诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

这个主要是针对悲心，前面是针对业，阿罗汉相续当中的业，是针对菩萨相续当中的悲心。一般来讲，有余阿罗汉通过悲心安住于轮回是没有的，他通过残余的业安住的。真正不讲残余的业只讲悲心安住的，那就是菩萨的特性，只有他符合这个条件。我们不能说阿罗汉他没有悲心，但他不是通过悲安住的，他主要是通过残余的业安住的，菩萨主要是通过悲心安住的。这是大乘的佛、菩萨有这样的特性。所以这里面的悲住主要是大乘的有学和无学。

首先是对方的观点或者我们的分别念。如果大悲心，大悲心是什么？大悲心就是救护众生的心。救护众生的心即便是你前面说了他通过大悲安住不是以贪欲，是离贪的，也就是说他是离贪的悲心了。悲心是什么？大悲心就是要救护众生的心，如果是救护众生的心，也就是它有个所缘的，它没有离开众生存在，或者说没有离开众生的认知，没有离开众生的见，也没有离开对众生的执著，他认为众生是存在而且需要帮助的。

如果说没有离开对众生的执著，当众生痛苦的时候他也会痛苦，看到众生的时候有些时候也会贪执，有的时候伤害众生的人他也会嗔恨，这个时候其实大悲心还是有过失的，还会又回到贪爱当中去了。对方的意思就是，虽然你说是离贪的悲心，但是他认为这个所谓离贪的悲心其实是不存在的。为什么不存在？你看我们分析悲心：大悲心是没有离开众生的，因为他肯定要缘众生，缘众生去救护嘛，就是对整个三界轮回众生的救护的心，你才不离开他们。所以说如果你这样，大悲心可能是不离开众生的，如果你离开了众生那不叫大悲心了，大悲心肯定是不离开众生的，也你没有离开，没有断除对众生的执著。

没有离开对众生的执著，当你看到众生受苦的时候你就会生起贪爱，如果别人伤害众生的时候，你就会对伤害他的这些有情也生起嗔恨。所以这样的话，其实你虽然说是离贪的大悲，但是如果有大悲就不可能离贪，所以离贪的大悲实际上是不存在的。他的意思是这样的。

当然也是似是而非的讲法而已，有的时候我们就怕似是而非，看起来好像有道理的，但其实这里面的细节没有了知。所以说我们要了解佛法当中的细节，为什么要闻思？闻思的原因就是这样的。为什么有的时候上师经常讲：大经大论要学习，大经大论其实对这些问题讲的很透彻。如果我们在学法过程当中对这些问题知道得很清楚，自己相续当中也不会有很多的分别，即便生起来之后也可以通过学习得到的智慧可以消化掉。然后别人通过这样观点来影响你的时候，你自己不会被影响，反过去还可以影响他人。

到底是怎么回事？这里面法称论师讲得很清楚：“知苦无相违，前行趋入者，实法悲悯生，非与有情系。”“非与有情系”就是不和众生的人见、我见相联系，它是和什么联系？它是和智慧相联系的，和它的实相联系的。如果和实相相联而生起了悲心，它就不会有过失。到底是怎么回事？我们看：“知苦无相违”，什么叫“知苦”？“苦”就是苦谛，知苦不单单是说知道众生的痛苦，而是知道苦谛。知道众生的痛苦，狭义的平时我们认为的知道众生的痛苦，不外乎这个众生很可怜嘛——他今天又生病又没有药费了；或某某哪个地方的孤儿院他们又没有大米了，好像就这方面觉得很苦那种。这个地方是苦谛，而不是平常意义上的狭义上的苦。

苦谛的范围就广了。前面我们讲了苦谛的法相是什么？苦谛的法相：无常、苦、空、无我，这就是苦谛自己的本性。因为菩萨的悲心他是知苦，他是完全了知苦谛的，和知苦无相违的，和苦谛无相违。

什么是和苦谛相违？和苦谛相违的就是颠倒，比如说本来是无常，不相违的就是，苦谛就是无常的，这是不相违的。和苦谛相违是什么？和苦谛相违就是你把无常的东西执为常有，本来它是苦的，无常、苦、空、无我嘛，本来它是痛苦的自性，我们就随顺它、了知它是痛苦的自性，但是你颠倒过去的时候它又是安乐的自性，你认为轮回是安乐的。空，本来是无我所的，你认为有我所；本来是无我，你认为有我，这个方面就是颠倒的，就是相违的。相违的时候当然你就会产生一系列的颠倒想。

但是菩萨的智慧不是这样，菩萨的悲心不这样的，菩萨的悲心是“知苦无相违”，完全了知苦谛，完全和苦谛的本性没有丝毫的相违，什么意思？完全安住在苦谛的无常、苦、空、无我，他对无常、苦、空、无我是完全了知的，了知无常、苦、空、无我就是随顺了苦谛的实相，完完全全随顺苦谛的实相。所以他这种会不会有那种颠倒想？不会有的。

“知苦无相违”的意思是很重要的，“知苦无相违”其实换句话来讲就是智慧，换句话来讲就是了知实相的智慧，了知苦谛的智慧，了知了众生的本性它是无常的，了知了众生的本性是苦的，了知众生的本性是无我所的，了知众生的本性是无我的。这一系列的了知其实就是相应于了实相，相应到苦谛本身的实相了知的。

了知完之后“知苦无相违”，在这种智慧的牵引之下“前行”，就是在“知苦无相违”的这种智慧的前行，通过这种前行前前的行为而趋入，这个“前行”是什么意思？前行就是通过前面的智慧为因，前面那种行为为因，后面那个悲心跟随而趋入，所以他后面的悲心是跟随前面的行为牵引而趋入的。所以他的前提是什么？他是以什么为前行的？他是以了知众生、了知苦谛的实相为前行的。前面是了知了众生的实相，后面生起了悲心。你看他和什么相顺？他和什么相应？他这个悲心是“知苦无相违”的前行而趋入。

“实法悲悯生”，实法也可以了知是真实状况，也可以了知说心上面的有实法。什么叫心上面有实法？就如实地了知，如实地了知生悲心的对境它是什么什么状况，我随顺这个而产生了“悲悯生”。

所以说，你看这里面一系列讲下来之后，他这个悲心不可能有你所讲的那么大的过失——有贪爱，他没有贪爱，为什么没贪爱？因为他是随顺了知了众生的实相，以这个为前行趣入的大悲心，所以他的前导是智慧，是相应于实相的智慧，是相应于众生本性的智慧，怎么可能有我见？有众生见？怎么可能对众生有贪执？没有什么贪执的，因为他了知了苦谛，整个轮回苦的相续。苦谛的事相我们学了就是流转蕴，然后苦谛的法相就是无常、苦、空、无我。所以了知完之后他是完全随顺了实相的，完全了知了有情的本体，它的基了知完之后产生了悲心，所以说是没有过患的，他是不会对众生产生贪执的。

如果你颠倒了就可以产生贪执，你认为众生是常有的，你认为轮回是安乐的，你认为有我，你认为有我所，那你就会产生颠倒。你就会看到众生，看到你喜欢的或者说是关心的人时候你会生贪爱，如果去伤害他你会生嗔心，这种生贪生嗔的原因是什么？原因是颠倒，对苦谛的不了知你会颠倒。众生就是这样的，众生就没有了知无常、苦、空、无我，所以说他就开始颠倒了，开始有集谛了，就生起贪爱了。

但是如果你了知了怎么样？你了知，当然就不会有了，完完全全了知了实相你还会产生什么贪爱？完全一分析完之后就知道了，这里面的确是这样的，我们就要通过这样分析。所以菩萨的悲心不会有贪爱的，虽然他利益众生，他利益众生的悲心是以智慧为前导，他是了知万法的本性为前导的，这个方面的悲心有的时候也叫缘法的悲心。缘法就是众生本来是什么状态，缘它的法产生的悲心。因为在《入中论》当中有三种大悲，一个是缘有情的大悲；一个是缘法的大悲；一个是无缘的大悲。缘无缘的大悲当然就了知万法空性，完完全全知道无所缘而生起来的；缘法的悲心主要就是讲了知众生是刹那生灭的，没有本体，没有真实的状态，完全知道五蕴犹如动水月一样刹那刹那生灭；缘有情的悲心就看到众生可怜生起了悲心。

现在很多的悲心都是看到众生很可怜，特别可怜生起了悲心。但是更深一步的悲心就是缘了知众生的相续当中流转的本体，就是缘法。进一步通过有情的五蕴了知五蕴法，缘法就是了知它的五蕴法，了知它的五蕴法是相续的是假立的，它没有常有的，它是苦的，等等，缘的流转蕴本身的悲心就是缘法的悲心。因为他认知得更深细了。进一步来讲，如果了知了五蕴空性就是缘无缘的悲心。

但是我们取一个中间的，为什么取中间的不取无缘大悲？因为这个里面虽然讲到了一些菩萨的大悲心，但是也可以，就我们了知他的五蕴本身生起了悲心，只是说明什么情况？只是说明我们不会对悲心的对象生起烦恼，就够了，完全就够了，反正我不会生起烦恼。为什么不会生起烦恼？因为我是跟随了知苦无相违的实相以为前行趋入的大悲心，这种实法相应于实相的这种悲悯，这样产生的。这样产生之后怎么可能有贪爱？怎么可能有嗔恚？是不是？贪爱、嗔恚的产生纯粹只是以颠倒的状态。前面讲的，如果耽著，把无常当作为常啊，这些方面如果耽著有我、我所这方面就有。但是菩萨他是了知了，自己首先安住了知苦谛，然后再了知众生的本性苦谛，自己也没有我，也没有我所，然后众生也了知没有我，没有我所，一切的蕴相续都没有我，没有我所，都是无常、苦的，你看这种实相状态当中引发的大悲心怎么可能产生贪爱？完全不可能。

所以我们要修悲心也是要这样去修，其实也是告诉我们要这样去修悲心，这样修悲心的话，我们就对于有情，完全不管是什么样的有情，只是缘他的相续，只是缘他的法，只是缘他的五蕴，（五蕴就是法），如果只是缘他的五蕴，不管我跟前的是我所谓的——贴个标签是我的亲人，贴个标签那个是我的怨敌，这个时候你可能修的时候只是缘他的标签，一看，是我的亲人多修一点悲心，那个是我的怨敌干脆就不管他了？不会，这个时候你只缘他的五蕴修，不管是亲人、怨敌，反正他的五蕴相续就是无常、苦、空、无我的，如果你相应实相，那你的悲心就平等了。五蕴是平等的，其他外在的东西都是颠倒的，你没有看他的表象，你是缘他的实相，缘他的实相去修悲心就不会有偏颇，悲心也会很清净，不会被过患所染污。

我们也是至少要从这个方面去修，当然看到众生可怜，是引导我们修悲心的入门的，或者基础的这样的因素。但是我们随着修行的进步，还是要缘他五蕴的相续、还是缘他的本性空性等等，一步一步的去把自己的悲心深入。其实这样悲心的深入，当我们修到无缘悲的时候，其实和实相也就相应了，就是我们在本性当中在如来藏本性当中其实就有本来悲心的状态。如果我们的悲心不深入那个深度，其实很难引出来自己相续当中这种实相，和实相相关的、和无分别智慧相关的大悲心。所以悲心的修行其实也是一步一步深入靠近我们心性的，靠近我们实相的。如果这样修下去之后，慢慢其实一步一步地就可以趋入到我们相续当中去了。

这个方面来讲，“实法悲悯生”，这种悲悯的产生是和实法、和真实义实相，有情的实相相应的，他没有无明在里面，他没有无明的状态怎么可能因为无明又产生了贪爱？因为贪爱是缘无明产生的，因为有了无明不了知，然后开始对他生贪，但是他已经了知了实相，怎么可能还有贪爱？所以，没有。这个方面就讲得很清楚了。

我们如果这样修的话，我们在悲心当中也没有无明成分，我们了知了他的本性空而修悲心，了知他的五蕴的相续，五蕴的相续是刹那的，是假立的，无我我所的，这样去修就是相应于法的本性。这样去修行其实也是不会有别的过患的成分在里面，

“非与有情系”，所以说并没有和有情的颠倒的，比如说人我见、众生见、寿者见，其实不管是人见、我见、众生见、寿者见都是讲认为有情实有，都是人我，都是和人我相关联的，本来没有我，他认为有我。这个我就是实有的意思，人是实有的，众生是实有的。本来它是无常，你认为它实有，认为它常，认为它快乐等等，这个方面是颠倒，有我，有我所是颠倒嘛，它不是随顺苦谛本性的，苦谛本性就是无常苦空无我的，如果相应了这个，他不可能和有情的人我见和众生见、寿者见，和这些相应。其实人见、我见、众生见、寿者见很多时候都是讲人我的异名，它只是侧面不一样而已。

所以怎么可能与有情相系，和有情的见相系？悲心不可能和有情的见相系，这个悲心是很清净的悲心，菩萨的悲心很清净，虽然菩萨也走近众生，他又回来了，但是他不会有贪执，因为了知了整个轮回的实相，他自己的本性、众生的本性、整个轮回的本性完完全全了知了，了知了实相之后，他回来只是游舞而已，只是度化有情而已，他不会在这个当中是生起恐怖，或者说重新又生起烦恼，不会的。所以说原因何在，原因就是因为他了知了实相，他这个悲心是和无分别智和相应于实相的智慧相应的。

现在我们还没生起无分别智，所以说我们那种和无分别智相应的悲心，大悲，胜义菩提心还没有产生。什么时候我生起来了和无分别智相应的，菩提心和大悲心就会生起来。现在我们的大悲心也是相似的，无分别智的空性也是相似，但是你两个因素都要引进来，我们尽量地以了知一切众生万法的本性空性方面来生起大悲，或者说尽量地以了知一切有情的流转蕴本身的苦谛的自性来生起大悲，这个时候不会和有情相系，不会和人见、我见、众生见、寿者见相系相联系。

这个方面就说明什么？就说明他很清净，说明他的悲心很清净，没有过失，也就反方面就说明，只有这样的悲心修下去，它是一个很清净的随顺于解脱道的悲心。如果没有达到这些，我们别的其他的修心，带着感情成分的悲心，带着别的悲心可能还是有一些过患的。虽然能够对众生修悲心也好，但是如果没有抓住它的扼要，没有抓住它的核心，修行可能还会走一段时间的弯路。但如果我们了知了这些，把这个法义学得比较透彻之后，其实直接和悲心的修法就相应了，然后如果我们在上路去修的时候，就把这个用上去，修上去之后，虽然我在缘众生修大悲，但是我们知道众生他不是实有的，他也不是别的状态，他就是无常的，就是苦空无我的，就是无自性的等等等等。这样修行的话，就直接和真实的大悲心，和大乘道的悲心就相应了，否则它有过失的话，没办法直接和大乘道挂钩。

这个一方面就是遣除了悲住的诤论，其实也是说明了修悲心它的清净的原理，为什么菩萨的悲心是很清净的，为什么不被过患所染污的原因就是和实相相应，他了知了本性然后生起了悲心。

下面继续讲悲心合理的颂词。上师也讲了这些问题很关键，所以我们也需要好好去分析，把这些东西分析完之后完全消化，变成自己的智慧，这个时候，我们随时使用都会直接和清净的悲心本体相应。

以前上师也经常提到，如果我们把这些中观、因明里面的道理能够完全理解，再去学《入行论》，再去学《前行》，这里面的道理就很简单很容易懂，的的确确是这样。因为其他的很多修法当中，尤其是引导文，它有的时候不会讲原理，直接就是讲它的修法。如果我们欠缺这一点，相续当中带着疑虑，很多疑虑还没有遣除去修法的时候，总觉得修是在修，好像感觉到哪个地方不踏实。

但是如果我们了知完之，再去修道时候，就感觉就没有什么疑惑的地方，真正修大悲就应该是这样修的，修空性就是应该这样修的，这样了知完之后对自己修行，修法的质量本身,它是一个很大的提升。所以对我们来讲当然是需要的，平常我们总是说质量，不要以数量为主，怎么样才能提高自己的质量？这个也不是我在上座之前喊十声口号，我这一座要以质量为主，你喊口号有些不起作用是吧，因为关键问题还是没有抓住。

虽然很想以质量为主，但是这些要素如果不知道，没有学习就是很困难，但是如果原理方面也了知得很透彻，然后该发起的菩提心或者其他的也发起来了，在这个前提下再去谈质量，就有了一个真实的基础了。没有前提谈质量只是一个愿望，可能是我希望能够以质量为主，但其实还是没办法。所以我们还是要不断地学习，见解是不断地提升，见解越高，修行就越深。

首先我们看“非彼本性法，增益自他贪，仅知苦相续，即将生悲心”。对方就问了，缘有情的这些人我相应的见解，和缘法的悲心（这里面讲缘法的悲心，法其实就是五蕴，五蕴就叫法）到底有什么差别？他就想知道一下这样的差别。其实前面的颂词当中也是讲了，只不过这个颂词再进一步深化而已。

他打比喻讲，比如都是同样看到了一群牛，看到牛之后认为牛非常好产生贪心，和认为牛很可怜生起悲心，二者好像都是缘这个牛有执著，到底是怎么样差别？到底怎么样做才能够离开颠倒的缘有情的见，而安住在缘法的悲心的状态当中？到底怎么样才能够做得到？

下面就告诉我们这样的原因“非彼本性法，增益自他贪”。首先来讲，缘有情就是人见、我见、众生见，缘有情的见解其实是一种增益。什么叫增益？“非彼本性法”就叫增益，不是它的本性，然后你安住别的状态就是叫做增益，叫做有人见我见。比如说这个人本来是不存在的，我也本来是不存在的，但是我们认为这个人存在实有，这个叫人见；众生他不存在我们认为他存在，这个叫众生见；我没有，本来是无我的，我们认为有我，这个叫我见。所谓的寿者也是一样的，具有寿命的人，本来具有寿命的人他也是无实有，但是我们认为他是实有存在，这些都是属于众生见，都是属于人我的范围。这些“非彼本性法”，本来这些不是它的本性，本来是无我、无人、无众生、无寿者，这些才是它的本性，但是我们认为有人、有我、有众生、有寿者，像这样就不是它的本性。

“非彼本性法”这个就是一种增益，没有安住它的本性而安立别的状态，这个就是它的增益。有了这个增益之后“自他贪”，就对于自己和对于他人产生了一种贪爱，认为他存在，其实就是生起了贪爱，就“增益自他贪”了。这个其实就是我见，或者叫有情见，没有缘它的本性而安住，而生起别的想法，叫“增益自他贪”，叫做有情见。缘有情的见，认为有情实有存在，为什么？因为有情的本性其实是不存在的，人我是假的，有情其实是不存在，但是我们认为他存在，就叫做增益。没有安住本性的法叫增益，在这个状态当中就生起了对自己认为实有的贪执，对众生认为实有的贪执，这个叫有情见。

什么是缘法的悲心？“仅知苦相续，即将生悲心。”仅仅了知苦谛，众生痛苦，它是一个相续假立的法，比如说前面的颂词当中讲了，了知了苦的本性，了知了无常苦空无我，其实了知无常苦空无我之后，就完全知道了有情是假立的，因为无常，没有常有的，它是苦的，它也是无我和无我所的，没有我也就没有我所，既然没有我我所那就没有人见我见众生见寿者见了，就没有这些了。因为了知苦的相续而生起的悲心就是缘法的悲心。

为什么叫缘法的悲心？这个法就是五蕴的相续，它就只是刹那生灭的，它是假立的法，没有实有，不是恒常的，这方面其实就是它的本性。随顺于它的本性生起的悲心，那就是缘法的悲心。所以说差别就很大了，一个是安住颠倒，一个是安住实相。安住颠倒生起的是人见我见众生见寿者见，是有情见；安住随顺实相安住就是缘法悲心。他这个悲心是因为了知了众生的本性，而众生自己并不知道，众生安住在颠倒。

或者说因为他缘法知道了五蕴的相续，苦谛的相续它其实只是一个刹那生灭的法，没有实有，没有恒常，没有我我所，他了知了这个之后，看到众生他不知道，众生安住在相反的颠倒，这个时候他就生起悲心了。本来不存在我我所的，然后你认为有我我所，本来是无常的认为是常有，等等等等，像这样就开始是对他生起悲心。所以这种悲心是缘法的悲心。

按照《入中论》三种大悲的观点来讲，这种缘法的悲心，如果要对应，主要是阿罗汉会有这种。阿罗汉他会有缘法的悲心，他可以生起来，为什么？阿罗汉他完全可以了知众生的五蕴，因为证悟阿罗汉，他必须要证悟四谛十六行相，他必须要如实地了知无常，证悟无常、证悟苦、证悟空、证悟无我，所以说阿罗汉完全是证悟的，他对实相，四谛十六行相完全通达，所以说阿罗汉可以生起缘法的悲心。

前面讲这个地方是可以用共同乘来解释，因为我们在区别缘有情的见和缘法的悲心的差别。大乘的悲心他是不共的，但是是不是大乘就是不知道这些？那当然不是。下面下面的悲心，上面上面都圆满。比如说一般的众生生起的悲心，主要是缘有情的大悲。就是看到有情的表面，看到众生，他没有观察他的相续是无常的、是苦或者说是空无我的，一般的老百姓一般的世间人的悲心，他是缘有情，只是看有情本身，也就是相应有情的见解。他的确很苦、很可怜、没有钱了、很穷，又生病了，他只是缘这方面生起的悲心，这是一般人生起的悲心。

这一般人生起的悲心，阿罗汉可不可以有？当然也可以有。菩萨当然也可以有。所以说这个是最共同的。而三种大悲中缘法的悲心就是阿罗汉有了，一般人没有，一般人观察不了五蕴的或者苦谛的流转蕴当中无常苦空无我，没有能力了，超越了他能力了，但阿罗汉有，阿罗汉可以生起的，因为为什么？他的境界恰好就可以了知这一切，他了知四谛十六行相，他完完全全了知无常苦空无我，所以阿罗汉可以生起这个。阿罗汉可以生起，菩萨能吗？当然也能。菩萨也完全了知这个是无常苦空无我。所以说阿罗汉能够生起的那种缘法的悲心，菩萨相续当中也有。再往上那就没有了，再往上只有菩萨才有了，就缘无缘的悲心，法无我的空性。人无我他完全了知，法无我空性他进一步也了知了，这个就是菩萨的不共境界。《入中论》当中讲无缘悲，它主要是大乘不共的，但是缘法的悲心也可以有，但主要对应的时候，也可以对应阿罗汉。

“增益自他贪，仅知苦相续，即将生悲心”，就完全分析了、分别了二者之间的差别。二者之间的差别，就通过这样的方式完完全全的就可以了知。辨别了缘有情的见解和缘法的悲心二者之间到底是什么样差别，就分析得很清楚。

下面我们再进一步看，“痴乃过之本，彼亦执有情，彼无则非由，过因中起嗔，故许悲无过。”下面进一步讲悲心是没有过失的，为什么悲心没有过失？进一步的讲，“痴乃过之本”，“痴”就是无明，无明其实就是一切过患的根本，不了知无常、苦、空、无我等等，不了知这一切，这些就是一切过失的根本。“彼亦执有情”，就是在无明、我执的状态当中，他因为不了知有情的本性，就开始缘有情生执著，执著的时候就开始生起了贪心、嗔心，这些方面就生起来了。

在《中观四百论》当中也是有说法，意思好像命根，它是一切根的根本一样，比如说眼根、耳根，这些根，它们的根本就是命根，有了命根这一切都有，如果命根一失坏了，这些根就都坏了，所以命根是一切根的根本。同样的道理，愚痴无明是一切烦恼的根本，贪心和嗔心的根本其实就是无明，所以说“痴乃过之本”，无明愚痴其实是一切过患的根本。

我们稍微分析一下为什么是这样的？因为所谓的无明就是不了知它的真实情况，就是增益，就是前面讲就是不了知实际情况。如果不了知实际情况，就会把本来是无我的你认为是有我，本来是无常的认为是常。如果把颠倒认知之后，他就可以在基础上，因为他本来是不存在认为它有，所以说谁要伤害我，伤害我所，我的这些，我的家人，我所的这些，这个时候我们就会生嗔心，谁对我好我就生贪爱。或者我对我自己的状态，就生起认为我存在，那就是一个贪，然后伤害我那就是一个嗔。因为无明，认为有我，在基础上然后就可以有贪心、嗔心。

或者杯子、瓶子等等，这些东西本来是无常的、刹那的，但是我们认为它是实有的，是常有的，在这个基础上，我认为它是实有的，我得到了之后，我就会对它生贪心，如果我丢了之后我就不高兴，或者谁把它打碎了我就会生嗔心。

贪心和嗔心都是非理作意，本来它本性不是一个值得贪的，值得嗔的状态，但是我们觉得，我们认为它是可以有一个可贪、可嗔的本体存在，这个本体就是无明，认为它实有，认为它是存在的。你认为它存在之后，在它的基础上就可以安立贪和嗔。如果说无明没有了，打破了无明，你知道它是空性的了，也知道是无常的了，也知道它是空无我的了，这个时候无我所的时候，你就不会有这样的想法了。不会有这样的想法之后，我们拥有了也不会生贪，丢失了或者损坏了，或者谁阻止我得到的时候，我也不会生嗔。无明一破，其他的就破了，如果无明有了，其他就有了。

所以这里面讲得很清楚，“痴乃过之本”。也就是因为这个原因，我们要把对治的根本放在破颠倒执上面，就是了知它的本性，了知它的实相，就可以真实的破掉这些过患的根本。

“痴乃过之本，彼亦执有情”，这个时候他也可以执著有情的存在，执著有情见。“彼无则非由，过因中起嗔”，无明如果不存在，我执不存在，或者说执有情见不存在，“则非由”，就不会由“过因中起嗔”，对我、对我的一些亲友产生过失的因当中起嗔。嗔心对我造成一些过失，对我的亲友造成一定的过失，或者对我喜欢的东西造成一定的过失，在这些过患的因当中，以过失为因，产生嗔心，肯定都是这样的。

当然反过去讲的时候，为什么会生嗔？因为我贪他，贪我自己，贪我的东西，贪我的亲友。所以说嗔心，在《入行论》第六品当中也是讲了，贪心是嗔心的粮食，因为你贪了所以才会生嗔，如果你不贪，如果我对这个东西不贪，比如说我的垃圾，我一口袋垃圾，小偷过来偷走了，我觉得无所谓了，对它没有一贪执，所以他偷走之后我不会生起嗔恨心。但是如果是我的一个很宝贝的东西，很喜欢的东西，比如说手机或者别的东西，本来很喜欢它，然后被别人偷走了，马上就生起嗔心。所以贪心是嗔心的粮食。

如果你一直贪一直贪，那你生起嗔心的机会就无穷多。如果你对你自己的身体贪，那谁伤害它，你就会嗔；如果对你的感受很贪执，谁伤害它你就会嗔，肯定是这样的。如果你放弃了对它的贪执了，无所谓，就像垃圾一样，如果伤害它损害它，拿走了，怎么样，随便你拿到哪去，你拿到美国去都不管你。因为你对这个东西越贪，破坏它就会越嗔。如果不贪，就不会嗔，那为什么会贪？贪的原因是认为它实有，认为它是我和我的，一环扣一环。

如果没有无明，没有执著这个东西实有存在的这种想法，就不会有生贪心，不会有贪心他就不会生嗔心。因为它本来就没有。为什么缘法的悲心是“彼无”？因为他了知了苦相续是无常的，是苦的，是空无我的。了知了之后，没有这些，就不会缘它产生过患，因当中产生嗔心，也不会产生过患。

所以说“故许悲无过”，这样缘法的悲心是很清净的悲心，没有过失，没有过患。没有什么过患？不会有无明染污的过患，不会有缘有情的过患，所以这个悲心肯定是清净的。我们平时修悲心的时候，前面要修一个舍无量心，其实也是原理差不多，只不过它的方法不一样。它的方式方法主要是把怨敌，了知他对我们的恩德而生起利益他的心；对我们过度贪著的亲属，观他的过失，观平等，它的方法是这样的。

这个地方悲心的原理是什么？主要是了知它的本性，随顺它的法性去修，缘法，法就是无常，法就是刹那生灭，了知法无我和无我所，是相应于它的本性去修的。这个时候也可以安立没有过患、清净、平等的对境。

如果是相应于空性去修，那就更清净了，完全都是平等的，连它的显现法本身也是不执著的。如果能够安住这样去生悲心，那就是缘无缘的悲心。一切有情本来是无常的，众生颠倒执为常有，这个时候对他生起悲心；本来是苦的，认为乐，然后去追求，这个时候对他生起悲心；本来众生是无我无我所的，众生认为有我有我所，然后对他生起悲心；如果认为众生是无自性的，如梦如幻的，一切本性都是空性的，众生都执著是实有的，然后开始缘实有，本来是完全没有，当然也不会有痛苦，一切的烦恼痛苦都没有，但是众生就是在完全没有的状态当中，就硬生生的生起了一个认为它有，然后在有上面开始延伸，不断地去延伸痛苦的因和痛苦，你看多冤枉！

如果菩萨或者我们修行的时候，完完全全了知了空性，就是完全可以没有的，或者本性就是没有，为什么众生就一定要在没有当中生出一个我见，生起一个认为它实有的状态，然后再在自己本来没有苦的状态当中，去硬生生的让自己去受苦呢？菩萨他了知了空性之后，他对空性、对法的认识越深，他的悲心就越深，因为阿罗汉或者菩萨他了知了缘法的悲心，了知了五蕴的生灭，了知了苦谛的自性，他可以生起很深的悲心。如果了知了空性之后生起的悲心就更深入了，随着他对于法性的不断地深入和证悟，他的悲心也就越来越深，因为他的基础越来越深入的缘故。

如果只是缘有情的悲心，没有缘法和缘无缘的悲心，如果这个有情他痛的在地上打滚的时候，我们心就很纠结，想帮助他。如果他好的时候，我们的悲心也就消失了，他好了还生什么悲心？这样的悲心很浅，他只是缘我们认为很苦很苦的众生，如果苦一消失了，他就不会有悲心了，也不缘一个健康的人修什么悲心，也不会缘一个很富裕的人修什么悲心，也不会缘一个很快乐的人修什么悲心，天人更不必说，肯定不会修悲心了，因为“我自己都想去”......

所以有的时候只是缘有情的悲心，只是缘他粗大的苦，他的深度深不到哪去，所以说必须要进一步去缘法的悲心，如果了知了一切有情都是刹那生灭，众生不了知，然后活生生冤枉的受苦，冤枉的流转，这个时候悲心就有深度了。如果能缘他究竟的本性，本来一切众生都是佛，不单单是空性的，一切众生都是佛，全都和释迦牟尼佛一样具有功德的，但是众生完全不知道，一点都不知道，我如果对众生具有如来藏这一点，知道得越清楚越明确，对这个感受越强烈，对众生的悲心也就越强烈，肯定是这样的。我对如来藏没什么感觉，众生有如来藏那又咋样，像这样没什么感觉，如果我没感觉，那我从这个方面，从最深的程度生的悲心，也是没办法很深入的。

这就是空性和悲心之间的关系，法和悲心之间的关系，有情的苦和悲心之间的关系，三层关系。三层关系我们分析完之后，我们就知道了，无论如何我们还是要以现在缘有情的悲心，逐渐过渡到缘法的悲心，再过渡到缘无缘的悲心，这样就可以和实相相应，这个时候悲心就很深，非常非常的稳固，很清净，没有丝毫执著的垢染。所以“故许悲无过”，有什么过患？这种缘法的悲心不会有过患，缘无缘的悲心就更加没有过患了。

但是这些不可能无因无缘的出现，必须要我们引发它，但是要引发它必须要知道方法，这个方法就来自于学习，如果你不学习你不知道方法，不知道方法你不会刻意去引导它出现，如果不引导它出现，它也不可能无因无缘的就出现。所以说我们还是要不断地去观修，尤其是要潜心地学习，对这个问题本身了知得很清楚很透彻，就可以真实的去修行和安住。

这是讲到缘悲住轮回。虽然他是离贪的，但是有悲心可以住于轮回。但住于轮回当中有没有过失？住于轮回当中不会有过失，这里面也是可以说“故许悲无过”。但后面这个科判当中直接要说，这样安住是没有过失的，所以下面我们就讲第三个：

卯三、宣说住亦无过失：

“住亦无过失”，也就是说不管是以业而住轮回，还是以悲而住都没有过失。因为前面我们两个分科判当中，就是第一、第二个科判，第一个科判以业住轮回，第二个是以悲住轮回。不管是以业住轮回还是以悲住轮回，都没有过失。

“并非无解脱”，这个里面也是讲了对方的观点。对方的问题，不管是业住于轮回，还是以大悲住于轮回，只要是住于轮回就说明他没有从轮回当中解脱，如果没有从轮回当中解脱，就说明他和凡夫一样，还是仍然会被生老病死、贪嗔痴烦恼等等的过患所染污，所以说这些通过业住轮回和悲住轮回的，这些相续当中也是有过患的，有垢染的，有过失的，不会完全没有过患。

下面我们就讲了，并不是这样的。看起来好像是只要在轮回当中，不可能不生过患，有些时候甚至于通过我们自己不清净的眼睛，也看到佛在轮回当中，菩萨在轮回当中，还有很调伏了烦恼的阿罗汉在轮回当中，我们觉得还应该是有过患吧？他们也有吃饭、睡觉，还有很多这些事情，是不是他们也有过患？有的时候我们会产生这样一种思想。但是如果我们从深层次了知他的原因之后，我们就知道如果是真正的离贪者，通过悲心或者通过这种剩余的业住于轮回当中的这些圣者们，他们是不会被轮回的过患所染污的。

“并非无解脱”，所以他们虽然在轮回当中，但并不是没有解脱，没有解脱什么？并不是没有解脱这些过患，他已经解脱了过患了，所有的过患其实已经解脱了，并不是没有解脱的。

下面讲，“昔行灭尽已，不结生余故。行力若未尽，彼住无过患。”这里面是讲两个问题，以前的“行”，就是行业，以前的行已经灭尽了，如果已经灭尽的时候，“不结生余故”，这是什么意思？讲无余涅槃。无余涅槃，就是以前的前一世的业叫习行，宿业，因为这一世阿罗汉的身体，他五蕴的身体是前一世的行业，前一世的业引发的，所以说如果他到了今世当中，有余涅槃，阿罗汉他应该不会主动去自杀的，虽然获得了阿罗汉，但是他不会自杀，他也会等到他的寿命终结。前面我们讲，也许他七岁就证悟阿罗汉了，但是他可能寿命是八十岁，在这个过程当中他还会一直在轮回当中，还住于世间，他自己修行护持证悟，安住在寂灭的安乐，享受他自己无漏的智慧，他也会利益一部分的众生，引导一部分众生皈依三宝，修行解脱道，灭除烦恼，修禅定，或引导他们趋向于阿罗汉果位，他们也会在剩余的时间当中做这些事情。

到八十岁，他就去世了，在世间当中我们看到他去世了，去世之后以前的业灭尽了，因为他相续当中，早就把后一世的投生轮回的业早就清除了，没有了，他因为没有爱，没有三界的爱，所有的三毒没有了，相续当中后世的业是清净的，没有的，投生后世的业是没有的。现在，前世的业到八十岁为止也用尽了也没有了，这个时候，后有也不投生了，让他继续住下去的因缘也没有了，这一世让他住下去的因缘也终结了，因为他前一世的业在这用尽了。在状态当中怎么办？这个状态当中，“昔行灭尽已”，以前的行业灭尽之后，“不结生余故”，他就不会再结生后一世的后有了。如果是以前的业，习行，就是宿业已经灭尽完之后，如果是这种情况，“不结生余故”，不再结生后世，后有不会再结生了。

然后第二种情况，“行力若未尽，彼住无过患。”“行力”，“行”，不管是前世的业，这个力量还没有穷尽，还是说大悲心的力量没有穷尽，这个时候“彼住无过患”，虽然他住在轮回当中，住在世间当中，但是还是不会有过患，他不会有过患。

为什么不会有过患？因为作为有余阿罗汉来讲，他虽然仍然住在世间当中，但是他没有三毒，没有我执，没有三毒，没有爱，所以说这方面的过患是没有的。然后如果是愿力未尽，大悲心未尽，菩萨的悲心是不会穷尽的，如果他未尽，菩萨和佛虽然住于世间，但是也不会被轮回的过患所染污，也不会有过患。就是说，如果他的业尽了，他不会结生其余，如果他的业没有尽，他即便是正在住于轮回过程当中的时候，他也不会再被轮回的这些过患所染污。虽然有些时候会有些苦，还有一些残余的苦要感受，但是这些贪嗔痴，还有其他的一些过患是完全没有的，三界的烦恼断尽了。只是会剩下蕴的延续，和剩下一些苦受要感受，除了之外就没别的。

心当中当然没有痛苦，因为在苦当中有两种苦，一个是身体的苦，一个是心的苦，内心当中的苦阿罗汉不会有的。为什么不会有？因为内心当中的苦都是忧虑、恐怖这些方面引发的，但是他已经证悟实相了，证悟实相之后他不会再有忧虑，也不会有恐怖。只剩下身体的痛苦，因为身体还在这儿，断除了忧虑，断除了恐怖，但是实际上粗大的身体在出定位的时候还是存在的，他自己还存在，粗大的身体还会显现，还会显现就有接触外境，接触外境之后他还会有苦受，但是内心当中的苦受不会有了，内心当中的苦受就是忧虑，还有这些恐怖，这些担心，这些不会有的，没有什么担心的，因为他了知实相，内心的痛苦没有，但是身体的痛苦还会有。

即便住于轮回当中，还继续住于世间，除了这一点苦受之外别的已经没有了。然后愿力住于轮回的话，永远不会有，一切过患没有，生老病死这些都不会有。所以大恩上师也引用了《经庄严论》的观点，菩萨他入轮回的时候，就好像在逛花园一样，有吃、有喝，也有看的这些戏剧啊，他没有什么痛苦，他投生就像逛花园一样。《宝性论》当中讲的时候，一地以上的菩萨也是这样，没有生老病死，这些全都已经灭尽了，也没有后业的投生，所以说他即便是在轮回当中，他不会被过患所染污，连身体的苦也没有。阿罗汉是心的苦没有了，身体的苦还有，但是菩萨身心俱无苦，他的心早就不苦了，然后身体也不会有苦。

《入中论》当中也是引用了一些经典的观点，即便是有人用刀去砍菩萨的身体，打个比喻，就好像一大片娑罗树林，有人去砍其中一棵，别的树不会想它很苦，马上会砍到我了，这些方面不会有，即便砍它的身体不会有痛苦，就像这样一样，我们知道树不会有痛苦。通过比喻就说明，即便有人用刀子砍菩萨的身体的时候，或者他用刀子割自己身体布施的时候，他不会有任何苦受，身体的痛苦没有的。甚至于以前慈诚罗珠讲这个的时候也专门说过，一地以上的菩萨他会专门修叫喜乐定，修喜乐定，任何东西、任何兵器接触到自己的身体，只是产生快乐，这个就是很稀有的。不管什么东西，你扇耳光他也只是产生乐受，你用刀割他也是产生乐受，他不会产生苦受。他不是麻木了，他不是那种，他一直是产生安乐的。所以你割耳朵、割鼻子、挖眼睛，他就是产生快乐而已，所以他有什么好恐怖的。

我们也哪一天到状态的时候，那就是随便割，不管怎么样，反复割都无所谓，因为有这样的功德时候，安忍仙人被歌利王割截身体的时候，还有这些菩萨们一次一次布施自己的身体，他其实没有什么，没有什么真实的痛苦，他有的时候专门修禅定。

还有一种说法，布施波罗蜜到究竟了，他这种布施的习气特别的强烈了，布施身体就像布施菜叶一样，反正无论如何都是说明他没有痛苦的。所谓有痛苦，有的时候很痛苦，佛传当中讲布施了身体，割了身体很痛苦的时候，有的时候用谛实语，有的时候用天人的甘露，把他的身体平复了。这个时候大德们解释主要是加行道的时候，加行道的时候，他割身体的时候很苦，他就会观地狱的痛苦，我这个痛苦和地狱的痛苦没法比。《入中论》当中也这样讲。这种主要是加行道，资粮道、加行道的时候，他通过这样的方式来安忍，但是到见道之后根本不必要，他根本没有痛苦可言。

所以有什么过患？没有什么过患。身体也是因为福德的缘故，他无数劫修福德，所以因为福德的缘故，《入行论》当中讲的，“福德引身适，智巧令心安”，他智慧很善巧，心也很安乐；福德的缘故，身体也很安乐。身体也安乐，心也安乐，那我无数次投生轮回，再转回来有什么恐怖的？没什么恐怖的。

所以说“彼住无过患”，如果是以悲心引发住于轮回，不会有过患，所以我们不用担心。不要把自己现在的状态去想，菩萨很苦，今天又被割一次手，明天又怎么怎么样，好像很苦很苦，不用担心的。如果我们知道了菩萨状态的时候，我们也发愿我们总有一天要达到状态。我们学完之后知道了菩萨的境界，我们就知道一方面生信心，一方面自己可以发愿。

所以，不管是业力未尽住于轮回，还是通过大悲未尽住于轮回都没有过患。

对方说，既然住于轮回没有过患，你们前面说了嘛，有余阿罗汉住于轮回，没有什么过患，既然没有过患，为什么阿罗汉他只想住于无余涅槃，他为什么不安住轮回度化众生？都没有过患，为什么只有菩萨他有悲心回来，阿罗汉不愿意回来了。为什么这样，什么原因？这个里面也是分析一下，也说明大小乘差别。

“悲心微弱故，亦无住大勤”，阿罗汉他虽然住于轮回没有过患了，但是他并没有训练大悲，他没有刻意地去训练大悲，他的悲心很微弱，虽然他有可能有缘法的悲心，但是他没有真实地训练为了利益一切众生，反复安住轮回，反复投生轮回的这种大悲心没有训练过。在《定解宝灯论》当中讲，内外因缘没有齐全，内因缘没有齐全就是因为他的种性没有苏醒，他不是大乘种性。

种性苏醒的时候有大乘种性和小乘种性，小乘种性当中有声闻种性、缘觉种性。所以一方面来讲，他的种性没有苏醒，他是下根者，还有外面的因缘不具足，也没有这些大乘的上师来讲，即便有他也听不进去。内外因缘不齐全的缘故，他没有刻意地训练大悲。

“亦无住大勤”，也没有训练长期住于轮回的大精进，“大勤”，大精进。因为只有菩萨有这样的大精进，为了利益众生，只要有众生，他就不会离开轮回，这种为了安住轮回而精进修行的这种心，这种踊跃的心是没有的，所以他因为种性的缘故，根基、种性，他在苏醒种性的时候，小乘比大乘的根基，就是属于下根。

种性也没有苏醒大乘种性，也没有长时间的刻意去训练大悲心，所以这些都没有，悲心很微弱的缘故，虽然他住于轮回没有过患，他也不会这样投生，也不会想要长期安住轮回利益众生，因为他没有训练。因为投生轮回当中，要不然通过业来投生，要不然就通过悲愿来投生，但是阿罗汉他悲心没有训练过，业也没有了，最后一世了嘛，业也没有了，现在在轮回当中安住是因为前世的业。他这一世终结之后，后世的业没有了，也不会通过业来投生了；大悲心没有训练，也不会通过悲心来投生了，所以他就没办法投生。所以暂时会安住净土当中，等待一万个劫然后再出定，再发菩提心。如果按照小乘的观点，也不是说生于净土，他直接就入灭了，就是这个有情众生消失了。

“彼者大悲心，于他前安住”，大乘不一样，大乘虽然也没有过患，但是大乘他愿意安住轮回，原因他是训练大悲，第一个他是大乘种性，内外因缘都具足的。当然大乘种性也是很多很多世的训练，训练之后逐渐逐渐也是形成大悲，但是他最根本的种性，每个众生都有如来藏，当然我们不说这个。这样暂时苏醒的时候，苏醒的是大乘的种性，然后以大乘的善知识来教导他，他也刻意地训练大悲心。

训练大悲心之后，以大悲心成熟的缘故，“于他前”，“他”就是众生，在众生面前一直安住，这一世去世了，下一世又来，或者说一个时间当中幻化无数的身体， 这个身体灭了，另外的身体又降生，或者正在安住等等等等。“于他前安住”，不断地引导众生，不断地去牵引众生趋向于解脱。

这方面就是二者之间的差别，因此说同样住于轮回，都没有过患，但是菩萨就可以反复来，阿罗汉就没有这个心力，也没有训练过，这方面就是二者之间的差别。

在《定解定灯论》第二个问题当中，二乘有没有证悟法无我？其实这里面的原因，为什么没有证悟的原因也是讲了很多，没有大悲心、或者是说种性，还有其他善知识不具足。这方面其实是说明了对究竟实相的证悟，只有菩萨可以，他因缘具足的缘故，而阿罗汉暂时没有。

第二个科判是断除道初无有有，就是刚开始证道的时候，不会有，无有有，就是不会有三有的这种说法，就可以断除轮回。

因为轮回的因就是“坏聚见”，如果获得了小乘的初果，就是“道初”，就是圣道之初，获得了初果之后，他应该不会再住于世间了，为什么？因为他已经断除了我执，或者已经证悟了，或者已经获得了见道的时候，他已经远离了“坏聚见”。远离了坏聚见的缘故，应该在一获得圣道，马上就会从轮回当中消失，他就不会再继续流转，但是实际上不是这样的。

实际上从小乘的侧面来讲，即便获得了见道，见道有的时候讲预流向而已，但是有的时候直接讲预流果也可以，因为在四向四果当中，其实真正的见道应该是预流向，就是预流果之前的，预流向才是真实的见道。但是有的时候预流果也可以说，因为预流向一过马上是预流果。

从四果的侧面来讲，第一果就是预流果，但是从八果的侧面来讲，第一果是属于预流向。预流向、预流果，然后一来向、一来果，但是有的时候我们说，真正的见道应该是预流向，预流果也可以说。

为什么叫预流？预就是进入的意思，流就是圣者流，就是刚刚已经进入了圣者流当中了，圣者的行列，刚刚进入到圣者的行列叫做预流，刚刚列入圣者的行列当中，叫做预流，就是初果。

初果必须也要证悟无我，“离坏聚见故”，什么叫“坏聚见”？“坏聚见”也叫我见，萨迦耶见，萨迦耶见是梵语，萨迦耶见翻译过来叫“坏聚见”。“坏聚见”有的时候也翻译成我见，或者说身见。“坏”和“聚”，“坏”是什么？五蕴是无常的，叫坏；“聚”五蕴是集聚的，叫聚。其实“坏聚”就是五蕴的意思，把五蕴执为我的见叫做坏聚见，就是把五蕴执为我，叫做我见，为什么？

因为五蕴本身是坏，是聚的自性，它的本性是坏的，就是无常的；本性也是聚的，蕴就是聚的意思，所以说坏聚就是五蕴，它本来没有我的，把坏聚执为我的见，就叫“坏聚见”，也叫我见、萨迦耶见。

见道的时候他肯定要证悟无我，“离坏聚见故，初道无有有”，“初道”就是刚刚入道的时候，应该没有三有了。但是我们说并不是这样的，为什么不是这样的？大家都知道不是这样的，因为见完道之后，他其实还会七返，人天，他会人间、天道，人间、天道，人间主要是善趣，主要是人间、天道，人间、天道，七返之后他才会证道，证阿罗汉果。

预流向，他虽然见道了，但欲界的烦恼没有断尽，他还会七返人天。然后第二果之后，一来，一来还会一返，一次天一次人，然后就可以证道了，还会一来欲界。

然后不来，不来只是不来欲界而已，他相续当中色、无色界的烦恼还没有断尽，只有阿罗汉才是真正的出离三界了。

如果真是这样讲的时候，他已经断了坏聚见的缘故，应该初道就不会再有三有了。我们说不是。为什么？“俱生未断故，若断岂有有”？因为见道预流果的时候，他虽然断除了遍计我执，但是俱生我执没有断。

我们的我执有两种，一个是俱生我执，一个是遍计我执。遍计我执主要是学习一般的外道的知识所产生的一些执著叫遍计执。俱生我执主要是说有情的本来俱生，与生俱来的，不通过学习也有的这种，叫做俱生我执。

他的俱生我执没有断的缘故，“若断”，如果断了遍计我执，还会流转，如果俱生我执断了，“若断，岂有有”，难道还有三有吗？就没有三有了。

这个概念我们要知道，见道的圣者，小乘当中的圣者还在轮回当中流转。有的时候我们就觉得矛盾，圣者还流转？他虽然是圣者，他虽然是见道，但是还没从轮回当中出离，因为他三界的烦恼没有断尽，所以说圣者他还会继续流转一段时间。但是这个时候圣者相续当中，他是证悟了无我的，证悟了无我之后他成为圣者，但是相续当中剩余的业还没穷尽，这个业仍然还牵引他在三有当中，当然恶趣是不会堕了，这个时候只是善趣当中，人天，或者人间和欲界天，还有色界、无色界天，这几个地方还会流转一段时间。虽然是在善趣，但也还在轮回当中。所以我们说圣者他还会流转的原因主要是指这个。大乘不用讲，主要是小乘，小乘即便是获得了见道，他是圣者还是在轮回当中。

他不是凡夫了，获得见道之后，他已经远离了凡夫他是圣者了。但是圣者不等于离开了三界了，是这样一种关系。所以是不是没有离开三界一定是凡夫？那也不一定。比如说见道、一来果，他已经是圣者了，但是还没有离开三界。真的又是圣者，又离开三界，是阿罗汉，只有阿罗汉才符合这个条件。

所以这里面就有一个俱生我执和遍计我执。遍计我执主要是学习外道，有些世间的知识也算，甚至于有些时候小乘的一些观点也算。但不管怎么样，这些遍计执，主要是通过熏习这些，我们说就外道为主吧，但是到了见道的时候，他必须要断遍计执，也就是说，如果断了遍计执，一定是圣者。要获得出三界，必须要断俱生执，就是这个关系。

因为如果我们相续当中有遍计执，障住我们是获得不了见道的，俱生无我要见到，但是断是断遍计我执。他是见到了俱生无我，但是要断掉俱生无我的执著，必须要到无学道。见完无我还要修，通过修无我，然后最后到了无学道，才真正断尽了他的种子了。

所以这个时候我们并不是说，见到了遍计我空就可以断掉有，必须要见道俱生我空才能断掉遍计我执，然后剩余的必须要修道，然后到无学道的时候才能够真实的永远断掉。

什么叫俱生我？“若欲”，如果想要“愿安乐”的这种心生起来了，或者说若“欲求不受苦”的心生起来了，这个和我相应，“凡是思我心”，我想要安乐，我想要不受苦，凡是有这种思我想要安乐，想要不受苦的这种心，那就是“俱生有情见”。

我们在上堂课当中讲了，想要离苦得乐的所依，我虽然是不存在，虽然有增益，但这方面也要精勤，常有的解脱者虽然不存在，但是苦乐所依的我存在，这个我也是需要精勤修持要断除的，也就是讲俱生的执著。俱生的执著，就是我想要安乐，我不要受苦的这种心。为什么？因为凡是任何一个有情，他没有通过外道的熏习，比如说小猫、小狗、小孩等等，他生下来之后就有我要安乐，我不想受苦这种心，他俱生带来的，不需要谁来教他，这方面就叫做俱生我执，俱生我见。众生来讲都具有，没有什么理由的，想当然的认为有我的状态叫做俱生我执。

卯二、彼无无有有之理：

“彼无无有有”，首先是“彼无”，然后“无有有”，是这样断句的。“彼无”的“彼”字就是俱生我，“彼无”就是俱生我没有，然后“无有有”，后面“有”就是三有，就不会存在三有了。如果说俱生我不存在，就不会有三有的道理。

“不见所谓我”，首先来讲不见所谓的我，因为我是假立的，我是不存在的，如果说不见所谓的我，真正通过无我的理证观察、修行，没有见到我，证悟了无我的话，“毫亦不执我”，然后也不会执著我。因为我执是缘我的执著，认为我有的执著叫做我执，我是对境，我执是能取，是有境。所以说我相续当中存在的，有境是我执，所执著是我。

在《入中论》当中也是有这“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我”。“慧见烦恼诸过患”，智慧的人见到一切的过患，“皆从萨迦耶见生”，都是从我见而生，“由了知我是彼境”，然后了知我就是我执的对境，所以说瑜伽师先破我。因为我是对境，你把我的对境破了，我执就消灭了，所以说瑜伽师先破我，是这样的原因。

所以说“不见所谓我”，如果没有见到所谓的我，那也不会生起我执。“于我无爱恋”，如果对我没有爱恋，断掉对我的贪执，“不以求乐转”，他也不会有求乐的，因为前面讲我想要求乐，不欲苦，这个就是俱生我嘛，如果我没有爱恋了，没有我了，也不会为了追求后世的我安乐，后世不愿意离开痛苦啊，这个时候也不会为追求快乐而转了，这个时候不会再转轮回。

而追求快乐这种心，后世三有轮回快乐的心，就是有爱，坏爱，乐爱等等，所以这方面来讲，如果没有我了，这些都不会存在，有我就会有，没有我就不会再流转。所以说这个方面讲，“彼无”，俱生我没有就没有三有的道理，这个方面就讲了。