The Psychology of Emotions in Buddhist Perspective
作者：帕德马萨里•德•席尔瓦博士
By Dr. Padmasiri de Silva
恐惧与矛盾的情绪
恐惧的本质是会让人必须“回避”的东西，但是也存在着一种奇怪的现象，可以被称为“与恐惧调情”。有些人会主动寻求一些能够激发轻度恐惧的娱乐和体育活动，比如说参加具有一定危险性的登山活动、赛车或火中行走等；还有一些人则喜欢阅读、观看或者谈论可怕的事件；去看野生动物的人总是期待有点小刺激，而不仅是从远处观看。这种矛盾的特质可见于某些行为，其身处的情境所制造的轻度恐惧，有助人们打破单调和乏味。同样，对生活和自身的不满也会让人们去置身险境。弗洛伊德对死亡本能的研究[我们已在其他地方将之与无有爱（vibhava ta.nhaa）进行比较]也许会让人对人性这个阴暗面有更深入的了解。早在古罗马时期就有谚语说，人们既要面包也要马戏。这种矛盾的天性很有可能滋生无序、动荡和暴力。
“与恐惧调情”的另一层面，可见于人们通过触犯禁忌、法律和命令来获取奇怪的快感。当欲望被恐惧所压抑，它们会从其他途径出现。在意识层面被否定的，会在潜意识层面被肯定，这种并存的状态能部分解释人们触犯禁忌的冲动。变态心理学研究[24]也新近发现了其他类型的非理性恐惧――这类研究强调人们应当在了解的基础上，而不是基于非理性恐惧或者通过训练，避免不如意的情境。
对恐惧的控制和表达
接下来是与恐惧情绪相关问题的最后一个方面。佛陀并非直接关注自然流露的情绪是好是坏，或者这种情绪是否应被禁止。他认为，通过对自我的不断了解、精进的自我分析和内观，人就不会再被情绪所压倒。
最近在一项试图依据佛教义理设计一种生活方式的研究中，对此问题也提出了重要的见解。[25]里奥纳德•布伦（Leonard Bullen）提出可以从三个方面对情绪进行训练：首先，要培养观察自我情绪状态的习惯（对心理状态的详细观察）；其次，在情绪生起时加以控制；最后，培养一套新的价值观，从而使过去会引起恐惧反应的情境失效。正如布伦本人指出，从个人层面对情绪进行训练对社会也会产生影响。
如果我们从自己做起，不令他人生起恐惧、嗔恨、嫉妒与傲慢的情绪。如果他人也如此这般对待我们，我们就不会在他人内心的怀抱中，被迫看到自己恐惧和嫉妒的影子。在群体内实践自我分析与认知，能创造一种互惠效应。
一旦社会层面产生了恐惧情绪，就会导致相互不信任、怀疑和憎恨。例如，种族歧视的根源可以从相互恐惧的现象来加以理解。
年轻人的问题必须要从家庭的层面来解决。或者可以这样说，家庭中的爱恨交织的矛盾情感、非理性恐惧和愧疚情结，对孩子们有着非常恶劣的影响。在学校学习艺术、文学和戏剧，很大程度上能帮助孩子们直面处理情感上出现的问题。
如果年轻人对自身的情绪不太了解，他们就有可能创造自己特有的叛逆和反抗方式。西方社会已经出现了一些本质非常怪异的边缘信仰。在这些信仰中，有些是源于思想不成熟所产生的恐惧和冲动，有些“边缘信仰”可以被描述为对仪式的耽著（siilabbatapaaraamasa）。从另一个方面来看，当年轻人缺乏一种温暖、热情和真诚，且具有活力的信仰时，他们的心灵会试图用叛逆来突破常规思维，从中绽放出某种意想不到的希望。正是通过大力复兴传统，我们才能以同情心和理解去面对这一挑战。就让今晚的反思，成为我们朝着这个方向解决问题而做出的谦逊努力。
嗔 恨
情绪常常在主体和客体之间创造出某种迷雾。在“趋近欲”，比如贪婪，由于人们看不到其想拥有的客体令人不愉快的一面，所以对客体产生迷恋。在源于恐惧或更多是嗔恨的“回避欲”里，主体会把他的嗔恨投射到客体身上，在极端愤怒的时候，他会变得盲目，仿佛一条愤怒的毒蛇。因此，我们总是对自己喜欢的事物抱有正面的态度，并对讨厌的事物抱有一种负面厌恶的态度。如果无法避开自己不喜欢的情境或者人物时，我们就会生起一种意欲破环、伤害和争斗等的冲动。真实的人际环境要更为复杂，因为有时候对境的某方面吸引我们，但它的另一个方面却令我们厌恶，这样的话，在特定的情况下，原是讨人喜欢的就会变成令人厌恶。存在于父母和子女之间的矛盾情绪就是很典型案例。此外，总有一些事物，我们有意识地去喜欢，但却不自觉地讨厌。
我们在佛教中发现的这门伦理心理学，就其对于情绪的分析中，有不少术语用以暗示愤怒和嗔恨的存在和表现：嗔 （dosa）、敌意（vyaapaada）、厌恶 （pa.tigha）、愤怒 （kodha）等等，嗔恨也与忌妒（issaa）、嫉妒（macchariya）及自卑自负（hiina maana）的情绪相关。
嗔（Dosa）与贪和痴是产生不道德行为的基本根源。在某些特别情况下，不道德行为的所有根源都会被激发：一个人希望拥有客体X，但是A妨碍了他。因此，他对X的贪求便会引发出对A的嗔恨，而对X的欲求反过来却是由愚痴所滋养。嗔恨能以多种形式呈现，可以是一个（希望那个人死掉的）念头，可以是尖刻的话语，也可以是侵略性行为。
由于人类经历了某些发展模式之后，人们往往不会直言自己的感受。然而，这些感受却在压抑和隐藏的过程中不断累积。这些被累积的愤怒又可能以许多微妙的形式爆发，比如这些愤怒会隐秘地以嗔恨（pa.tighaanusaya）的形式存在。孩童会把对母亲的愤怒发泄在洋娃娃身上，这种现象被称之为“转移”。如果一个人以责打孩子为乐，他会说这样做是为了孩子好，这是一种合理化的形式。如果一个人潜意识地讨厌某个人，他会对那个人的健康表现出过分的关心，这是一种反向作用。如果一个人怀疑他人无缘无故的对自己心怀不满，他其实只是把自己的嗔恨投射到其他人身上。
我们曾经在别处探讨过自我欺骗的概念，有充分理由说明它与嗔恨有关。在一般情况下，佛陀都是在谴责嗔恨的情绪，因此，很难想嗔恨具有任何可能的正面状态，比如“义愤填膺”或者“正义之战”，嗔恨总是以许多微妙的方式存在。如果一个人因为对社会不满绝食而死，这可能是他把蓄积的愤怒发泄在自己身上。佛陀谴责自杀的行为，根据佛陀的法教，任何自我摧残的方式都不被接受。有一经典公案提及，一个拒绝服药的小孩虽然最终被强迫服药，但是他在服药的那一刻充满了仇恨。正是因为观察到我们内心的侵略性冲动会玩弄自我欺骗的把戏，佛陀反对禁欲主义（attakilamathaanuyoga）的方法。那是一条会滋生痛苦（dukkha）、恼怒（upaghaata）、困扰 （upaayaasa）和苦恼（parilaaha）的生命之路。佛陀主张人们沿着能止息贪嗔痴三毒的中道前进。
西格蒙德•弗洛伊德说道，敌对的声音有时候是微妙的、无形且难明，这一番话离我们这个时代并不遥远。也许，就是因为佛陀对心理机制的精微分析[26]，使里斯•戴维斯作出这样的评论：“与这个禁欲主义泛滥的时代相比，佛陀的见解明显是健康的。[27]佛陀不仅掌握了侵略性冲动呈现的微妙机制，而且提供了对治嗔恨之泉的妙药，宣示四无量心的教义。如果我们本身同时存在善良和邪恶特质，佛陀让我们怀着乐观的态度来应对周遭的混
乱。”
虽然佛陀试图从社会和个人两个层面来处理嗔恨心的生起，但个人的内在转变才是驯服侵略性冲动的基础。因此，在解决精神发展不同层面的障碍时，便要提到愤怒、嗔恨和敌意等形式。敌意（vyaapaada）作为憎恨的一种形式，被视为障碍（nivaara.na）之一，并和放逸、懈怠与昏沉、散乱与悔疚，以及怀疑等，同是将众生束缚在轮回中的枷锁。敌意（Vyaapaada）、愤怒（kodha）、怨恨（ andupanaaho）、忌妒（issaa）和嫉妒（macchariya）也被纳入16种垢染（upakkilesa）中。要发展洞察力就需要消除这些垢染。这些垢染相互组合发挥着重要作用，比如，轻蔑是厌恶和自负的组合，而毁谤是更强烈的轻蔑。[28]贪婪和厌恶会助长忌妒。如果我们疏忽大意而屈从于这些垢染，所有垢染就会堆积成层，难以攻破，并被固化成习气。我们可以以此来解释某种人格类型的形成，以及可以把瞋行者（dosa carita）视为嗔恨的化身。
《增支部》（Anguttara Nikaya）对愤怒的人进行了形象化的描述，我们节录了以下部分：
瞋恚即丑陋，彼即苦痛眠
复取得利益，同得不利益
瞋恚即因此，身语作破坏
被胜瞋恚人，领受财亡失
醉瞋恚醉者，领受不名誉
亲戚友同僚，远离瞋恚者
瞋恚生不利，瞋恚心动摇
自内生怖畏，人即不觉彼
瞋恚不生利，瞋恚无见法
瞋恚征服人，时彼为闇冥
容易亦困难，瞋恚破坏故
彼离瞋恚时，如火烧苦尽
瞋恚之发生，彼弟子叱责
彼如火示烟，初示不快颜
彼无惭无愧，加之不恭敬
被胜瞋恚人，决无休息所
于远离诸法，当痛惜诸业
我有所谈论，谛听如实语
瞋恚乃杀父，瞋恚乃杀母
瞋杀婆罗门，瞋恚杀凡夫
母亲所养育，出现此世间
给与生命母，瞋恚杀凡夫
彼众生等我，为己最可爱
瞋色失本心，乃杀各自我
以剑杀自己，如愚痴食毒
以绳缚自己，山落洞中死
杀他令自死，亦唯为造业
而且无觉悟，生瞋恚者亡
由是瞋恚类，魔捕心覆者
调御慧精进，依见应可断
贤者各如是，乃为断不善
于法应当学，勿作嫌恶事
远离瞋无恼，远离贪无嫉
调御断瞋恚，无漏般涅槃
——《增支部》7卷60经
从治疗方面来看，对于如何对治愤怒、怒气和敌意，佛陀曾在多处对摆脱这些被触动情绪的各种窍诀提出了建议。这个过程并不是把情绪强行抑制到意识的深处，而是通过理解、洞见和正念让人能自我控制与约束。佛陀对情绪状态缘起的分析有助于人们了解这些情绪状态的生成，他主张采用正面的技巧来处理愤怒、恐惧、嫉妒或其他有害的情绪状态。《想念止息经》（Vitakkasanthana Sutta）推荐了五种对治技巧。[29]
悲伤与悲哀
哀伤是普遍现象。基本上，它是丧亲之痛的反应，但也是其他失落形式所导致的结果。如果失去的人或物与自己甚为亲近，当事人就会感觉好像失去了自己的一部分。西格蒙德•弗洛伊德曾对“哀恸与悲伤”的本质做了重要观察。[30]如果人们对某个客体倾注了强烈的感情，或者用佛陀的术语即“耽著”（upaadaana）于某个客体时，突然失去或分离就会创造出令人不安的空虚。在不同情境下，愧疚感、抑郁或自怜或会替悲伤的情绪着色。阿塔哈萨利尼（Attahasaalinii）警告说，人们有时无法区分悲哀与慈悲，慈悲的远敌是残忍，而它的近敌却是一种充满世俗悲哀的自怜。[31]慈悲心的深层感受具有一种转变心灵的力量，而世俗的悲哀则不知不觉地让他沉溺于轮回之中。
悲哀、悲伤与哀痛都是苦谛（dukkha）的不同方面，只有掌握佛陀的“痛苦”哲学才能将其安然克服。[32]哀恸哭泣无法有效地解决痛苦，我们应当了解痛苦产生的因缘，并找出一种治疗方法断其根源。佛陀的态度是要我们面对现实，这与过度的哀恸，或以转移注意力的方法去掩盖自己的痛苦迥然不同。苦、无常和无我是轮回中存在的普遍特征。佛陀说过，“无常故苦，苦故无我”。认为在不断变化的生理心理中有一个自我的存在，这就是创造悲哀、悲伤和沮丧的因缘。
四圣谛蕴含着佛陀的痛苦哲学：苦的真谛、苦的来源即集谛、苦的止息即灭谛，以及通往灭谛的八正道即道谛。佛陀把苦的本质描述为生、老、病、死、悲哀、哀痛、疼痛、悲伤和绝望。怨憎会与爱别离是苦，求不得也是苦。总而言之，耽著由五根假合而成的我会产生苦。这是佛教痛苦原理的最后一部分，且具有深刻的意义。
直面生命中本具的痛苦，对理解佛陀对苦的本质分析能起到积极的作用，它能让佛教徒克服昏沉睡眠与我慢，从内心生起一种紧迫感。真实的痛苦体验（sa.mvega）会激励宗教生活，并增强对教法的信心。
对于如何利用真实的痛苦经验带来心灵的觉醒，及避免堕入有害的极端消极情绪，《增支部》（Anguttara Nikaya）作了清晰阐述。[33]某人听说村庄或镇里有人在受病苦的折磨或者死去，他会因此而警醒并了悟真相；另一个人亲眼看到病苦和死苦而了悟真相；第三个人眼见宗亲受病苦折磨后而了悟真相；最后饱受病苦煎熬的那个人会被自己的处境所喚醒，从而认识到痛苦的真相。这个例子可与一匹马的故事做类比：第一匹马见到马刺就会警觉，第二匹在马刺接触表皮时便会警觉，第三匹在马刺刺入血肉时会警觉，第四匹则是在马刺穿入骨髓后才会警觉。这里的警觉（可译作躁动不安）会让人们清醒地认识到生活中的悲苦，继而对教法生起信心。虽然我们把这种状态称作“躁动不安”，它与恐惧、愤怒或者悲伤却完全不同。即使是生活中的痛苦，也可以转化成具有创造力的情绪反应。
四无量心
慈悲心不仅为我们温暖的情感及积极关怀他人提供了一个健康的视角，而且能够发挥纠正的作用，去除我们内心的嗔恨、恐惧以及其他伴生的情绪。可是慈悲心也有其诱人的伪装。正如上文提及，它必须远离世俗的悲哀、虚情假意与肤浅的爱恋等近敌的影响。
四无量心（Brahma Viharas）是指慈心（mettaa)、悲心（karunaa）、喜心（muditaa）与舍心（upekkhaa）。它们在应对冲突、嫉妒、偏见和嗔恨等方面具有巨大的潜力，在社会问题层面也有着非常重要的作用。向智尊者（Ven. Nyanaponika）曾说：“它们在社会冲突中，对于化解紧张、制造和平、愈合生存争斗的创伤起着极大作用：它们填平社会隔阂、建立和谐的团体、唤醒久已忘却的宽容、复苏久已失却的喜悦与希望……”。[34]
在讲座开始之初，我曾提到道德与人的情绪心理有着重要的联系。在四无量心中，二者的关联性更为突出。古纳帕拉•达尔马斯利（Gunapala Dharmasiri）曾指出，唤起同情心是佛陀倡导的道德证成之一。[35]“其他人也是生命这个简单的事实，就是我们奉行不害的理由，这是基于个人切身的体会，从而推己及人：既然所有人都不喜欢被粗暴对待并害怕死亡，人们就不该杀害或伤害别的生命”。在四无量心中，无私或中立的态度是防止贪恋生起的保障。
四无量心无边无际，没有限量，不局限于特定的人或者群体。它们不仅是行为的准则，也是有次第的禅修主题。这种无限心量必须通过座上禅修与座下实践的结合才能形成。通过禅修，四无量心能深入内心深处，并逐渐成为自然而生的态度。[36]四无量心让我们看到了创造性情绪反应的最佳基础，以及自然而生的同情心和关怀其他有情等的情绪反应。
【延伸阅读】:
"Affirming the Truths of the Heart: The Buddhist Teachings on Samvega & Pasada," by Thanissaro Bhikkhu.
文章来源：
http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/desilva-p/wheel237.html
原文发布日期：2013.11.30
智悲翻译中心 译竟于2016.01.31
翻译：云杰
一校：大愚
二校：冯颖
终审：銘浠
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