也可以表达，比如这些都是人、都是沙弥、都是同行道友。我们的心可以这样想，语言也可以这样表达，所以一定有一种实有的物质存在，叫同类。唐译叫做众同分，两者的意义是一样的。

庚三、无想

无想天灭心心所，

彼之异熟广果天。

在学习八无暇时，有个无想天，八无暇当中的无想天是真正意义上的无暇之处。因为其他的天，比如欲界天、色界天、无色界天还不是那么严格的无暇。虽然欲界天人非常放逸，因为很放逸的缘故，不想修佛法，但是这并不周遍，有些欲界天的天人还是对佛法有兴趣的，色界无色界也有圣者，不属于真正意义上的无暇之处，真正的无暇之处就是无想天。我们学习的《前行》中的无想天到底是什么概念？是什么状态，为什么会包括在无暇中？

“无想天灭心心所”，在无想天中，灭尽了一切心和心所法。他首先在人间或者色界天修持无想定[0]，依靠无想定为因，死后转生到无想天中。无想天是修无想定的一种异熟果，也是一种实有物质，这种物质能够阻止心和心所的产生。为什么不产生心心所呢？因为有一个叫无想的不相应行，可以让内心的心心所不产生。

“灭心心所”，它能够灭掉一切心和心所，并不是像平常所讲的，我今天没有什么想法，在无想天眼识等乃至意识等所有的心王心所法都不产生，不管是受想，还是寻伺等全部都没有。

外道把无想天执为解脱。《智慧品》中和小乘辩论时，说小乘虽然暂时入于涅槃，但是还会重新产生心，打了个比喻，就像无想天暂时灭掉了心心所，外道觉得这是究竟解脱，但是这只是暂时的现象而已。灭尽心心所在定当中没有任何的心王心所法，这是从无想天的角度来讲的。

从上面的唯识等的教义来看，无想天是不是一点心心所都没有呢？唯识宗[1]认为无想天灭掉了前六识和六识相应的心所，但第七识等没有灭。但是按照外道或者有部的观点来讲，所有的心王心所都灭掉了。

能够灭掉多长时间呢？无想天的果报一般来讲有多长？无想天的寿命长达五百个大劫。有时候我们在50分钟内什么都没想，觉得自己的修行很了不起。其实以前通过修行无想定，转生到无想天，果报成熟的时候，可以在五百个大劫中入定，完全安住在没有丝毫心心所的状态中。

完全没有心心所吗？其实也不是完全没有，他刚转生到无想天时有想法，他会想：“我要入到这个状态中。”最后他转生无想天的业尽了，从定中出来，相当于死亡，这时会恢复到有意识状态。也就是生时有心，死时有心，中间所有心心所都没有。

五百个大劫的时间是不是决定的？不决定。从普遍的角度而言是五百个大劫，但在《俱舍论》后面还要讲，六道中除了北俱芦洲众生的寿命决定是一千年，一天不多一天都不少之外，其它地方都会出现夭折的情况。

北俱芦洲的众生以前修的福报很大，但不是法器，为什么呢？因为他们根本没有无常的概念，什么无常不无常，就是一千年，活够了之后还会升天。转生到北俱芦洲，死后决定升天，他们觉得来世也是很好的，死后升天，那还修什么法呢。他们对于佛法、出离没有一点概念，所以北俱芦洲不是法器。其他三洲，东胜神洲、西牛贺洲、南赡部洲可以修行，因为有苦有乐，有夭折的情况。尤其南瞻部洲的众生是所有根基中最利的，第三品中会讲到四洲、须弥山的情况，那时我们可以了解。

无想天的寿命不是小劫、中劫，而是五百个大劫，这个时间很长。如果我们不学习佛法的教义，自己入定了一两个小时，觉得自己修行特别好，其他人都不行。或者听说某人可以入定几天，就觉得了不起。学了佛法之后，虽然自己没有得到这种境界，但是心里的承受能力很大，不会轻易地大惊小怪，这个人这么了不起！因为佛法讲了很多，除了我们欲界人的身份之外，其他界的福报是什么样的，禅定又是怎么样的。就像此处转生于无想天，在五百个大劫中没有心心所，结果又怎么样？把它划到无暇当中去了，因此不能单单看你能修多少禅定，可以在多长时间不产生念头。如果没有出离心、菩提心、胜观摄受的禅定，那么也只会成为轮回的因而已。而且不要说我们有时可以入半小时的定，即使是五百大劫的状态，我们在无始转生轮回的过程中都得到过，又能怎么样呢？现在还一样是具惑的凡夫。所以佛陀告诉我们要抓住重点，一定要闻思修行。

我们经常会被外在的言论、似是而非的东西影响自己的走向。有时我们觉得有神通是很好的，有时觉得有了禅定就会怎么怎么样，这些都不一定，大恩上师经常告诉我们要闻法，因为佛法会告诉我们佛法的核心到底是什么，它不是你能在很快乐的状态中打坐两三个小时，这不算什么，即便转到天界中也没有什么可以贪恋的。佛法中经常讲出离三界，我们在《俱舍论》中可以了解到为什么三界不可贪著。

我们前面学习了有顶——非想非非想的状态，现在讲的是第四禅无想天的状态，后面其他的欲界天都要学，学完之后我们可以去分析它们具有这样的烦恼、那样的过患，没有什么可以信赖的，只有从三界当中出离。那么从三界当中出离的方法是什么呢？这时可以结合我们学习过的《前行》中出离心的内容。

学了《俱舍论》之后，还有一个好处，我们观修轮回痛苦，对于轮回的过患比较模糊，不了解到底说的是什么，虽然我们可能比较清楚人道、地狱等痛苦，但是往上走，尤其是为什么要从色界天出离，色界天无色界的过患是什么可能就不太了解。学完本论之后，我们再去修轮回痛苦的时候，对轮回下面乃至上面所有痛苦的状态、内心具有的烦恼，都可以有非常清楚的了解。这时才会知道我要出离的三界，这个对境到底是什么。再去修轮回痛苦、出离心、厌世心，或者修无常、打破对今生后世的执著……都会有一个比较好的认知。

第四品分别业讲了很多种业。你造了这种业会转生到那种状态，每种都要对应。学完这些之后，我们再把《俱舍论》所讲的内容和前行实修的窍诀结合起来，内心就会产生不共的一种感觉。

如果我们不学习，反正就要出三界，但是对于为什么要出离色界无色界，具有什么过患非常模糊的话，我们就难以全方位地产生殊胜的定解。

在前行引导法中，对于欲界的痛苦，比如三恶趣、人道的痛苦描绘得很详细，还有阿修罗、欲界天中三十三天的痛苦描绘比较深，再往上比较模糊，只是一带而过了。有些根机比较利的众生知道反正不可贪著，但对有些人来讲，如果没有广大地学习，就会特别糊涂。只要一超过三十三天，再往上就很笼统了，兜率天知道一点点，他化自在天的状态很模糊的。再往上走，色界天无色界的状态就更加模糊了。这样要产生一个比较全面的出离心就会比较困难。

到现在为止虽然没有集中介绍色界无色界，但是我们从第一品，尤其第二品中，针对所断的烦恼，见断修断等多多少少已经理解，然后对于色界、无色界的状态有了一定了解，慢慢下面还会接触。

总之，这些问题学完之后，我们就不会特别盲目地把一些不是佛法核心的东西当成最宝贵的东西去看待。无想天的时间很长又能怎么样？没有丝毫值得执著的。

趣入无想天的状态之前有一个心，然后进到无想的状态以后任何心都没有，恶业不可能做，善法一点都没有，五百个大劫什么都不做，安住在这样的状态，相当于睡觉一样，睡着了什么都不知道，醒来之后五百大劫结束了，在过程中什么善业都没有造，这不是无暇是什么？没有一点修持善法的机会。

其他的天不是经常处在无想状态，他还有心，有时会产生修善法的想法。但是无想天是以前修无想定，再转到无想天的果报，本身不是以修定的心去修的，只是去享受这个果报，所以他本身也没有发什么心，觉得已经是涅槃了，进入就行了。他没有发善心，关键是没有把五百大劫作为禅定的修法，而已经是果了。修法在前面，无想定是道，无想天已经是果了，他没有想要用五百个大劫修禅定，假如他安住在五百个大劫的禅定中也可以，毕竟是一个善法，但是现在纯粹是一个果，所以五百个大劫中什么都没有修。

对于我们凡夫人，前提是保持不堕落，即便保持最差的修行状态，每天听《俱舍论》、《中观》、发心、念一两万心咒，五百个大劫过去也肯定已经成佛了。但是无想天的五百个大劫什么都没有做，一觉醒来之后又回到原点了。而且他们从这种状态中出来后，后果一定是转生欲界，不会去其他地方。他有可能去欲界的恶趣，也有可能去善趣，又具有各种烦恼。

所以五百个大劫全部浪费了，特别可惜。因此无想天就是一个无暇之处，非常明显。

无想天在哪里呢？“彼之异熟广果天”，“彼之异熟”，谁的异熟呢？无想定的异熟。他在人间或者在色界修无想定，有些地方讲修无想定，第二世一定会转生无想天，毫无疑问。

“异熟广果天”，无想定成熟果报的地方是广果天。广果天属于第四禅。有些地方讲第四禅有八种天，三种是凡夫的天，五种属于圣者天，圣者居住的地方叫做净居天，净是清净的意思。无想天属于凡夫天，位于广果天的旁边。比如喇荣是广果天，无想天相当于在坛城，高一点的比较殊胜的单独的地方。它属于广果天的一部分，就像一个地方中比较豪华的一座别墅一样。

死后转生恶趣或者善趣，一定会转欲界，其他的地方不会转。他们在修无想定时，认为这是一种解脱，产生了邪见，认为只有我这种修法才是解脱，佛陀的修法不是真正的涅槃，因为他们带着这种邪见修行，所以死后会因为这种邪见堕入恶趣。

或者，他们在转生无想天之前有一念心：“我现在终于进入涅槃了。”（也许他们是这样想的，我忘记了。）生起这一念心之后，就趣入无想天的状态中。之后活了五百劫，或者中间夭折了，他又重新产生心，又有了烦恼，他就认为：“所谓的解脱道是不存在的，所谓的涅槃也是没有的。”对涅槃和解脱道产生了邪见，因为他一直以为前面修持无想定就是解脱的道，无想天就是解脱的果，在产生“我终于入涅槃了，彻底从轮回当中获得解脱了”的心之后，落到无想的状态中。后来一起定之后，心识又产生了，然后烦恼等也随着产生了。他就开始想“所谓的解脱是没有的。”对解脱和解脱道都产生了邪见，这时就会堕落到恶趣中去。当然不是所有人都会产生邪见，有些产生的人会堕落，有些人不一定。

所以他转生的地方就是欲界，善趣恶趣不确定。他们在无想天的状态中根本不会积业，完全是享受，享受完这个果之后就堕落了。因此无想天是让修行者感到非常恐怖的地方。

庚四、二定 分三：一、无想定；二、灭尽定；三、此二共同之所依。

辛一、无想定

这里有很多信息。“如是所谓无想定”，首先把无想定的名称标出来，这是第五个不相应行中的无想定，如是所谓无想定的不相应行。

“欲依四禅而出离”，它的所依是什么？所依是四禅。第一二三禅都不是它的所依，它的本体一定是第四禅所摄。第四禅的禅定特别清净，它的止观[2]是平等的，它的观想和寂止方面是平等的。很多地方讲如果要引发神通，就修第四禅。“而出离”是他的意乐，是什么？就是修持无想定的发心，是善心，想要从轮回中出离。不单单佛弟子想从轮回中出离，其实很多外道的修行者也很想从轮回当中出离。他以想从轮回中出离的意乐发心修持无想定。

第三句中“故善”，善恶无记三性当中哪一性所摄？善性所摄，所以说“故善”。善有几种，有些是本性善，心所中的惭愧心，或者无贪无嗔等，叫做本性善，或叫自性善；有些是相应善，自己的心王和无贪等相应，就会变成相应善；有些属于等起善，发心很清净，所以身语也变得很清净；还有一种胜义善，是属于涅槃的。

此处的“故善”属于什么善呢？可以算是一种等起善，因为他的发心是出离，想要从轮回出离的心是善心，这个法的等起、意乐和发心是善的，导致他所修的定也是善法，因此“故善”。因为它是一种善法的缘故，后世可以生在无想天中去。异熟的因一定是善或者恶，如果是恶，生不了无想天，肯定转到恶趣去了，所以它的因是善的，它的果是无记的，无想天就是无记的状态。

“顺次生受业”，什么叫顺次生受呢？在讲业因果的时候，受报的有三种。

第一个叫做顺现法受，就是今生造业今生成熟。如果是特别强烈的善业或者恶业，可以今生造业今生成熟。比如我们经常讲的给僧众供养饮食，就是今生要成熟的业，因为对境特别殊胜，所以今生供斋，今生就会成熟。很多想发财的人，尤其是很多做大生意的人，经常要在法会中挤一天出来，一定要自己供一次僧众。很多地方的确都是这样讲的，至于成熟多少要看自己其他的因缘。还有佛在世时，有些穷人通过清净的信心给佛供了一些饮食，马上开始转运的特别多，这就是顺现法受。这是善的方面，如果造了很强的恶业，比如诽谤自己的上师等非常严重的罪业，今生也会成熟。

很多世间人认为造了一些善或者一些恶为什么没有果报？或者造恶业的人为什么没有恶报，而做了善法的好人为什么没有善报？他们只是把眼光盯在顺现法受上。虽然有些人做了善事，是个好人，但是他的业还没有强烈到今生会成熟的程度。同样，有些我们眼中罪大恶极的人，他的恶业也不一定强大到今生成熟的程度。要看他的发心，做的事情，还有对境。这是第一种受报的情况。

第二个叫做顺次生受，“次生”是什么意思？就是第二生，即今生造业，第二世成熟。比如今生修了善法，在第二世成熟果报，叫做顺次生受。

第三个叫做顺后生受，就是第三世以后成熟的。今生当中所造的业，下一世还没成熟，第三世开始成熟，第三世、第四世、第五世、第六世……都叫做顺后生受业。

还有一种不定业，此处不讲，这里讲的都是要受业的情况，基本上就是这三种。

无想定一定是顺次生受。今生修无想定修成了，你后世一定转生无想天。有些地方分析，这个人虽然修成了，但是退失了怎么办？比如他二十岁修成了无想定，后来退失了，还会生无想天吗？按照有部的观点，即便是退失了，今生一定会恢复的，所以还是顺次生受，第二世决定转生无想天，没有其他可能性。

后面第四品还会讲业有有漏的福业、非福业，还有不动业[3]。业的种类非常多，做为一个佛弟子，很有必要学习业的不同分类，我们的疑惑也需要通过学习教义来遣除，还有其他人的疑惑也需要以教义来遣除。

我记得有段时间，大恩上师在好几堂课当中一直强调顺现法受、顺次生受和顺后生受的概念。有很多人觉得为什么我修了善法没有成熟？上师说，一方面业因果是通三世的，一方面业成熟的方式有顺现法受、顺次生受、顺后生受三种的方式。如果我们了解之后，自己的思维方式会开阔很多，不只是想我造了这个业马上要成熟，不成熟就怎么怎么样。有时候思维很狭隘，很多东西解不开，钻到牛角尖里面，怎么也出不来了。如果知道了有这么多不同的情况，我们就理解了可能是顺次生受或者顺后生受，不一定是顺现法受，顺现法受只是在三种受的其中一种，而且很多的善恶都不是顺现法受的，很多都是顺次生受或者顺后生受的业。

“非为圣者”，修无想定的一定不是圣者，一定是凡夫人修，很多都是外道在修。因为圣者把无想天看成恶趣一样，把无想定看做旋涡一样，没有什么可修的，因为修成之后，转生到一个无暇的地方，所以绝对不会修的。然后内道的修行者，学习过佛法的人也不会去修无想定，修完转到无暇之处，没有什么意义。

虽然在五百劫中相对来讲比较安乐，安乐的意思是什么？因为是第四禅，第四禅属于舍受，从有些修行者的角度来讲，属于非常舒适的。舍受没有苦也没有乐，我们觉得没有苦可以理解，再怎么说也应该有快乐，有快乐才舒服。但是很多修禅定的人觉得欢喜快乐会扰动自己的心，自己的心就不安稳，反而觉得不舒服，而舍受状态是最好的，第四禅、无色定都是舍受。为什么说往上安乐比较大？当然痛苦早就没有了，然后欢喜和安乐的扰乱也没有，处于比较平等的舍状态。无想天在五百劫中都是安住在舍受当中，没有造恶业，从这个角度来讲好像很舒服的样子，相当于昨晚睡得好，特别舒服，没有做恶梦，也没有做善梦，但是醒来之后该干什么还是干什么，没有多大意义。因此圣者绝对不会碰无想定，佛教修行者也不会去修无想定，最后得到一个无想天没有什么意义。

修无想定灭尽心心所。按照佛法来讲，应该用我们比较敏锐的第六意识去修出离心，产生强烈的出离心，需要心的引发。如果安住在无想中，哪里有出离的意乐呢？或者通过第六意识把强烈的菩提心引发出来，如果安住在无想定当中，菩提心也修不了。还有安住在第六意识去修持一切万法无自性的空正见，无想定里也没有。无想定里出离心、菩提心、空正见都没有，一般的修行人不会去修的。

我们修定的时候也要注意，什么都不想，什么都没有的状态不一定是真正符合于解脱道的，应该通过阶段性的修法把出离心引发出来，或者引发一个菩提心，如果你要修空性，就要和无我的空性相应。

还有一种情况，在修空正见之前，专门修寂止，首先把寂止修成。如果有一个阶段性的计划，我知道现在修的寂止不是究竟的，只是把它当成一种方便，我首先要把这个方便工具拿到手。我们打坐时也有专门修寂止的方法，把心专注在一点上，什么都不想，这个行不行呢？如果我们的目标很明确，这种寂止就是我以后要用在胜观的一个工具，现在我必须要把它拿到手。如果有这种作意，就可以；如果没有这种作意、这个目标，只是觉得这个禅定很舒服，虽然当时很舒服，但是不会引发其他的功用，佛法核心的东西并不是这样的。

最后有一个“同时得”，“得”是什么？就是得绳[4]，无想定是“同时得”，就是法俱得，法和得同时具足的。无想定是很勤作的一种修法，为什么很勤作呢？因为修无想。平时我们都是属于有想的状态，不管是欲界、色界还是无色界，总的状态都是有想的状态，不是想这个就是想那个，欲界有欲界的想，色界有色界的想，无色界有无色界的想。而现在要修一个无想，突然间把想法全部停顿，在无想定中什么都没有，心心所都停下来，这种难度可想而知。就像高速行驶的汽车或者火车，开得很快，有了惯性，突然要完全静止，需要经过长时间地刹车，然后慢慢才会停下来。我们的心无始以来一直都是有想的，就像火车在高速运行一样，突然要无想，不是那么简单的事情。虽然这个定对解脱来讲不怎么样，但是要达到这种状态，必须要很大的勤作。

这么大的勤作难道没有法前得吗？按理说经过这么大的精进应该有法前得，虽然需要很大的勤作才能修成，但是修的方式是把心变得越来越弱，而不是增长。如果是心越来越猛厉，那么肯定有法前得。但是它是从有想的状态慢慢变得越来越细微，最后无想了，几乎没有心的状态，他在得到无想定之前，他的心已经很弱了，这么弱的心没有法前得，当得到无想定时有法俱得。

有些地方讲，第二刹那之后还可以法后得，但此处第一刹那得到时同时得，就是法俱得，法和得是同时得到的。

虽然是以勤作修的，但是他勤作修的方式不是去增长心的力量，而是去减弱心的力量，越接近成功的时候，心越弱，所以哪里有法前得呢？虽然是勤作修，但不像出离心、菩提心要修成时心的力量很大了。这是两回事情，一个让我们产生某一种心，一个是让我们所有心心所都减弱，最后不起心心所，要灭掉心心所，所以他不会有很强烈的心。

辛二、灭尽定

“所谓灭定亦复然”，首先把名称列出来——灭定。“亦复然”，和无想定从某个角度来讲一样，它也是能够灭尽心心所。

灭尽定的全称叫灭尽受想定。受蕴和想蕴属于心所，在十种遍大地法中排第一二。只是灭尽受想，是不是其他的心没有灭呢？不是。前面讲过，在家人对受争论，出家人对想争论。受和想在心所中作用特别强烈，而且是最容易让人产生厌烦的地方，因为圣者对于受想产生了很大的厌离，他想灭尽受想，所以要依靠灭尽受想定。灭尽受想定也是灭尽心心所，其他心心所也都灭尽了，只不过受想体现的很粗大，或者比较重要，所以灭尽受想其实是灭尽一切心心所。“所谓的灭定亦复然”，也是让我们的心心所在内心当中不产生的一种物质，是一种不相应行。

修持灭尽定的发心、意乐、作意是什么呢？就是为了“现法乐住”。因为他觉得苦乐舍受和各种想让自己的心不寂静，很厌恶受想，为了灭尽受想，“现法乐住”。

“现法乐住”，即现前法味之乐而安住。唐译叫做静住，静是寂静的意思。受想很不寂静，为了让自己的心寂静，修持灭尽定。

灭尽定是圣者修的定，不是凡夫人修的定。圣者在平时弘法利生的过程中，或者修其他定时，觉得受想很粗大，所以他就修一个灭尽定，相当于让自己静住在里面，让自己的心寂静下来，在这个定中休息一下。因为这里面没有受想等心心所。

灭尽定本身属于有漏定，不是无漏定，所以修持灭尽定只是到里面去休息。我们有时说小乘入灭尽定，好像是什么都灭尽了。其实小乘入的是无余涅槃，不是灭尽定。无余涅槃和灭尽定还不一样。有些经典讲小乘罗汉入灭的次第首先是安住初禅，然后出初禅，再进二禅，出二禅，进三禅，出三禅，进四禅，再从四禅出来，进入无色定中的空无边处、识无边处，从识无边处出来之后入无所有处，从无所有处出来之后入非想非非想处定，从非想非非想处定出来之后入灭尽定，从灭尽定出来之后入无余涅槃，是这样的次第。最后入灭时他要入灭尽定，从灭尽定出来之后，再趣入无余涅槃中。有些地方说他要入灭尽定了，好像意思大家都听得懂，就是入无余涅槃了，但从严格的角度来讲，最后入的不是灭尽定，而是无余涅槃。

“现法乐住”是休息一下。有些地方说，为了最后断掉有顶的烦恼，好像打大仗之前做一个休整一样，在灭尽定中养精蓄锐，出来之后集中精力一下子断除有顶的烦恼，然后获得阿罗汉。灭尽定主要是提供一个休息的地方，里面没有受想心心所，所以特别的寂静。唐译当中讲静住，为了得到寂静的安住就修灭尽定。

“转有顶”有两层意思。第一层意思，他所依的是什么定呢？无想定依靠的是第四禅，此处的灭尽定一定是依靠有顶的定，即非想非非想。因为所有的有想定中，非想非非想定是最细微的。非想，即基本上没有粗大的想了，非非想，但是也不是一点都没有。在整个三界中它属于最细的心，所以修灭尽定的所依一定是依止非想非非想的定，依靠非想非非想的定入灭尽定。非想非非想虽然非常细，但还是非非想，有那么一点点的想法，他只剩下这么一点点的心了，对进入灭尽受想，没有心心所的状态，可以做一个很好的过渡。相当于前面心很粗，越往后越细，最后到了非想非非想最细，在这个最细的状态中入灭尽定，就会比较容易。

即便是这样，都是很困难的。入灭尽定需要很大的勤作，入定起定等等。以前我们学中观时也学过，阿罗汉入灭尽定需要勤作。“彼至远行慧亦胜”，在远行地第七地菩萨时就全面胜过阿罗汉，凭什么说全面胜过？主要是从入灭定的角度来讲的。因为六地以下的菩萨在入灭定时和阿罗汉一样，都需要勤作，不是随随便便就能入的。当然小乘的灭定和大乘的灭定不是一回事，小乘的灭定属于有漏的本体，大乘的灭定相当于现见真如的定。但是从入灭定的角度来讲，不管是阿罗汉或者七地以下的菩萨，入灭定都需要勤作。但是到了七地不需要勤作了，刹那入起灭尽定，就是刹那入刹那起。阿罗汉没有这种能力，从这个角度来讲，“彼至远行慧亦胜”。

所以他的灭定是依止非想非非想定而产生的。

“转有顶”从另外一个角度来讲，修持灭尽定，后世可以转生到有顶中去。所以无色界有没有圣者呢？无色界有圣者，比如此处修持灭尽定的圣者，今生修持灭尽定，后世他会转生到，或者可以转生到非想非非想。

“彼善”，灭尽定是一种善法，也属于等起善。为了现法乐住，厌离受想的缘故，他的发心是善的，所以灭尽定的本体也成为等起善。

受业的情况是怎样的呢？“二种生受业，以及不定之受业”，这里有三种受，三种显现果报的可能。

第一个可能是顺次生受，今生当中修持灭定，后世可以转生在非想非非想天中。不来果只是不来欲界受生，不等于不在色界、无色界受生。初果会七返人天，他的业还会在人天当中七返；一来果还会在欲界受生一次，要搞清楚概念，他不是只受生一次，而是在欲界只受生一次，但是还会在色界无色界受生，因为在还没有达到阿罗汉果位之前，或者即便达到了有余的阿罗汉果位，但还是在三界当中。所以修灭尽定还会转生无色界的非想非非想，而且在非想非非想得阿罗汉果，在那里入涅槃也没什么不可以的，只不过在无色界没有色身而已，其他的心心所，像命根、意根、涅槃根都有。

不管怎么样，灭尽定是圣者修的，修了灭尽定之后，第一种情况是顺次生受，第二种情况是顺后生受，第三世转生在有顶中。首先生起灭尽定，这一世退失了，退失之后第二世没有转到有顶，转生到色界中。因为有些地方讲灭尽定是三果以上修的，所以不会转欲界，肯定转色界。在第二世转色界时，重新现起灭尽定，然后第三世再转生到有顶当中，所以有可能是顺后生受。

如果不退失，就是顺次生受，如果退失第二世会转生一次色界，在转生色界时，重新修灭尽定，然后再转生到有顶当中去。以上是“二种生受业”。

还有第三种，“以及不定之受业”。比如今生当中得到了灭尽定，已经获得阿罗汉果位了，死后入无余涅槃，他可以在有顶现前阿罗汉果位，但是已经获得阿罗汉果位之后，还会不会再转一次有顶呢？不会。阿罗汉的身份属于有余涅槃，只要舍弃这一期的生命马上入无余涅槃，他不会再投生有顶了。所以“不定之受业”，也就是已经现前了灭尽定，然后获得了阿罗汉，三界的种子断尽，后一世入无余涅槃了，不会再转生有顶。

“圣者依靠勤作得”，“圣者”，灭尽定一定是圣者的禅定，凡夫修不了，因为一方面要现前灭尽定必须要依靠非想非非想，而非想非非想一般的凡夫不敢修。为什么不敢呢？因为非想非非想是无色界，已经没有色身了，再加上修灭尽定心心所也没有了，众生害怕会断灭。为什么凡夫要依靠第四禅呢？第四禅有色身，即使把心心所灭掉，反正还没有断灭，相当于留了一手。如果生在无色界，本来就没有色身，要是心心所也没有，就是身心都没有了，因为害怕断灭，所以会恐怖这种状态；另一方面，凡夫没有能力修灭尽定，必须要圣者，所以灭尽定是一个圣者的定。

他是依靠勤作还是不需要勤作呢？必须要勤作，不可能离开向往和勤作之心，如果离开勤作之心，根本修不了。

灭尽定这么难修，必须是圣者通过有顶最微细的心获得，但是同样也是灭尽心心所，为什么无想定以四禅就够了呢？因为无始以来凡夫修过无想定，这一世再修没那么困难，而灭尽定是凡夫人在凡夫位从来没有修过，是以圣者的身份第一次现前灭尽定。就像前面讲的要把高速行驶的火车突然停下来一样，要让200公里速度一下子减到零，这时必须要通过很大的勤作才能把它停下来。所以圣者要依靠勤作获得灭尽定。

佛陀也是有灭尽定的，那么佛陀的灭尽定是通过什么来获得的呢？佛陀不是依靠勤作而获得，“佛以菩提而获得”，佛陀不专门修灭尽定，只要现前菩提就可以了。当他灭尽烦恼，大菩提道一现前，他的灭尽定就获得了。唐译有两个得的术语，一个叫加行得，一个叫离染得。加行得，是加行，通过勤作来修持，比如圣者依靠加行勤作而得到的；离染得，离开染污就得到了，佛陀就是这样的，不需要专门修灭尽定，只要现前佛果，所有的染污就断掉了，自然可以获得灭尽定。佛陀得到的方式不一样，是以菩提而获得。圣者和佛陀得到的方式不一样。

“非如初者所承许”，这是对于佛陀以前到底有没有修过灭尽定的一个辩论。“初者所承许”，初者可以说勤作。还有其他人的说法，佛陀最初在成佛之前，相当于在菩萨[6]时，已经修过灭尽定了。一般来讲，菩萨在成佛之前，首先通过入见道四谛十六行相的十六刹那之后得灭尽定，得到灭尽定之后，从灭尽定出来，再断有顶的烦恼。按照小乘的观点，菩萨在成佛之前，通过世间有漏的禅定，已经把除了有顶的烦恼之外的欲界、色界、无色界的空无边处、识无边处、无所有处的所有烦恼都断除了。因为有漏定可以断除非想非非想之外所有的障碍，所以菩萨成佛之前，通过世间的有漏道，已经把有顶以外的烦恼都断完了，断完之后入见道，取无漏，再入灭尽定。有些观点说他也是通过勤作得到的，修持在见道之后，得到灭尽定，得到灭尽定之后，断有顶烦恼，断完有顶烦恼之后就成佛。意思是说，佛陀也是通过前面的加行而获得灭尽定的。这是其他宗派的观点。

有部派不承认这样的观点，“非如初者而承许”，不像你们所承认一样，“初者”是依靠勤作而得，不是这样承许的，为什么呢？“因以卅四刹那得”，因为佛陀是三十四个刹那成佛，所以不可能在中间加入灭尽定的情况。

首先总的原则也是一样，成佛之前的菩萨趣入无漏之前，通过世间的有漏禅定，把有顶以外的所有烦恼全部断尽。通过厌下而欣上，欣求上面的禅定，厌恶下面的，就可以把下面一品一品的烦恼断除，断尽之后入见道。入见道有三十四个刹那，首先是见四谛十六行相有十六刹那，前面十五个刹那属于见道所摄，是苦谛当中的苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智等，欲界和色界的烦恼一个一个地断，断到道类忍，就到了见道的末尾了，然后道类智就到了修道。十六个刹那就是欲界、色界和无色界所包括的四谛的行相，该了解的了解了，见道都见道了。

十六个刹那圆满之后，就开始断有顶烦恼。有顶烦恼有九个无间道和九个解脱道。有顶分了九品[7]，九品烦恼当中每一品都有一个无间道和一个解脱道，所以有九个无间道和九个解脱道。九个无间道有九个刹那，九个解脱道有九个刹那。

前面有十六个，后面有十八个，共有三十四个刹那。按照有部的观念来讲，三十四个刹那都是无漏定，没有一个是有漏的，有漏定早就过去了。三十四个刹那是连在一起，一个接着一个。因为他是一座之间成佛的，独觉一座之间成就独觉果，佛陀也是一座之间成就菩提果，这是小乘共许的。既然是一座之间成就菩提果，怎么可能在十六个刹那之后，中间插一个有漏定[8]呢，灭尽定出来之后再断有顶烦恼？三十四个刹那都是无漏定，无漏定中间不可能插入有漏的灭尽定，因为三十四个刹那是连在一起的，里面全是同类的无漏定，中间不能产生一个不同类的有漏定。

所以他们坚持佛是以菩提而获得，不是通过勤作修持而获得的，一定是离染，只要成就了佛果，他就离开了染污，灭尽定自然就得到了，也就是佛陀根本不需要通过勤作而现前灭尽定。

这节课就讲到这里。                         

[0]参考下面的二定科判当中的无想定。

[1]唯识承许八识。

[2]此处和佛法的止观不同。

[3]不动业是不动的，如修初禅二禅三禅等，这种业是不动的，后世一定会生禅天。

[4]前面讲了有法前得、法俱得和法后。

[5]但不是无漏善，无漏没有异熟果。此处从有异熟果的角度也说明它是有漏定。

[6]小乘中也有菩萨，但是和大乘的菩萨不一样。大乘菩萨有一地和十地的差别，小乘菩萨没有一地到十地的说法。小乘中所谓的菩萨就是悉达多太子，把悉达多太子称为菩萨，他在成佛前都是凡夫人，没有通过一地到十地之间已经超凡入圣，然后逐渐成佛的说法。小乘的菩萨就是在修持菩萨道过程中发了大心的菩萨。

[7]欲界的烦恼分九品，初禅的烦恼分九品，二禅的烦恼分九品，同样，无色界非想非非想烦恼也分九品。

[8]灭尽定是有漏定。