《俱舍论》分为八品，今天我们开始学习第七品分别智。

分别智是前面圣道的因。如果要获得圣道，智是一个主要的因，所以我们要对分别智进行分别和观察。

在大乘佛教中，智、慧等基本都属于善法和无漏法。但在小乘有部中，它既包含无漏的智慧和善法的智慧，也包含了和坏聚见等相应的一些智，所以小乘的智是比较广义的。当然能够作为圣道的因，一定是属于无漏的或善法方面的、随顺于解脱道方面的智，而坏聚见等其他方面的智不能算为解脱的因。

第七分别智品 分五：一、智之基；二、智之自性；三、具智之理；四、得智之理；五、智所摄之功德。

甲一、智之基

无漏诸忍非为智，

尽智无生智非见，

此外圣慧为二者，

余为智六亦为见。

此处将慧心所安立为智的基。无漏的忍、智、见三类法都是慧心所。虽然都是慧心所，但也要分别，比如忍不是真实意义的智；有些智，比如尽智、无生智，不是见；这里的见即是见，也是智。

“无漏诸忍非为智”，首先讲一些忍虽然是慧，但不是智的情况。“无漏诸忍”，在见道当中有法忍和类忍，那么这些无漏的忍是不是智呢？不是智。为什么不是呢？因为智要具有决定自境的本体，对于自境要非常的决定[1]，决定自境的本体才称之为智。

忍具不具备这样的条件呢？忍是正在和障碍、烦恼作战的时候。此处以怀疑为例子，正在通过忍来断除怀疑，正在断还没有断完的时候，忍和怀疑是同时具足的，具有忍的同时，还具有怀疑。既然具有怀疑，当然就不具有决定，为什么呢？因为这个时候还有怀疑和你并存的缘故。你虽然和它作战，正在消灭它，但是毕竟还没有灭尽，这个时候在忍存在的同时，怀疑也同时存在。所以一个具有怀疑自境的忍是否具有决断的本体呢？不具有，还没有办法决定自境。

所以忍虽然是无漏的，但还不是智。因为这个智就是决定自境，必须对自己的境非常决定，决断的一种本体，才能称为智。所以“无漏诸忍非为智”。

“尽智无生智非见”，尽智和无生智肯定是智，二者对于苦集灭道的境完全决定，没有任何怀疑，一定是智的本体。“非见”，但是它们不是见，因为见要计度分别的，比如他觉得自己还要往上走、还有往上争取的地方，这就是计度分别。但是尽智和无生智已经属于无学道，不能再往上走，所以它们虽然是决定对境，但没有计度分别，没有再往上取更上的法分别的缘故，“尽智无生智非见”。

“此外圣慧为二者”，除了忍、尽智和无生智以外，还有法智、类智等。从苦法智、苦类智到道法智、道类智这些圣慧不是忍。第一刹那正在断烦恼是无间道，属于忍；第二刹那到了解脱道，就是智了。苦法忍产生苦法智的时候，这个智对于欲界苦谛下面的法已经完全确定了，能够决定自己的境，所以是智;它还有计度分别，因为它的智慧还不圆满，还有往上争取的法，还有再得法的希求，有学道还有得到更加增上智慧需要的缘故，苦法智既是智也是见。

“余为智六亦为见”，所谓的“余为智”是除了圣者智慧之外的世间正见。凡夫的世间正见也是一种智。世间正见对于自己的境是可以断定的；它本来也是具有计度分别的，所以它既是智也是见。

“六亦为见”，包括世间正见在内，还有坏聚见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见等五种烦恼见，这个五种也是智也是见。前面讲了，这个智并不一定是善法、无漏的，也有属于烦恼方面的。虽然它们是不正确地，但是决定的。

这五种见对于自己的境可以决定。比如坏聚见决定有我和我所；边执见决定是常或是断；邪见决定因果不存在；见取见把下劣执为殊胜；戒禁取见把非因执为因，都有一种决定，没有怀疑。怀疑在这里是不存在的，它单独列为一个烦恼。所以坏聚见等五见和世间正见这六种既符合智的法相，也具有见的本体，所以“六亦为见”。

慧有忍、智和见，此处分别哪些不是智，哪些是智不是见，哪些是智也是见。以上即是智之基。

甲二、智之自性 分五：一、概述及对境；二、分类及差别；三、定数及对治之差别；四、相之差别；五、法之差别

乙一、概述及对境

第一句把所有的智分为有漏无漏两种，是总的概述。第二三句把有漏智和无漏智做个划分。第四五六句讲俗智、法智和类智的对境分别是什么。

“智分有漏和无漏”，佛经当中讲了十种智，即法智、类智、世俗智、他心智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智。这些智前面也提到过，但是真正宣讲是在这一品。

十种智归纳起来可以分为有漏和无漏两种。首先有漏是什么呢？“有漏谓初世俗智”，“初”在注释当中不是很明显，其他注释也没有解释“初”的意思。

在咱们的注释当中，世俗智排在第三位。但是唐译的注释当中把世俗智排在第一位，世俗智后面才是法智、类智等，也许是从这个角度讲的。首先是世俗智，所以“有漏谓初世俗智”。

世俗智的本体是什么？它就是缘瓶子、氆氇等世俗的这些法。但是后面讲对境的时候，它也可以缘一切，所以也不一定是从对境的角度讲的，总之这样一种世俗智的本体是有漏的，它是缘这些对境的有境。这个有境还没有证悟无漏，还不是处在无漏的状态当中，所以它是有漏的本体。

“无漏分二法类智”，这些智都是有境，不是从对境的角度讲。“无漏分二”，无漏的智慧分两种，一个是法智，一个是类智。这两种也包含了其他智，因为法智类智当中也有苦集灭道，尽智和无生智其实也是缘苦集灭道分下来的。

它们的对境是怎么样的呢？“俗智对境为一切”，世俗智虽然是一种有漏，但是它的对境很宽泛，它可以缘一切法，有为法可以缘，无为法也可以缘，苦集灭道也可以缘。

有为分了两种，有漏的有为和无漏的有为；无为法分为虚空无为、非抉择灭无为、抉择灭无为等。此处世俗智的对境没有简别，所有的有为法和无为法都可以缘。

以我们的心为例，现在我们的心是世俗有漏的本体。这个有漏的心可不可以缘有为法呢？当然可以，树、瓶子可以缘，苦集灭道也可以缘；可不可以缘无为法呢？也可以，抉择灭无为、虚空无为也可以缘。只不过圣智在缘苦集灭道的时候，产生一个符合于实相的，符合苦集灭道本身的正确的一种证悟，这个方面是无漏的。有漏的也可以缘，但是带着烦恼心或者怀疑。我们可以缘任何法，但是结论不一定正确。

我们可以缘佛果，但是我们缘的佛果是不是正确的呢？我们缘的佛果是自己的分别念面前显现的一个佛果的状态，其实和真实的佛，现证的佛果差别很大。同样，我们也可以缘如来藏，但是我们缘的如来藏只是我们分别念面前的一个概念的总相，是一个大概的影像而已，真正的如来藏我们缘不了。空性也可以缘，无分别智也可以缘，要么是缘一个名称，要么就是缘一个总相，要么就是缘一个扭曲的状态，但是我们觉得还是缘到了。所以世俗智可以缘一切，但是不一定正确。

世俗智看上去好像很厉害，其实也没什么厉害的，缘这些瓶子、柱子的时候，也没有缘到它的无常、生灭，反正看到的就是这样一种瓶子的形相。

“法智缘欲苦谛等”，法智是缘欲界的苦谛、集谛、灭谛和道谛。

“类智行境上苦等”，上界就是色界、无色界，色界和无色界的苦集灭道是类智的行境。

乙二、分类及差别

彼等以谛别立四，

由依四谛彼等智，

安立无生与尽智，

初生即苦集类智。

第一句“彼等以谛别立四”，法智类智缘四谛安立为四种。后三句主要讲尽智和无生智。

按唐译的科判，这几个颂词把十种智做了介绍。

“有漏为初世俗智”讲了世俗智和世俗智的对境，然后再讲了法智和类智，“无漏分二法类智。”“彼等以谛别立四”讲了四种智，即苦智、集智、灭智和道智。“由依四谛彼等智，安立无生与尽智”讲了无生智和尽智。以上颂词讲了九种智。下面的颂词“由四智立他心智”讲了他心智。如此安立了十种智。

“彼等以谛别立四”，“彼等”就是法智和类智。法智和类智可以分四种，怎么样分四种呢？“以谛别立”，通过四谛的差别再分别的单独的安立四种智，即苦智、集智、灭智和道智。它们包括在法智和类智当中，但是因为缘谛的不同，分了四种智。

“由依四谛彼等智”，再进一步依靠四谛的智慧，“安立无生和尽智”，再安立无生智和尽智。为什么依靠四谛来分尽智和无生智呢？所谓的尽智，佛陀告诉这些修行者，“此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修。”这些弟子成就之后，“此是苦我已知，此是集我已断，此是灭我已证，此是道我已修。”该见的见了，该修的修了，该断的断了，该证的证了，从这个方面安立尽智，所以尽智是缘四谛的。

苦谛是应该了知的，我已经了知了，这是尽智的一部分；集谛是应该断除的，我已经断了，这个又是尽智的一部分；灭谛是应该现前的，我已经现前了；道谛是应该修的，我已经修了。所以四谛该知的知了，该断的断了，这个方面就叫做尽智。

安立了尽智之后，再安立无生智。无生智是在前面的基础上，苦谛是苦，知道了之后，没有什么再进一步了知的了；集谛断了之后，也没有什么再断的了；灭谛证了之后，没什么再证的了；道谛也没什么再修的了，从这个方面安立无生智。

不管是尽智还是无生智，都是缘四谛安立的。

“初生即苦集类智”，“初生”就是尽智和无生智。尽智和无生智最初产生的时候，是缘苦谛和集谛的类智而产生的。有顶的九品烦恼完全断尽之后，才能安立尽智和无生智。

首先他把八品的烦恼断完，然后通过金刚喻定断第九品。通过金刚喻定断的时候，他首先缘的是苦和集。见道的时候，断掉的是有顶的见惑，道理方面的迷惑已经断完了，但具体的烦恼，事相方面还没有断，这个方面必须要通过修道来断。真实地通过修道的智慧把有顶第九品修惑完全断掉的，就是金刚喻定的时候了。

到了金刚喻定的时候，首先是现前苦谛和集谛，通过金刚喻定把苦和集完全灭掉了，所以“初生即苦集类智”。

颂词当中第一句“由四智立他心智”真实安立他心智，他心智没有单独的，而是由前面的一部分智慧安立的。后面三句主要讲他心智的分类，也就是他心智能够缘什么，不能够缘什么，能够了知什么样的心，不能够了知什么样的心。

他心智就是平时我们讲的他心通，他心通其实也是一种智，他对于对境也是一种决定的。

“由四智立他心智”，由四种智慧可以安立他心智。他心智不是单独的，前面的九种智慧当中，法智、类智、道智、世俗智可以现前他心智。

他心智有两种，一个是缘有漏的，一个是缘无漏的。如果是缘有漏的他心，属于世俗智；如果是缘无漏的他心，就是道智；根据对治的差别，分为法智和类智。

他心智就是知道别人的心在想什么，或者什么感受，是苦还是乐。有的地方讲，真正的菩萨要调化众生，还是要具有一些神通，否则有些众生可以调化，也种下一点善根，有些就不一定。无垢光尊者在《禅定休息》当中也讲“无有神通难利他”，没有神通还是很难利他的。

佛法并不强调神通，因为凡夫人就喜欢这些东西，如果我有神通，我就知道他是怎么想的，他如果对我产生什么样不好的念头，我就可以去揭穿他，大家觉得这个很好耍。如果把学佛法全部都安立成这个方面的话，他就容易入歧途;如果去追求这些外在的神通，就会把自己所有的精力和时间用在发展神通上面去了;最后发展成只要有神通就认为是厉害的，不管有神通的人是内道还是外道，有就依止，他不会把心放在确定因果，修无漏道，修止观等上。为了避免初学的凡夫人把目标定错了，佛陀也是刻意遮止，很多大德自己有神通，也说自己没有神通，而且也很呵斥说神通的人。

众生容易堕于两边，要么特别喜欢，要么就不敢提了，神通都不能提，“你可不要提神通，佛法当中是不讲这个的。”其实真正来讲，佛法当中的神通多得不得了。神通就看谁来用，如果你的心特别正，有神通度化众生很方便。神通在佛法当中有很多，而且也有很多修行的方法。有一部分众生给他讲很多道理，他就是听不进去，但稍微显现一点点神通，他马上就服了，这种情况也多得不得了。

圣者是有度的，一般的凡夫者可能抓不住这个度，到底什么时候应该用，什么时候不该用。有的时候会生起一些名闻利养的心，有的时候还会被非人、魔抓住机会，侵入自己的修行，让自己产生一个中断的障碍，这都有可能。

总之，他心智等神通在修行者的相续中客观存在，而且佛陀也教了很多神通，在《般若经》当中也讲一种波罗蜜叫神通波罗蜜。在《经庄严论》当中也有神通品专门讲神通。有的时候，鼓励菩萨去获得，去修炼；有必要的时候，还是需要遮止。对于我们普通的修行人来讲，对神通的态度也应该了解。

“不知胜地利根心，罗汉过去未来心”，首先“不知胜地”，然后不知“利根心”，然后是不知“罗汉”心，然后不知“过去未来心”。“法智类智互不知”，法智不知道类智，类智不知道法智。

“不知胜地”同地的心可以知道，下地的心可以知道，但是上地的心没办法知道。比如下禅的心没有办法知道上禅的心，因为他已经跨地了，上地的境界比下地的高，所以下地的境界没办法了知上地境界的心。初禅的心没有办法了知二禅的心。反过来讲，如果不越地，或者比自己下的可以了知。初禅的心可以了知欲界和初禅。

“不知利根心”根基有钝根和利根的差别，信解的心没办法了知见至[2]的心。虽然信解者具有他心智，但是他没办法了知见至的心。钝根的一来果的他心智没办法了知利根见至的一来果的心。

“不知罗汉”不来果没有办法知道阿罗汉的心，因为他是三果，阿罗汉是四果，下面没有办法了知上面的。同样，一地菩萨没有办法了知二地菩萨的心；二地菩萨没有办法了知三地菩萨的；十地菩萨没有办法了知佛的境界。当然凡夫人更没办法知道了。

“不知过去未来心”他心智一定是缘现在的心。现在的心正在起心动念的时候，我就可以了解你正在起心动念的心。过去的心和未来的心都没有办法了解，为什么呢？因为过去的心已经灭了，没办法去缘已经灭掉的心；未来的心还没有产生，也没有办法缘。所以我们只能缘现在的心。当然现在的心可以想过去，也可以想未来。比如你在想明天去哪里耍，吃什么东西，这个可以了解。但是已经灭掉的过去的心不能了解，然后还没有生起的未来心没有办法了解。正在产生的现在的心，不管在想现在的事、过去的事，还是未来的事，都可以被他心智了知。

是不是佛陀也没有办法了知过去、未来心，有些圣者也没有办法了知过去、未来心呢？通过其他的神通，比如宿命通、天眼通等可以了解，但是他心智不行。

“法智类智互不知”法智和类智是两个不同的类别，一个是法智，一个是类智，二者之间没办法互相了知。因为法智主要缘的是欲界的法，类智主要缘上二界的法。它们缘的对境不相同，所以法智缘不了类智，类智也缘不了法智。

一切声闻他心智，

了知见道二刹那，

麟角喻知三刹那，

佛无加行知一切。

首先圣者见道当中没有他心智，为什么呢？因为见道全都是无漏的心，一念接一念，特别快，而且特别短暂，在这个当中是没办法起他心智的加行的。要生起他心智必须要修加行，必须要作意，但是在见道当中，十五刹那特别快，而且连得很密，这个时候没有时间去起加行，所以见道当中没有他心智。大乘说见道一刹那，一刹那当中怎么样起他心智？全都是无漏道，很快，彼此之间连接很紧，来不及起加行，所以见道当中没有他心智。

但是见道本身可以成为别人他心智的对境，其他圣者的他心智可以缘见道的状态。分了三类，声闻的他心智缘见道，麟角喻独觉的他心智缘见道，和佛的他心智缘见道，差别比较大。

“一切声闻他心智，了知见道二刹那”，见道圣者的心在见道当中有十五个刹那，上地的声闻可以了知他们见道当中的第一个刹那和第二个刹那，即苦法忍和苦法智。他首先提前做加行，加行做完之后，一入他心智，就可以见到十五个刹那当中的苦法忍和苦法智，但后面的类智等就没办法了。

因为法智和类智不一样，通过他的他心智，见到苦法忍和苦法智之后，他如果还想要知道类智，必须要重新做加行，调换作意的对境，因为所缘不同的缘故。但重新修加行已经来不及了，唐译的注释当中也提到，声闻在三乘[3]根基当中属于钝根，如果他重新修加行，需要十三个刹那。其实十三个刹那已经特别快了。第一个刹那、第二个刹那已经过了，第三个刹那开始修加行，十三个刹那的加行圆满之后，已经到了第十五刹那了，他刚要看的时候，对境已经进修道了，所以来不及。

最后能看到道类智，但是这个第十六刹那道类智已经属于修道的了，所以他只能了知见道二刹那。

“麟角喻知三刹那”，麟角喻独觉[4]的根基比较利，他可以知道三个刹那，第一刹那苦法忍和第二刹那苦法智可以知道，第八刹那也可以了知。第八刹那已经到了类智。苦谛下面的他已经来不及看了，因为他要中间做加行。利根的独觉用五个刹那修加行。第一刹那、第二刹那看完之后，马上从第三个刹那开始修加行，然后五个刹那修完之后，就到了七个刹那，再一作意就到了第八刹那，他就可以看到第八刹那见道的心——集类智。所以他可以看到三个心。

既然他是利根者，第八刹那以后，再作意五个刹那，原则上来讲，第十四刹那应该也来得及。但是这里为什么只安立三个呢？一种观点是已经看过了，不想看了，属于法智的情况已经看了，属于类智的情况也已经看完了，也没什么可看的了；还有第二种观点是，他再做加行也来不及了，由于劳累而不能成就神通。他刚开始做加行的时候，力量还强大，再做一轮加行的时候，第八刹那他也修成了。然后连续再来一次他就没有办法了，虽然他已经是阿罗汉了，但他要做这些还是比较劳累的。

有些观点说，原则性来讲，还是可以看到的。此处颂词的观点是只看三刹那。

尽智则于一切谛，

谓已遍知等决定，

谓我更无所知等，

承许彼为无生智。

再把尽智和无生智专门以颂词来做一个介绍。前边都是附带介绍的，真正正面来介绍尽智和无生智就是这个颂词。

“尽智则于一切谛，谓已遍知等决定”，什么是尽智呢？所谓的尽智就是对于四谛全部“遍知等”，已经遍知了所有的苦，已经完全断除了集，灭谛已经完全现前了，道谛已经全部修了。他在入定的时候见到这些，出定的时候就靠后得来确定。

无生智是什么呢？“谓我更无所知等，承许彼为无生智”，在尽智的基础上，遍知苦谛之后，进一步也没什么所知的了；断尽集谛之后，再没什么所断的了；灭谛也再没什么所证的了；道谛也没有更进一步所修的了，这些问题依靠后得来决定，这个方面就是无生智。

以上大概介绍了十种智慧，下面还要进一步地安立。前面我们已经对于这些苦集灭道、法智类智大概学习过很多次，所以很多都是比较熟悉的。                    

[1] 唐译为决断。

[2] 信解和见至都属于圣者修道位，圣者修道位的钝根者叫信解，利根者叫见至。

[3] 佛、独觉、声闻。

[4] 麟角喻属于利根独觉，钝根的独觉是部行独觉。