佛教视角下的战争与和平

本文节选自菩提比丘巴利语翻译网站www.wisdompubs.org，

原文发表于《求索之心》2014年春季刊

在释迦牟尼佛降生前的一个世纪中，印度东北部经历了一场根本性的变革，这次变革深刻地改变了当地的地缘政治。旧的部落城邦被君主制国家所取代，统治者多是些利欲熏心的君主们，他们对权力颠峰的竞逐使得这片土地遍满了血泪。佛陀的故土——释迦族国家变成了拘萨罗国的附属。在佛陀生命的晚年，释迦族人被暴戾的拘萨罗国暴戾的统治者——残忍的毗琉璃王大肆屠杀，幸存者寥寥无几。坐落于王舍城的摩揭陀国成了新帝国的核心。

在佛陀的开示中，我们瞥见了那个年代的极度动荡：男人们手持短剑与盾、身背弓箭、冲入战斗……战场上，他们被箭矢与长矛所伤，头颅被砍下……鲜血四溅，身躯接连倒下，尸骸累累。我们读到，战场上“尘土遮天，怒吼声和搏击声响彻云霄”。统治者们沉迷于权利，他们处决自己的对手、囚禁、没收其财产，宣判、流放等等。

在这种社会环境混乱个人价值迷失的背景下，佛陀提出一种无伤害的道德理念，这种理念拒绝任何形式的暴力，无论是群体型的武装冲突，还是嗔恨与恶意的萌动。这种道德准则建基于人们的慈悲心。所谓的慈悲心，是指将心比心、设身处地为他人着想的能力：“一切有情皆畏惧暴力，畏惧死亡。以己推人，我们不应该去杀害他人，或做出任何导致他人死亡的事情”。“五戒”的第一条和“十善”的第一条都要求断除伤害其他生命的行为。虔诚的信徒“放下棍棒和武器，对一切有情保持慈悲心”。正思维——八正道中的第二条要求无伤害。要求实修者培养对一切有情的慈心，就像母亲慈爱她的独子那样。

虽然非暴力的道德观可以很好地指导个人行为，但在治理国家方面就出现了道德困境。关于这些困境，经文中时常提及。在一部简短的经文中记载了佛陀对这一问题的思考：“是否真的可以公正地统治一个国家——没有杀戮、也没有教唆别人杀戮，没有查抄别人的财产，没有痛苦之因？”佛陀刚开始思考此问题，魔王波旬便立即现身诱惑他，劝他放弃僧侣修行而去掌权。佛陀无视波旬的提议，并对世俗快乐中所隐藏的痛苦做了开示：“即使一座金山也很难满足人的欲望（欲望如深壑，金山亦难填）。”然而，难解的是，经文并没有回答佛陀最初思考的问题。也许佛陀故意搁置了这个问题，让它悬而未决，因为佛陀（或佛经的结集者）并不认为有一个可实行的明确答案。但是答案的缺失给我们留下了一道难题：如果必须以“邪恶”的战争去阻止更大、更具破坏性的罪恶时，我们该如何恪守非暴力的承诺？

这里必须明确说明，佛经中不承认任何为战争所做的道德辩护。因此，如果我们将经文作为绝对的道德标准，就会发现战争在道义上永远都不正当。另一精短的经文中甚至直截了当地指出，死于战争中的战士将转生于地狱，这意味着参与战争在本质上就是不道德的。然而，这一评判标准看上去和现今时代的行为规范并不一致，这些规范认可在某些条件下可以诉诸武力。是否这些规范是错误的？而这恰恰进一步证明了人类的愚昧和道德的不可靠？

在早期的佛典中，并非没有认识到防止罪恶得逞的必要和坚持非暴力的责任之间发生冲突的可能性。然而，其中所提出的解决方案始终是非暴力，即使在面对罪恶时也是如此。有这样一个公案，讲述了帝释天率领的天人和阿修罗王率领的泰坦族之间的战争。在战争中，天人俘获了阿修罗王并将他带回天人的城市，帝释天的侍者马塔利劝请主人惩罚其宿敌，但是帝释天坚持认为，优先考虑的必须是包容与原谅：“以怨报怨，事情会变得更糟；以德报怨，将会赢得一场很难赢的战斗。”在《佛本生经》中也有类似的恪守非暴力原则的公案，并强调即使是统治者受到敌人威胁的时候也应是如此。《大具戒王本生经》中有公案也讲述了此理，一个国王立誓绝不杀戮，即使为此需要放弃他的国家，并且成为敌人的囚犯。最终，由于慈悲的力量，国王获得了释放，将他的敌人转化成了朋友，并重新获得了他的国家。

但在现实生活中，国家元首们几乎不可能采用慈爱冥想作为遏止侵略者领土扩张或统治世界野心的主要手段。于是问题演变成：当追随非暴力成为了一种理想，政府该如何应对其国民受到的真实威胁？国际社会又如何处理那些决心以武力将自己的意志强加于他人的国家？也许在没有明显对立的情况下，完全非暴力可以作为一种规则，但具体情况可能是复杂的，其中包含了对立的道义要求。道德反思的作用在于帮助我们在这些要求之间寻求妥协，克制以自私自利的动机采取行动。

政府的合法性部分依赖于能否在那些残忍侵略者决心侵占他们的领土、征服他们的民族时保护国民。国际社会也是如此，在有些国家想要用武力满足他们对权利的渴望，或者将自己的意识形态强加于他国时，能通过国际惯例或国际机构的调解，寻求一种相对的平衡。当一个国家违反了和平共处协议，抵御侵略的职责就胜过了避免战争的义务。因此，《联合国宪章》将动用武力视作最后的手段，并且只有当纵容违规者不受约束地为所欲为，会带来更大的灾难性后果时才允许它的使用。

我们在现实生活中遭遇的道德紧张感，应该是一种告诫——要防备这种理解：佛教的道德规定不能胜任“绝对准则”的地位。然而，在早期佛教的典籍中，从来没有认识到这样一种现实境况——它有可能使基本规则或道德价值的普遍性弱化，从而变得可以“通融”。为了解决经典中的道德理想和现实中的实际需求两者之间的矛盾，我将假定道德决策应依据两套体系构建，一套称为解脱体系，另一套称为实际业因果体系。

解脱体制适用于这样一些人，他们不畏惧任何阻碍、力图以最快的方式直趋佛法的终极目标——痛苦的灭尽。在通过戒、定、慧三重训练而运作的这一体系中，严格避免任何以“身、口、意”伤害其他众生（尤其是人类），这是必须履行的责任和义务。“不害众生”这一严格规则是神圣不可侵犯的。如果一个人被强制征兵，他必定会拒服兵役，如果没有其它选择，他宁愿为此被投入监狱。如果一个人面临牺牲自己或杀害别人的选择时，他必定愿意牺牲自己的生命，并坚信这种弃世的行为会加快他的解脱进程。

对于那些遵从佛教的道德价值观，并力图经由多生、渐次而非直接趋向解脱的人来说，实际业因果体系是其道德思想的框架。其着重点是在轮回中不断完善自己，培养健全的道德品质，同时也允许追求世俗的生活方式。在这个体系中，教义中的道德规则所具有的，是推断性而不是强制性的效力。接受这一体系的人会认识到，在日常生活的责任和佛教道德准则之间，偶尔需要做出一些折中。在将最高的道德准则尊为一种理想的同时，作为实际需要，践行者也要准备做出一些让步。在这里，对践行者诚信度的检验并不是坚定不移地服从道德规则，而应该是拒绝将其从属于狭隘的个人利益。

我必须指出，在战争年代，一个人应征入伍并成为一名战士，如果他真诚地相信，这样做的目的是为了打败危险的侵略者、，保卫自己的国家和人民，那么业因果体系可以承认这种行为的正当性。当然，这样的选择可能造成的杀戮行为会令人惋惜地触犯了第一条杀戒。但是，在佛陀教法中，可以作为缓解因素的，就是对“业力”成为“动机”的理解，动机的善恶决定了行为的道德价值。正如一个人参加战争的动机一样，一个国家诉诸武力的目的可以是多种多样的，这带来了对战争的一系列道德评价。当发动战争的动机是领土扩张、物质财富或国家荣耀时，这种行为在道德上是受谴责的；当动机真正是为了国家的防卫或者防止一个“无赖国家”破坏世界和平时，对其道德评价就需要反映出这些动机。

如果只是依靠教义照本宣科，那么，伤害他人的意向将会被一概认为是“错误的动机”，所有摧毁生命的行为都会被归属于“恶”。但是，当国民参与的是保卫自己的国家和同胞，或者其他和平国家免受邪恶侵略者蹂躏的防御性战争时，我们该如何对其做道德判断呢？假如我们生活在希特勒追求全球霸权的二十世纪四十年代，如果我加入了战斗的一方，尽管我的目的是要阻止一个暴君的凶残杀戮，那么我参与这场战争仍会在道德上应受到谴责吗？难道我们能说忠实于佛法就要求我们在面对残忍侵略时任人践踏，或者在明显行不通的情况下仍寻求以谈判的方式解决问题吗？我们难道不应该认为在这个时候以军事行动阻止残忍的侵略行为是值得赞赏，甚至是必须的，以及在这种情况下士兵的行为在道德上是可钦可敬的吗？同样地，如果一个警察在履行他的职责中，为了保护一个无辜者的生命免遭杀害而被迫射杀一个杀手时，难道我们不认为他的行为应值得称赞而非受到谴责吗？

我将不得不有些犹豫地选择后者的立场。此时必须强调的是，我不会试图宽恕目前美国以“保卫自由”为借口所卷入的任何战争，或宽恕警察过度使用武力的野蛮行为。夺取他人的生命永远是最后也是最令人遗憾的选择。然而在我看来，在这样一个道德错综复杂的世界中，我们的选择和评判必定反映出道义上的棘手特性。

我承认，我无法引用佛教典籍来证明我的观点是否正确或妥当，因此在我看来，早期的佛教道德规范并没有含括人类的所有困境。也许这从来都不是其意图，也许其动机是要将这些规范作为指导方针而不是道德的绝对准则——甚至对那些不能完全履行的人来说也可以认定它们为道德理想。然而，人类状况的复杂性不可避免地会呈现给我们这样一些境况——各种不同的道德责任相互冲突。我相信在这种情况下，我们必须尽最大的努力在各种责任中间寻找一种正确的解决方式，严格观察自己的动机，力求最大程度地降低最大多数面临风险者所受到的伤害。

原文来源：

http://www.inquiringmind.com/Articles/WarAndPeace.html

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