第二十三课

乙二、旁述因果及缘 分二：一、宣说因果；二、宣说缘

在佛法中因果的问题很重要，不仅这一品中会讲，第三品有情世界、器世界的果方面也讲了很多，第四品分别业中针对种种业和果之间的联系也讲了一些。此处我们主要学习六种因、五种果和四种缘。

佛法讲了很多种因，有部对于种种因的安立也讲得比较全面。本论讲的因和经部、唯识的有一定的差别，有些因是因明、唯识不承许的。在第二品中讲到了各种各样的因，不仅仅是大概地讲，对内部的本体、法相、事相，还有因和果之间的关系都讲得比较清楚。

还讲到了四种缘，如果因和缘放在一起，因是主要的，缘是次要的；如果因和缘单独安立，比如这里的四缘是不是纯粹按照助缘的角度来理解呢？不一定，四缘中的第一个因缘和能作因、俱有因的意义是一样的。所以如果缘和因分别安立，不是放在一起讲，那么缘就不一定是助缘。不同的场合中出现不同的术语、词句应该做不同的解读。

丙一、宣说因果 分三：一、宣说因；二、宣说果；三、宣说二者共同之法。

第一是侧重因方面，第二是侧重果方面，第三是对于因和果二者共同的法进行安立。

丁一、宣说因 分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

戊一、略说

能作因与俱有因，

同类因及相应因，

遍行因与异熟因，

承许因有此六种。

这是对于下面我们要展开学习的六种因做了归摄。首先把名称列出来，就知道佛法中所讲的因有六种，第一能作因，第二俱有因，第三同类因，第四相应因，第五遍行因，第六异熟因。

有些因前面出现过，我们比较熟悉，比如异熟因，讲异熟果的时候，经常讲到异熟因是善法或恶法……此处我们要正式学习异熟因；能作因比较陌生；在其他地方会出现近取因和俱有缘，此处的俱有因和俱有缘的意义还不是完全相同，出现的地方不一样，此处的俱有因是从另一方面解释的；还有同类因和相应因，相应因和心心所有一点点接近，但此处的相应因是从因的角度讲的；还有遍行因是烦恼法，烦恼的因产生烦恼的果。

六种因中有些可以直接承许，和因明中安立的因是一样的。

比如俱有因和相应因是同时因果，从严格意义上来讲，按照能生因和所生果、前因后果的方式很难安立，所以这种比较假立的因果在因明当中不采用，但此处可以有。前面在讲生住异灭法相时，有本生产生其他的法，生生产生本生的同时因果，这在上面的宗派不会采用。

有部和经部有一些辩论，有些注释中讲，经典中没有见到明显的六因的说法。有些说，是把散于经典中的六种因归摄起来讲的。有些讲，经典中连六种因的说法都没有。

有的讲，在一位大阿罗汉入定时，有位天人告诉他有一部《六因经》，即宣讲六因的经典，以前是佛陀讲过的，后来在人间散失了，在天界有这部经，所以这位大阿罗汉根据这部经，在他的论典中写了六种因，《俱舍论》也采用了六因的说法。如果纯粹从能否找到教证的角度来讲，也许没有明显六种因的说法。但是从理论上来讲，到底有没有可能性呢？有这种可能性，因为经典在人间弘扬时，受到很多人非人的违缘，还有其他的障碍，有一些经典可能慢慢隐没了，但是在龙宫、天界等地都保存完好。这个解释也可以采用。什么样的情况都可能有，尤其一位大阿罗汉确定有六因，我们也可以作为一个根据。但是我们不能随随便便说，昨天自己梦到说有七因经、八因经。阿罗汉的智慧和凡夫人还是不一样的。

为什么阿罗汉可以，凡夫人随随便便讲就不行呢？因为凡夫人的品行和智慧、禅定都不能作为量。虽然真正的量是佛，但是凡夫和圣者比较起来，阿罗汉毕竟断尽了烦恼，有些阿罗汉具有神通[0]，可以到达我们根本没有办法到达的地方，因此我们可以把它作为一个根据。

戊二、广说 分六：一、能作因；二、俱有因；三、同类因；四、相应因；五、遍行因；六、异熟因

己一、能作因

除己之外能作因。

为什么叫“能作”呢？能够给果作用，或者能够产生果，叫做能作。什么能够给果作用、产生果呢？就是因，因能够产生果和给果作用。所以能作本身就是因的意思。

俱有因、同类因、相应因都可以叫能作，但是这些因是从不同的侧面安立的，都有各自不同的名称。而总的因没有名称，所以叫做能作因。就像虽然都是色，为什么只把眼根的对境安立为色、意根的对境安立成法呢？原因和这里的意义有一点相似的地方。

能作因是最广的，包括一切因。后面的俱有因、同类因、相应因等都有能作的意思，但是从各自不同的侧面、不同的角度、比较详细地安立的。还有一个原因是，其他五种因都有不同的名称，能作因没有，所以把总的因的名称——能作放在上面，称之为能作因。

能作因在六种因中范围最广。“除己之外能作因”，除了自己之外其他的法都叫做能作因。自己不能作为自己的能作因，所以要把瓶子、柱子等已经产生出来的有为法自己排除，此外其他的法都可以作为能作因。

无为法可以做能作因吗？也可以。

能作因的意思有两种，一种是对于产生果直接起作用的，叫做有作用的能作因。这个因和平常我们所理解的因意思比较相近。还有一种能作因是不起作用，在产生法的过程中，没有直接参与，但是它也没有障碍，从没有障碍的角度来讲，也可以叫做能作因。严格意义上的因必须要对产生果发挥一定的作用，但是没有障碍算不算呢？也算。

比如种子生苗芽时，除了种子、水土、阳光之外，空间没有障碍它，如果做了滞碍，庄稼就没办法生长，所以空气或者虚空也可以作为某种因缘。

直接有帮助的可以叫能作因；虽然没有直接起作用，但是没有障碍的也可以叫能作因。

注释中引用了一个例子，比如国王没有做伤害人民的事情，人民就会说：“国王让我们安居乐业了。”国王是不是直接帮助了人民呢？有没有经常性的给他们发放福利，每天安慰他们？没有这样去做，只不过国王没有障碍他们，没有给他们增加额外的赋税和惩罚。和这个道理差不多，有些法对于果的产生没有直接帮助，但是也没有障碍，从没有障碍的角度来讲，也可以叫做能作因。

无为法的抉择灭也是能作因，为什么呢？因为抉择灭对于果法的产生没有起障碍。非抉择灭和虚空无为也是能作因，对于果法的产生没有起障碍。

不仅如此，大恩上师在讲义中也讲了，有些看似相违的法，看似障碍的法也可以安立为能作因。比如光明和黑暗本来是矛盾的，但是如果黑暗已经产生了，光明对它来讲是不是能作因呢？是。本来从严格意义上来讲，光明不可能产生黑暗，但是黑暗已经产生了，这时光明对它没有障碍。从这个角度来讲，虽然光明和黑暗是矛盾的法，但是光明也可以作为黑暗的能作因。光明障碍的是还没有产生的黑暗，但是现在既然黑暗已经出现了，光明对它就没有障碍了。从这个角度来讲，光明可以作为能作因。

仅仅从没有障碍的角度安立为因的话，范围太广了。从严格意义的因果来讲，它的因的意义不明显，难以安立。但是还有一部分，能作因的确起到功用，对法的产生起了一定的帮助，这一部分的能作因可以安立。

上师在讲义当中讲，从总的角度而言，能作因在因明当中也可以承认，取起功用的这一部分安立为能作因；但是不起功用，只是没有障碍而安立为因不是很合理。

总之，六种因当中能作因的范围最广，因为它除了自己之外，只要不障碍的法，都可以作为能作因。我们分析这个法已经产生了，到底还有没有障碍它的法？连光明都没法障碍黑暗，因为黑暗已经产生了。从已经产生的角度来讲，还有没有能够障碍的法呢？这样分析好像就没有了。

那么到底有没有呢？从某些角度讲可能也有，只不过障碍不是那么强烈。虽然试图障碍，但是被因的力量打破了。像我们平常讲的做这件事有没有违缘呢？有违缘，但是违缘力量不大，被顺缘的力量遣除了。我们说它曾经做过障碍，虽然障碍了，但没有成功。

从已经产生的果法的角度来讲，果既然已经产生了，其他本来可以障碍但没有障碍，就不安立为其他的法而安立为能作因，通过光明黑暗之间的比喻也可以了解。

能作因讲得少，理解起来也不是那么困难。第一个是除了自己本身不能作为因；第二个除了障碍自己的法之外，所有这些都可以叫做能作因。

己二、俱有因 分二：一、法相；二、事相

庚一、法相

俱有因即互为果。

“俱有”是同时有，谁和谁同时有呢？因和果同时有。相互之间既作为因，也作为果，就是俱有因。因为此处侧重于安立因的角度，所以叫做俱有因，其实俱有因中也有果的意义，此处主要是讲俱有因。

“俱有因即互为果”，“俱有因”是什么？就是“互为果”。互为果的条件一定是因和果同时存在的，在某些地方讲是相互帮助，称之为俱有因。第一、因和果之间同时存在；第二个互相之间成为因果，你帮助了我，我帮助了你。

比如三根棍子靠在一起不会倒，如果取掉一根就会倒掉，他们是相互依赖的关系。甲号竹竿成了乙号和丙号的俱有因，乙号也可以成为其他两根竹竿的俱有因。如果自己支撑其他的法安立，其他的法也支撑自己安立，相互之间是因也是果。

按照因明的观点，俱有因不是真正意义上的因，因为真实意义上的因是前因后果。因明当中讲，因果是彼生相属[1]，如果两个不同的法同时，那么它们就没有任何关系；从一体或者他体的角度来讲，如果是一体的话，安立不了因果。真正要安立就是前因后果，彼生相属的关系。

此处是同时的法又可以安立因果，严格观察的话，难以真正安立为因果。如果从相互帮助，或者不是严格的分析也可以有，这些情况在世间也存在。观待有些根基也可以如是安立。

庚二、事相 分二：一、总说；二、别说心之随转

学过因明就会知道法相和事相的含义。和任何法不共的特征称之为法相。事相是法本身，是具体的法。比如大腹盛水是瓶子的法相。具体到我面前的这个水晶瓶，叫事相。

既然互为果是俱有因的法相，那么它的事相，具体的法是哪些？哪些是所谓的俱有因呢？下面就讲事相。事相就是具体俱有因的法到底是哪些。总说和心之随转的内容都可以是事相，都是具体互为果的例子，或者具体的事物。

辛一、总说

如大种及心随转，

与心法相及事相。

到底什么是俱有因呢？比如“大种”就是互为果的俱有因，大种当中有俱有的意思，四大种相互之间是俱有的。“及”，后面还有，“心随转与心”,心随转与心是一组，是俱有的，在“心”这里断句。还有一组是“法相及事相”。

所谓的俱有，第一个是大种，即四大种。因的四大种要造果色，逐渐累积起来最后变成粗大的色法——大种所造色[2]，所以大种是因。地水火风四大种之间，地可以作为火的俱有因，反过来讲火也可以作为地的俱有因，四个法相互之间作为因，相互之间作为果，辗转的产生、增上、留存，不断地显现成大种所造色。在这个过程中它们之间是俱有的，互相成为因果，四大种相互之间的关系就是俱有因的事相。

第二组是心随转与心。心就是心王。心随转，有些法是跟随心而转的，跟随心而转的法是什么？后面别说心之随转中也会提到，比如心所法，还有二律仪[3]，都是心随转。心随转和心相互之间是俱有的，心所可以作为心王的俱有因，心王也可以作为心所的俱有因，相互之间既是因也是果，因为心王和心所是同时存在的。前面我们也学习过五种相应的意义，心王和心所是同样的根依、时间等。所以心王和心所二者之间是俱有的，心所是心随转的一个法。

还有二律仪之间也是心随转，是随心戒。心王和二律仪必须同时存在的基础上，才可以成为俱有因。第一、必须要同时，第二、在同时的基础上二者相互之间作为俱有因。

第三组是法相和事相。比如事相是瓶子，瓶子的法相是什么？生住灭，是一切有为法的法相。生住灭的法相和具有事相的瓶子本身，也是俱有的，二者之间没办法离开。事相作为法相生住异灭的俱有因，生住异灭作为事相的俱有因，所以法相和事相之间可以作为俱有因。

辛二、别说心之随转

心所以及二律仪，

心与彼等之法相，

此等即是心随转，

时间果等与善等。

心所前面已经学完了，遍大地法、大善地法、大烦恼地法、不善地法、小烦恼地法、不定地法等，加起来有四十六种心所。四十六种心所指心的随转，它和心王是同时俱有的。但是要看是什么心，无记心和多少种心所同时产生，善心和多少种心所同时产生，不善心分别和多少种心所同时产生。并不是一个心王和四十六种心所全部同时产生，因为善法只能和遍大地法、善心所相应；恶法不可能在产生不善业的同时，又具足了大善地法。心王和能够同时具足的心所是俱有因。

因为心所已经讲完了，所以注释中没有再讲心所，而是直接介绍二律仪——禅定戒和无漏戒。

前面我们讲到了别解脱戒，它是欲界中存在的一个无表色，无表色不是随心的，不管是否有心位，乃至于入于灭尽定，无表色的戒体都存在。而随心的戒律有两种，禅定戒和无漏戒。

第一个叫做禅定戒。当我们安住在一禅、二禅的禅定，具有禅定心时，内心中自然而然地生起一种戒体，叫做禅定戒。它是依靠禅定而产生的一种戒体，具有止恶防非的功能。如果入于一禅、二禅中就有禅定戒；如果你失去了禅定，或者从禅定出来之后，禅定戒就没有了。只要一入定就有，没有入定就没有。这种心就是随心戒，所以禅定戒也是一种心的本体、心的状态。从已经产生的角度和心王本身而言，禅定戒是一种俱有因。并不是只要有心就有禅定戒，而是一定要安住在某种寂静心的状态中，它是一种随心戒，当你的心安住在禅定当中，二者之间成了一种俱有。

第二个叫做无漏戒，也是安住在某种无漏定的状态，前提一定是要有无漏的状态，如果没有无漏，就没有无漏戒。从其他的角度来讲，只要获得了圣者果位之后，内心自然而然具有无漏戒，但此处主要是从随心戒律的角度，就是安住在无漏心或者禅定的心中，会有这样一种状态。

有时候圣者会有一些有漏的智慧，安住在有漏定当中，比如灭尽定等。如果他安住在有漏的定中，那么就不一定有无漏戒。总的来讲他是属于无漏的相续，可以安住在无漏的状态中，但是圣者有时也会现起世俗的智慧、有漏的心所[4]，因此无漏戒也是入在禅定中就有，没有入于禅定中就没有。它和心随转的缘故，也可以安立为俱有因。

“心与彼等之法相”，心和心所、二律仪都有自己的法相——生住灭。从另外一个角度来讲，“心与彼等的法相”就是法相和事相，因为心、心所和二律仪都可以叫做事相，都具有有为法的体性，都可以作为有为法的法相。虽然有无漏，但是无漏有为的法也存在。所以“心与彼等”都可以作为事相。“彼等之法相”，即心的生住灭的法相，心所的生住灭的法相，二律仪的生住灭的法相。法相与事相都是俱有的。

“此等即是随心转”，这些都是随心而转的，都是和心相应的。

“时间果等与善等”，时间等、果等和善等都是具有的、相同的。

“时间等”，心和心所之间同时生，心在生的时候，心所也正在生；心在住的时候，心所也在住；心灭的时候，心所也灭了。它们的时间是一样的，现在是这样，过去是这样，未来还是这样。

有些注释[5]还加了一个堕一世。虽然过去的生住灭是一样的，但是因为过去的法已经过去了很长时间，有很多种不同的情况，所以我们能不能肯定地说，只要是过去的法，心和心所都是同时的，这还不能肯定，所以还要加一点，即便是已经过去的法，心和心所的生也是一个时间，住也是一个时间，灭也是一个时间，把这个再确定一下。同样，未来的时间也特别长，很多情况可能出现，所以还要加一个，即便是未来没有产生的法，心和心所也是同时生、同时住、同时灭。不过怎么样，现在的法，心和心所的生住灭是同时的；过去的法，心和心所一起生、一起住、一起灭；未来的法再多，心和心所也是一个时间生住灭。因此叫堕一世。

因为有时生在未来，住和灭是现在法，有两个时间段。马上要出现，还没有完全出现的，叫做生，已经出现了不叫生。生就是没有的东西要让它显现出来。学中观时，有一个概念叫正生，“未生正生时”，还没有完全出现，它的力量是正在准备生，这个状态叫做生。这个法出现了没有？还没有出现，相当于还在未来。住和灭是现在的法，现在正在住、现在正在灭。有现在和未来的两个时间段。但是心和心所的生住灭都是一个时间，不会有两个时间段的情况。比如心王正在生，心所已经在住、灭了，这是不会出现的。

不管是过去、现在，还是未来的法，都是生的时候同时生，住的时候同时住，灭的时候同时灭，所以是时间等，时间和最后的等字是配在一起的，即时间是平等的意思。

“果等”，从字面上可以理解为果位是平等的，但是有些注释讲此处的等字不是平等的意思，而是果等等，最后一个“等”是平等的意思，中间的“等”不是平等，而是等等的意思。“果”字怎么理解呢？代表士用果、离系果，然后中间的“等”包括了异熟果和等流果。所以中间的“等”不是平等的意思，而是等等的意思，即除此之外的其他果。

心和心所产生的士用果是一个，离系果[6]是一个，心心所产生的异熟果是一个，等流果也是一个。没有增上果，因为从某种意义上来讲，增上果不是通过俱有因得到的。俱有因可以有士用果、离系果、异熟果、等流果。得到果的时候，心和心所的果都是一个，不可能有心得到一个士用果，而心所却得到一个等流果的情况。

“与善等”，即善恶无记三性也是平等的。如果心王是善法，心所也是善法；如果心王是恶法，心所也是恶法；如果心王无记，心所也是无记的，相互之间也是平等的。

“时间果等与善等”就安立了具有。首先具有的法相是互为因果，然后它的事相是什么呢？哪些法存在俱有因呢？大种、心随转和心王、法相和事相都可以有俱有因。别说心随转中心所法、二律仪，然后心的法相、心所的法相、二律仪的法相都可以安立为心随转，因为心一产生，这些法跟随产生，所以心和这些跟随产生的法之间互为因果。

注释中举了一个例子。比如一个心王作为俱有因，同时可以产生多少种法？同时可以作为多少种法的俱有因？心王作为俱有因，它的果有多少种？此处的因果是同时的。如果心是无覆无记的，没有烦恼染污，也没有善恶，它的从属是最少的。前面学习过，异熟生、工巧、威仪的心等称之为无覆无记的心。无覆无记的心可以作为五十八个法的俱有因，它可以产生五十八个法。

首先无覆无记的心产生的时候，因为它是心的缘故，一定有十种遍大地法[7]，所以无覆无记的心可以作为十遍大地法的俱有因。然后十遍大地法各自的法相也和十种遍大地法同时产生，比如受和受的生住灭，想和想的生住灭等等，十个遍大地法的本法（十个），再加上各自上面都有生住异灭四个法相（四十个），有五十个法。

前面我们讲到一个法产生，有九个法同时产生，比如瓶子本身、四个根本法相、四个随法相。此处这个心产生遍大地法的时候，只有四个根本法相和它一起产生，为什么没有四个随法相？比如受的法相是生住异灭，然后下面还有生生、住住、异异、灭灭，为什么不产生它的随法相？因为此处心王和遍地法的随法相的关系已经很远了，已经不是俱有因的关系了。如果十遍地法做为一个主体产生，可以有根本法相和随法相，但是心王和十遍地法的随法相没有俱有因的关系。所以此处只有根本法相，没有随法相。

还有心王本身的根本四法——生住异灭，和随顺四法，即随法相，可以同时俱有，关系还比较近。所以这里有八个，加上前面的五十个，共五十八个[8]。

为什么不包括自己呢？因为它本身作为这些法的俱有因，自己和自己无法相应，所以不可能包括自己。心王作为俱有因，产生了五十八个法。

有些地方讲，俱有因产生的果叫士用果，心王作为的俱有因，同时产生五十八个士用果，也就是说无覆无记的心王可以同时作为五十八个法的俱有因。无覆无记是最少的，如果是善心，还要加十种大善地法；如果是不善法，还要加其他的染污心等等。

反过来讲，心王本身作为士用果，五十八个法能不能作为心王的俱有因呢？有四个法不能，即它自己的四个随法相。随法相力量太弱，所以不能作为产生心王的俱有因。从另外一种角度讲，随法相只是产生根本法相的，比如“生生”只是产生“生”的，“住住”只是产生“住”的……所以随法相不能反过来再产生心王。

心王的力量大，可以产生根本法相，也可以同时产生随法相。而反过来有五十四个法可以作为心王的俱有因，产生心王，心王作为士用果。反之心王作为俱有因可以产生五十八个法的士用果，这方面就有点差别了。

前面的能作因可以作为有为法和无为法的因，其范围是最广的。俱有因的范围没有那么广，只是有为法，必须把无为法取出去。有些注释上讲六个因的次第，前面是最广的，然后越来越窄，我们也可以看出来的确有这样的趋势。

能作因不管是有为法，还是无为法，只要不障碍的都可以作为因；俱有因当中没有无为法，只是有为法之间具有的关系，简别掉了无为法；同类因在有为法当中，还要简别时间、自地等；相应因只是心心所；遍行因是心心所当中的烦恼心，范围更小了。从很宽的范围逐渐变得越来越窄，这也可以作为我们理解或者记忆的方法了。

己三、同类因

同类因即因果同，

自类地摄前已生，

九地之道相互间，

平等殊胜同类因。

加行生慧唯二者，

闻所生慧修慧等。

第一句讲到同类因的法相，“同类因即因果同”，因和果是同类的。比如善的因得善的果，不善的因得不善的果，无记的因得无记的果；善的五蕴可以作为善的五蕴的同类因，因和果都是善的；如果五蕴是不善的，果也是不善的。五蕴当中的色受想行识是同类的，这里不分色蕴和色蕴、受蕴和受蕴之间是不是同类的，总之五蕴内部善的五蕴和善的五蕴之间作为一种同类因果。前面因当中的色和后面果当中的受，也可以成为因果关系。这是从善的角度来讲的，而不是从色和色是一类来讲的，五蕴即便交叉也可以是同类的，因为从五蕴的总体来讲，它们是善法和善法、不善和不善之间的关系。

是不是只要是善得善，恶得恶，就是因果同呢？还要分析，还要加一些条件。前面是总的原则，后面还有差别的原则。

差别的原则都有哪些呢？“自类地摄前已生”，有三个条件，第一个是自类摄，第二个是自地摄，第三个是前己生。

第一个自类摄，什么是自类摄呢？虽然都是善的，或者不善的，但是还要分自类[9]。

有五类所断，即四种见断，再加一个修断。见断的四种是见苦的所断、见集的所断、见灭的所断、见道的所断四部。所谓的同类，比如见苦中的可以做为同类因。见苦的因不可能和见集的果之间成为一个同类，因为所断的部不一样。所以此处有一个五类所断，每一类之间不能错乱。

如果是见苦的所断中，前面见苦的智慧可以做为后面见苦智慧的因。见灭的智慧也一样，从智慧的角度来讲，已经产生了见灭的智慧，是善法。见灭智慧的因可以做为后面见灭智慧果法的因。前面是从善法的角度来讲，不善法也一样。从见所断的角度来讲，也是前面和后面必须是一个种类所摄。修断也一样。见道所断的智慧不能做为修断智慧的同类因。这是自类摄。

前面讲了总的原则——善就是善、恶就是恶、无记就是无记。总原则确定之后，分别的条件是，在自类当中属于五部当中的哪一部。善的自部当中因果同类，不善的自部当中因果同类，必须要自部所摄。这是附加的第一个条件。

第二个是自地摄，从有漏的角度来讲有九地。第一个是五趣杂居地，整个欲界就是五趣杂居。后面还有八地，色界的四禅有四个地，无色界有四个地，这就是三界九地。三界九地自地摄，善、恶、无记都是属于自地摄。

首先善恶是总原则，然后是在自部当中成为同类，自部当中还要分，是欲界地、色界地，还是无色界地？比如有些见断是欲界的烦恼，必须要在欲界断，然后有一部分叫做色界的烦恼。

我们在讲见断烦恼时，也是讲过有八十八种烦恼，色界有所断的烦恼，无色界有所断的烦恼。要把地分开，也不能混杂。

这些都是属于有漏的法，也不能错乱的。欲界的因、欲界的果，色界的因、色界的果，必须要同类。欲界的因和色界的果二者之间不是同类因。

第三个是前己生。前面可以做为后面的同类因，后面不能做为前面的同类因，是前后的关系，不是同时的。

比如过去的法可以做为过去法、现在法、未来法的同类因。现在的法可以做为马上要产生现在的法的同类因。

现在只是一个刹那，怎么做为现在的同类因呢？从理论上来讲，现在有些法已经产生了，有些法是未来的没有产生，它可以作为未来可以产生，但是没有产生的现在法的同类因。实际上没办法做，在现在出现的只是一个法，还有很多法没有出现，没有出现就永远不会出现。但是从理论上来讲，现在可以做为现在的同类因，现在也可以做为未来的同类因。

未来的法不一定，为什么呢？按照有部的观点来讲，未来的法顺序不确定，到底哪个先出来，哪个后出来不确定，所以未来的法不确定，过去和现在是确定的。

大恩上师在讲记当中讲，如果已经完了的法有过去、现在、未来，按理说未来的法的过去、现在、未来的顺序也可以排定。但是按照有部观点，过去的法必定已经出现过了，出现的顺序可以排，但是未来的法毕竟还没有出来，顺序不确定也可以理解。

现在的法可以看到，哪些先来，哪些后来。过去的法虽然已经没有了，但是毕竟出现过，大家都经历过了，有的法是先出来的，有的法是后面出来，可以排次序。未来的法不能排，因为未来的法还没有出现，顺序不确定。所以这方面就是前己生。

三个条件我们一个个抓住就可以。首先善恶无记都是同类的；善恶无记中的善在自部中成同类；自部中还要自地，欲界地、色界地、无色界地必须要同类；前己生一定是过去的产生现在和未来，后面不能产生前面。稍微捋一捋一二三，还是比较容易理解的。

自地是不是完全不可以打乱呢？自地不可打乱主要是有漏法，无漏法就不确定了。

“九地之道相互间，平等殊胜同类因”，这里有两个意义，一、无漏法的地是平等的；二、无漏法的果可以作为平等和殊胜两种。

此处的“九地”和前面三界九地的九地不一样。大恩上师在讲记中也是专门提醒我们说，第三句的九地和第二句中自地的九地不同。三界九地的九地，第一个是欲界地，然后色界四个，无色界四个，加起来九个。前面是从有漏道的角度来安立的。此处无漏道的九地不是这样安立的。

以前我们学习沙门四果以几根得时学过，欲界地不可能作为无漏道的所依，因为欲界地是散心地，没有禅定，引发不了无漏道，所以必须要把欲界地去掉，最后一个非想非非想心太弱了，也引发不了无漏道，所以要把这两个去掉。初禅当中加两个，因为初禅有三个，一个未到定，一个是一禅的根本定——粗分正禅，还有殊胜正禅。所以把欲界和非想非非想去掉，然后在一禅前面加一个，后面加一个，就是未到定和殊胜禅，也是九个。

这九个定可以引发无漏道。因此这里的九地是从未到定开始然后粗分正禅、殊胜正禅、二禅、三禅、四禅，再加上无色界中三个——空无边、识无边、无所有。

“九地之道”没有次序，没有说未到定只能作为未到定的同类因，未到定也可以和无所有处的定是同类的。为什么呢？有一个原则，它是无漏的。因为在有些注释当中讲无漏的智慧法相当于客人一样，随便在哪个地方都可以，在未到定、无所有处、四禅都可以，只要能够引发无漏的智慧，不管哪一道都可以。它是客人，在未到定的时候，也不会把未到定执为这是我的定，对未到定没有贪爱，然后它对第四禅也没有贪爱。因为无漏的缘故，对每一地的禅定都不会执为我的。

就像住在旅店的客人反正住一下就走了，不会把旅店执为我所。但是旅店主人不一样，他会执著这是我的家产、房子。

为什么有漏地就不行呢？比如凡夫安住在未到定，就会把未到定的境界执为我所，对此产生贪爱；安住初禅的时候，会对初禅的境界产生贪爱；安住在无色定，会对无色定产生贪爱，变成主人了，不能像客人一样自由地到处走，他没有这样的能力，被束缚住了。所以有漏的不能越地了，因为对定本身产生执著的缘故，被粘在这里了，所以不能够越地。

但是无漏的智慧像客人一样，安住在未到定，不执著未到定，不会产生贪欲；安住在无所有的禅定，对无所有也不产生贪著，所以随便哪一个都可以。从无漏的角度来讲，无所有处也可以作为未到定的同类因，然后未到定也可以作为无所有处的同类因。无漏的法就像客人一样，没有执著随便可以换来换去。

无漏的智慧所依止的禅定，九地相互之间可以作为同类因，但是它的法可不可以呢？无漏智慧本身能不能作为同类因？不行。因为后面的智慧比前面的智慧殊胜，殊胜智慧不能作为低劣智慧的同类因，这是无漏法中的一个原则。虽然地之间没有什么问题，未到定、初禅、四禅可以随便移，没有任何问题，但是无漏智慧有胜劣之分，比如前面见道的智慧比修道的智慧下劣，下劣的智慧和下劣的智慧之间作为平等的同类因，然后下劣的智慧可以作为殊胜智慧的殊胜同类因，但是殊胜智慧反过来不能作为低劣智慧的同类因。

下面的智慧和自己相同的境界作为同类因，叫做平等同类因，或者低劣智慧作为殊胜智慧的同类因，叫做殊胜同类因。这样可以，反过来殊胜智慧不可以作为下劣智慧的同类因。

见道十五刹那的时候，比如苦法忍可以作为苦法忍的同类因，属于平等同类因，它们之间是平等的；苦法忍也可以作为苦法智的同类因。第二刹那的苦法智比苦法忍要高，所以第一刹那的苦法忍和第二刹那的苦法智之间是殊胜同类。

见道十五刹那中间没有停歇的，苦法忍只有一刹那，怎么可以作为自己的同类因？从道理上可以，但事实上不行，因为事实上只有一个刹那。假如苦法忍有两个刹那，就可以作为第二刹那的同类因，但是在见道当中这种情况是不会出现的。虽然理论上可以作为自己后面苦法忍的同类因，但实际情况是第一刹那过后，就到了第二刹那苦法智了，所以不会有这种情况。为了给我们解释什么叫做平等的同类因、殊胜的同类因，把这个作为例子进行安立。

见道、修道和无学道也是这样的。见道可以成为见道的平等同类因，见道能够作为修道的殊胜同类因，修道和修道之间可以作为平等同类因，修道和无学道可以作为无学道的殊胜同类因。因为无学道上面再没有了，所以只有平等同类因，没有殊胜同类因。见道、修道、无学道九地的地相互之间没有什么问题，都可以相互用，但是它的智慧一定是平等同类或者殊胜同类，反过来高的作为低的同类因的情况不会有。

“加行生慧唯二者”，“加行”，即加功用行，就是勤作的意思。“加行生慧”，即通过勤作产生智慧——闻慧、思慧、修慧。不可能随随便便得到智慧，必须要一定的勤作才能产生。“唯二”，和刚刚讲的一样，只有平等同类因和殊胜同类因。

“闻所生慧修慧等”，有两种解释方式。第一种解释就是不分界，不分欲界、色界、无色界。这和平常我们所讲的闻思修智慧相应。闻慧可以作为闻慧的平等同类因；闻慧可以作为思慧的殊胜同类因，因为思慧比闻慧殊胜。闻慧也可以作为修慧的殊胜同类因，这是从一般的角度来讲。因为思慧已经比闻慧高了，思慧不可能成为闻慧的同类因。思慧和思慧之间可以平等同类；思慧和修慧之间可以有殊胜同类因，因为修慧比思慧高。最后到了修慧，修慧可以作为平等的同类，比修慧高的加行生慧就没有了。

这是我们平常所讲的闻思修次第，比如通过闻得到闻所生慧，通过对于闻所生慧思维，可以得到思所生慧，然后对于思所生慧修行，可以生起修所生慧。由听闻产生思维，由思维产生修行，这是我们平常使用的一种解释。这是没有什么问题的，很多地方也是这样解释。

第二种是分三界。分界怎么解释呢？欲界中没有修慧，只有闻慧和思慧。我们前面再再讲了欲界是散心地，而修慧必须要有一禅未到定以上的禅定，所以欲界是没有修慧，只有闻慧和思慧，所以闻慧作为闻慧的平等同类因，闻慧作为思慧的殊胜同类因，不能作为修慧的同类因。思慧也不能作为修慧的同类因。为什么？因为地不一样，修慧到色界才有，而欲界没有修慧，只有闻和思，无论如何做不了修慧的同类因。以上是欲界的情况。

色界有闻和修，没有思。为什么没有思呢？因为色界是属于禅定地，只要一反观，就入定了，没有思维。像我们说今天我思维一下这个意义，他没有。他只要一思考，马上入定。所以色界没有思慧。因为色界有耳根，所以有闻慧，闻慧可以作为闻慧的平等同类因。因为有修慧，通过闻慧可以产生修慧，所以闻慧可以作为修慧的殊胜同类因。

注释一百九十一页中的“‘等’字所包括的思所生慧是自己与修所生慧的同类因”，这种情况如果以界来分不会出现。为什么呢？思慧成为修慧的同类因，在欲界不会有，因为欲界没有修慧；在色界当中也不会有，因为色界没有思慧；无色界也不会有，无色界既没有闻慧也没有思慧。因为无色界是禅定地，一反观就入定了，没有思慧。无色界没有耳根，也不会有闻慧，所以无色界只有修慧。无色界当中修慧可以作为修慧的平等同类因，没有殊胜同类因。

注释当中讲，“思所生慧是自己与修所生慧的同类因”，如果分三界的时候这个情况是不会出现的。前面一句“因为闻慧是自己同类的平等同类因，是修慧的殊胜同类因”，这句话在色界当中比较容易理解，因为色界当中有闻慧和修慧，所以闻慧是自己的平等同类因，也可以作为修慧的殊胜同类因。

这两种观点都是可以理解的。“思所生慧是自己与修所生慧的同类因”是不分界的情况，就是平常我们说的闻慧作为闻慧的同类因；闻慧作为思慧、修慧的同类因；思慧作为修慧的同类因。这是平常我们讲的一般情况。闻思修是次第上去的，闻慧、思慧和修慧。如果分界这是不行的，因为欲界没有修慧，只有闻慧和思慧；然后色界一思就入定，所以没有思慧，可以听，可以修；无色界既没有闻也没有思，只有修。所以两种观点我们都可以理解，里面没有什么错误的问题。如果我们以两种方式看注释的内容就会比较清楚。

己四、相应因

相应因即心心所，

一切所依相应生。

所谓的“相应因”就是心心所。前面我们讲过相应的意思，有五种相应。根依是相应的，心和心所的根依是一个，眼识依靠眼根，心所也依靠眼根，耳识的心王依靠耳根，心所依靠耳根，这是根依相应；所缘都是缘一个外境，这是相应的；形相都是一个蓝色的形相，这是相应的；时间都是同一个刹那，也是相应的；相应的物质，心王是苦，心所也是苦，心王是乐，心所也是乐。

相应因是前面俱有因的分支，也是同时的。俱有因是随心转的法，“如大种及心随转，与心法相即事相”。“俱有因即互为果”，心心所相互之间作为因果关系，五个方式是同时相应的。

这个相应因没有其他的意义，就是俱有因的分支，只不过是俱有因当中把心心所单独拿出来，作为一个相应因。因此相应因比前面同类因的意义还要窄，里面只是讲到了心王和心所之间的关系。

后面的遍行因还要窄，就是心王、心所中烦恼的自性。

相应因就是“一切所依相应生”，前面的俱有因了解了，相应因就没有什么不好理解的了。

今天我们就学习到这里。

[0] 不是说所有阿罗汉都具有神通，有些有，有些没有，后面还要讲。

[1] 有同体相属和彼生相属两种。

[2] 前面学习过大种和大种所造色。

[3] 即禅定戒和无漏戒。

[4] 后面我们讲《贤圣品》时还会提到这个问题。

[5] 参考智敏法师《俱舍论颂疏讲记》第二品。

[6] 离系果主要是抉择灭。通过心和心所的修法，得到一个抉择灭，抉择灭其实是个无为。它得到的不是有为法的果，而是离开了束缚之后安立的一种状态。有些地方安立为离系果，它不是有为法，而是无为法。后面学离系果时还会讲到这个问题。

[7] 受、想、思、欲、触、智慧、忆念、作意、胜解、三摩地。

[8] 十个遍大地，以及各自的四法相，总共是五十个，加上心王本身的四根本和四随法相，一共五十八个。

[9] 在其他注释中叫自部。