诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

巳二、若许相同太过分：

若许相同，如果你还承许相同太过分。我们说这个是不一样的，他还承许是一样，还承许是无二无别，这个时候就有很大的过失了。我们就从他承许相同方面来讲过失。

“如色等”就是对方的观点，当然前面分析了火和火的热是不可分割的，无二无别的，这个方面是一样的，但是我们在分析的时候，虽然四大和贪心是他体的，但是还是可以变成不可分割的一种比喻。所以即便是他体，他体的法也可以成为无二无别。前面我们说只有一体才可以变成无二无别，如果是他体的话，二者之间就不会无二无别，就有可能中断。但是对方说他体的法也可以变成无二无别。

怎么样变成无二无别？他说“如色等”。色有总色和别色两种。总的色就是所有色法的名称都叫做色，不管是显色、形色，还是声音，声音也是一种色法，味道，还有香气，还有所触等等，这些实际上都是属于色法，这是总的色法。我们在五个外境当中五个对境当中，所有这五个对境都是色，色声香味触都叫做色。这个是总的色。

还有一个别色，别色是什么？别的色只是眼根的对境，只是眼根的对境叫色，别的不能叫色。我们说眼耳鼻舌身意，它的对境就是色声香味触法。前五个都是色法的。眼根的对境或者眼识的所缘境所取境就只是取色的，而别的不能叫色法，其他的四个法不能叫色，分别叫声音、香、味和触。这个叫总色和别色的关系，这些《俱舍论》当中分析得比较细致。

这里面就这样讲了：比如色和所触，“等”字就是所触。比如说色法和所触，色法和所触就是不一样的，是他体的，为什么是他体的？因为色法是眼根的对境，它只能见的，而所触是身根的对境。比如说我们看到一本书，或者我们手中的这支笔，我们的眼睛可以看到，如果从眼根的角度来讲可以取它的颜色和形状，但是你这个眼根取不了它的所触，它到底是硬的还是软的？它是凉的还是热的？轻还是重？这方面你的眼根取不到的。它是轻还是重？它是柔软还是粗糙？只有你的手抓的时候这个感觉，这个感觉就是所触。所以说二者之间不一样，对方就觉得这个二者之间是不一样的，所触是身根的对境了，而色是属于眼根的对境。

他的意思就是讲，大种是不一样的，大种是他体的。所触的法，我们从某个角度来讲，这个所触，地水火风也是所触。还有地水火风四大种的本性是色法，归类的时候归到哪一类？地水火风四大种归类是归在所触的范围当中，它是身根对境所触范围，但是并不意味着我们的手能够接触得到。但是它就是所触的范围当中所包括的。而色法是属于眼根的对境的。

所以说所触有四大种和四大所造色，四大所造色当中的身根的对境，或者刚刚我们讲的举个例子，轻重，这个东西到底轻还是重？它是柔软还是粗糙？是凉还是热？这些都是属于身根，你只有身体去接触去感受到它，别的方面感受不了。所以他就觉得是他体的，但是又是不可分割的。

比如这本书，它一方面来讲是不可分割的，这个色法，你看眼根对境的色法，和我们自己身根对境的所触，或者我们刚刚讲这个笔也是一样的，这二者之间又是不可分割的又是他体的，我们不能说眼根对境的色和所触是一体的。如果是一体的，那就相当于就是说明什么？就相当于眼根就可以取到它的轻重了，你的手就能摸出它的颜色了、形状了，这个是不可能的事情。这个方面是没办法真实地安立的。所以说二者之间，他认为又是他体的，又可能是无二无别。所以说大种和功德，大种和贪心也是一样的，虽然是他体的，但也是无二无别的，他认为这个是无二无别，他想要成立像火一样的无二无别。所以说就像这个一样，是无二无别的。

下面我们说：“不定，彼与大无别。”我们说这个是不定的，因为真正来讲，所触或者这个色法所触是一样的，这个“色等”，色声香味触和大种本体是无二无别的，对方说是不一样的，但真正分析的时候它是一样的，本体是一样，它是一本体异反体。

一本书，或者一支笔，它的四大种的本体是一样的，只不过它的反体不一样。显色形色这个实际上是属于眼根的对境；书的轻重质感，是属于身根的对境。但其实只是一个本体的不同反体，根所取的反体不一样而已。其实来讲它就是一个本体，它的大种是相同的，所以说“彼与大无别”，就是这些色声香味触和大种是同时无二无别存在的。

但是你们想要比喻的大种和贪不一样，这个恰恰不能够说明四大种和贪之间的关系，因为色声香味触和四大种是无二的，你这个比喻不但没有达成效果，反而说明贪欲和大种关系不是一体的。为什么？因为你这个比喻本身是说明一体的，而还是没有说明四大种和贪欲之间的关系。

“设谓与之同，非尔贪心等，应成俱生故。”就是第二轮的问答。这个第二轮问答就是说，“设谓与之同”，其实是与之相同，就和什么相同？就像色、触和大种无二无别一样，贪欲心和大种也是无二无别的，也是无二无别的就没有这个过失。他逐渐逐渐开始承许什么？从承许大种和贪欲之间是他体的，到承许大种和贪欲之间是一体的，他说这个是一样的，无二无别的。就像什么？就像色、所触和大种是无二一样，所以说贪和大种也是无二无别存在的，所以说并没有过失。

我们就说：“非尔”，不是这样的，“贪心等，应成俱生故。”如果说它是无二无别的话，贪心、嗔心、或者所有的烦恼都应该同时出生了，因为它和四大种和身体是无二无别的缘故。所以如果和它无二无别，只要有身体存在，只要因存在所有的果法所有的烦恼都会同时出现，“应成俱生”。“俱生”就是同时出生，同时出现，没有差别，没有次第。不可能有差别的，贪心、嗔心的差别不会有，因为它的因都是一个，而且是无二无别的缘故，所以只要有因的存在，因为你们也承许四大种是产生贪心、嗔心、愚痴这些因，所以如果说是无二无别的，只要四大种存在，这些烦恼都存在，而且是同时存在，不会有次第，也不会有差别。差别和次第都没有，就变成俱生了。

这个会变成一个很大的过失，为什么是很大的过失？因为我们自己都知道，生起贪心的同时不可能生嗔心的，生嗔心的时候也不可能生贪心的，因为贪心和嗔心是完全相悖的两个不同的状态，它可以次第生，但是绝对不可能同时生。你再快，前一刹那生贪心，第二刹那生嗔心都行，但是就是不能同时，因为两种心态完全是相反的。所以这方面不可能是的，因为按照我们的现量来讲，它不可能是同时产生，它是有差别的，它是有次第的，所以从现量来看的时候，这个是很大的问题。但是按照你们的观点来讲，就应该变成俱生，所以这里面叫“应成俱生故”，应该变成同时产生的。

这个这么大的过失，对方也不敢承认，所以他又开始补救自己观点。下面我们讲：“执相有境故，境亦非依据。”他说，不会有同时产生的过失的，因为同时产生的过失太大了太明显了。为什么不会同时产生？他说，生起贪心需要对境，如果当时出现的是悦意的对境，只生贪，如果当时出现的是不悦意的对境，就会生嗔。因为悦意的对境和不悦意的对境也不会同时产生的缘故，所以说生贪和生嗔也不会同时出现。他就把贪欲和嗔恚次第出现有差别，就说因为这个是悦意的对境和不悦意的对境导致的。

那我们就说“执相有境故，境亦非依据。”这个也不是依据，“境亦非依据”，悦意的对境和不悦意的对境不会变成生贪和生嗔心的依据，为什么？“执相有境故”，不是说对境就会产生贪嗔，而是我们把相执为悦意的相，执为悦意的相的有境的缘故我们才会产生贪，执著不悦意的相产生的有境，这个才会是嗔。所以不单单是说它的对境现不现前，而是说我把这个对境执不执为功德，如果不执为功德就会产生嗔恚，如果执为功德就会产生贪欲。所以单单的境不是依据，而是我们的心要执著它，我们的心要执著这样对境，要把它执为功德。

否则如果只是对境，比如说我们把这个对境认为是好的，如果它是真正的好的存在，那么所有的人看到之后都会产生一个贪欲心或者都会产生一个嗔恚心了，变成这样一种情况，所以说单单的这个对境并不是一个产生贪心和嗔心的依据。

就是说同样的一个境，如果就根据自己的一种性格或者喜好，或者自己的习气带来一种喜好，有些时候我们认为这个境好，或者有些时候主要是非理作意，我们说这个是非常好的，因为这个对境本身来讲它并不存在真实性的好或者坏，我们不了知它的本性，而认为它好，认为它坏，它就是一种非理作意。因为它的本性上面不具足真实的好坏的差别。我们把一个本性上不具足好坏的物体，认为它是好坏的，这就是不符合它的本性的作意，叫非理作意。如理作意是什么？如理作意就是它本来就是如是的，不具有好坏，它就是个显现而已。如果我们能够真正安住如意作意，把这个我们认为的好和坏的东西，我们就真正安住在它就是一个显现的东西，它只是一个原型的显现，它是个单纯的显现，如果这样的话，你缘它这个显现法产生的心是有的，但是不会产生贪欲，也不会产生嗔恚。

产生贪欲是因为我觉得这个东西是好，产生嗔恚因为我觉得这个东西不好，而这个东西本身上面并没有好和不好的差别，所以这样我们来看的时候这就很明显了，你产生贪嗔的对境，“境亦非依据”，这个境并不是决定产生贪嗔的依据，这个依据关键就是说你要认为它好或者认为它不好，而这个法本身，这个对境本身并不具备好或者坏的本质，它的自性是不存在的，它没有好和坏的自性。

没有好和坏的自性也是法本身的一种状态，再进一步，这个法并没有存在的自性，它不好不坏就是中等吗，它是不是不好不坏就一定是中等？也不是，其实来讲它中等也不存在。因为所谓的中等也是在贪和嗔，在喜欢和不喜欢的中间的状态，这个其实也是一种愚痴的状态。所以说既没有贪也没有嗔也没有中性，中性也是不存在的，而彻底是无自性，连中性也没有。就好像我们平时讲，不是左，不是右那中间总有吧？如果没有左没有右，哪来的中间？这个中间是观待左和右才安立了中间，如果没有左右，连中间都没有。所以我们说“不贪、不嗔，那中间这个不贪不嗔的状态总有吧？”这个也不存在。

真实的如理作意，到深层次的时候，那就是空性了。当然浅层次的如意作意，比如说我们觉得它不值得贪，不值得嗔，这个都算是一种如理作意，因为它可以压制我们的烦恼。但是深层次的如理作意必须要深入到它的本质，深入到它的本性，就是无自性上面才能够真实地如意作意，或者再进一步地如理作意，就是它的清净的本性或者它本来就是坛城等等，更相应于它的实相方面。

所以是“执相有境故”，我们必须要觉得它有功德或者它没有功德，这个时候才可以产生贪心或者产生嗔恨心，而单单的对境并不是能够产生贪嗔的可靠的依据。因为对方前面的过失太大了，如果是无二无别，烦恼应该应成俱生，应该同时，应该无差别，这个过失太大，他就转而认为这个内在的因素虽然一样，但是外在的对境有悦意不悦意的，是缘对境而产生贪欲和产生嗔恚的。但是我们说这个也不决定。因为单单是对境，你如果不执著功德不会生贪，如果不执著过患也不会生嗔。所以这个方面如果是这样承许也不是依据。这个科判我们已经观察完了，若许相同太过分。

丑三、摄义：

摄义就是把前面说没有轮回有妨害做一个摄义。如果对方安立没有轮回，是有妨害的，所以我们给对方说了很多很多的问难，对方没有办法回辩，没有办法反驳，所以没有轮回的这一说就成立不了了。

所以说我们会碰到很多认为没有轮回的人，没有轮回的观点，我们在观察的时候，第一，我们自己是怎么安立的，我们自己认为有轮回的依据是什么？第二，对方认为没有轮回，也要让他说出没有轮回的依据。你到底有什么根据？如果他说没有轮回，没有根据，就像这儿讲的有妨害，他的根据不成了。这里面都是这个破他宗立自宗，自己的观点一定要安立，我们怎么安立有轮回，有轮回的因是什么？它的事例、它的因是什么？如果你说没有轮回，有什么过患？或者有没有合理的根据？如果你说不出根据，那你就是个说法而已，根本没有办法真实地确定。下面就讲说无轮回是有妨害这个科判的摄义。

“同类因离故”，就是同类因远离的缘故，这里面有个远离和接近，同类因如果远离了，贪等不一定生。什么是同类因？心识的同类因就是心识.如果你不承认心识的同类因是心识，贪等就不一定产生了。如果你认为身体产生心识，不是同类因产生它的同类，是非同类的因产生心识，这样的话贪等就不一定生了。这是一种过失，“同类因离故，贪等不一定。”

反过来讲，如果同类因接近的缘故，贪等就会生，它具有因缘，因为心识是产生心识的因，再加上本身心识上面就有贪嗔痴的一些种子，所以心识和心识之间作为一种近取，作为等流的一种习气，或者等无间缘，然后它上面的烦恼，贪心的种子和嗔恨心的种子，作为后面生起贪心和嗔心的一种近取，这个时候都是在心识上面安立的。所有我们讲，不要认为贪心和嗔心是心以外的东西，其实它就是心识的本身，心识的本性，只不过心识的本身是无自性的，它可以熏染这些贪欲，可以熏染嗔恨，也可以熏染信心，这些都可以熏染。从这个方面讲就可以如是地安立。

如果是同类因远离，不承许心识产生心识，贪嗔痴等就不一定产生了，就会出现有些众生没有贪嗔痴的情况，但是这个可能是违背现量，只要是凡夫众生都会有贪嗔痴。

“或因接近故，诸识常时生。”或者因为接近，什么接近？因为对方认为身体是产生心的因，因为身体这个因很接近的缘故，“诸识常时生”，因为身体和心之间是很接近的缘故，所以说它的因恒时存在，它的识就会常时存在。我们说只要有身体就有识，对啊，但这个识是指烦恼，贪嗔痴的烦恼，如果你的因，你的身体这个四大种，或者身体这个因恒时存在的话，那它的贪嗔痴也是会恒时存在，像前面讲的一样，它不会有次第，也不会有差别。

“诸识”就是若干种识，若干种识它就会同时存在，分别、不分别识会同时存在，这个会有很大的过失。我们也不会看到不同的烦恼同时存在，也不会有很多识同时存在的情况，虽然有些时候无分别识会同时存在，但是若干种有分别识它不会同时存在，尤其是咱们这儿通过烦恼做例子来分析，其实很容易讲清楚这个问题。如果承许身体产生心，因为心和身体接近的缘故，身体总会比较稳定的存在的，它这个因这么接近的缘故，它的果也会很接近，果就是烦恼也会“常时生”，“常时生”就是说不会间断，不会偶尔生，它会不间断地，同时无差别地产生。所以这个同时无差别是很难避免的一个问题。

所以说有些时候，因明当中就把这个问题很细化了，讲到了无差别、同时的，差别就是贪嗔痴的差别，同时就没有次第。不会有贪的时候没有嗔等等，像这样就是有很大的过失。

这个是作了摄义，就是说承许心产生心，这些贪嗔痴在世间当中是合理的；如果不承许，第一个“贪等不一定”生，第二个“诸识常时生”，烦恼会常时而产生，就会出现这个问题。

这个以上就讲完了第一个科判了，第一个科判就是苦谛的事相，苦谛的事相我们讲完了。

下面看第二是宣说苦谛的法相。事相就是指具体的这个法本身。比如说我们就是流转的蕴，这是事相。苦谛的事相就是流转的蕴。法相就是指它的不共的特点，就是说每一个法都有它不共的特点，一讲它的不共特点，我们就知道这是苦谛。把不共的特点一讲出来之后，因为有的时候可能是比较相近的，但是每个法它都有不共的地方，只要我们把这个不共地方讲出来，马上就可以便于分别它，区别它和别的法不同的地方。所以有些地方讲，柱子的法相，就是能够撑梁，它这个作用是不共的。瓶子就是大腹盛水等等，人的法相、牛的法相、黄牛的法相等等也是不一样的。所以苦谛它有和别的法不一样的地方，这个苦谛的法相到底是什么？

辛二（宣说苦谛之法相）分四：无常苦空及无我。

只有苦谛才存在无常、苦、空、无我，在集谛、道谛、灭谛当中是不存在这样的不共的特征的。所以这个不共的特征，无常苦空无我只有在苦谛下面存在。所以说我们要说苦谛到底是什么法相？具有什特征？就具有无常的特征，具有苦的特征，空的特征和无我的特征，就具有这个四个特征，这四个特征就是法相。

有些时候有四谛十六行相的说法，这里面就是说是苦谛的一种法相，但后面并不像苦谛一样，把它的法相都一个一个讲，但是这个苦谛上面是讲了无常苦空无我的。有些时候法相和行相都是无常苦空无我，但是安立的侧面稍微有一点点差别。法相就是它的特征，行相的意思，它既有不共的特点，有无常苦空无我这个特点，其实它也是我们的心上面带的这些所认知的相，这个叫做行相。

行相的行就是指心识，行相就是心识上面的相，比如说我们在心识上面认定了无常，这是行相，心上面认定了是苦空无我，反正在心上面具足安立的这种相，就叫做行相。很多大德是这样安立行相的。

有时候我们说四谛十六行相，苦谛下面四个行相，集谛下面四个行相等等，有的时候行相是指这样的，或者有些时候就是专门指法相的，就它的不共的特点到底是什么。

 我们要真正了知这个苦谛，前面讲它的事相就是流转蕴，但是它苦的这个法相，不共的特征到底如何安立？它有四个点特点，第一个特点就是无常。所有的苦谛都是无常的。

怎么安立？“彼者偶尔得”，这个“彼者”就是指五蕴，有漏五蕴。有漏五蕴是“偶尔得”，“偶尔”的意思并不是我们平常认为有的时候有，有的时候没有，是不是叫偶尔？这个“偶尔”的意思主要是拣别恒常的意思。它不是恒常的。偶尔就是因缘具备的时候，在某一个时间、某一个地点出现，这个叫做偶尔，它不是周遍一切的，它不是恒常的，所以它的地点是偶尔出现在某个地点。

比如说我们的五蕴，流转的蕴，不可能周遍法界。你在中国的同时你又在美国，你又在地狱，这个是不可能的事情。所以它只是在偶尔地点，你这个流转的五蕴通过前世的业，牵引到了你在中国的某一个省，某一个城市，在这个地方，或者说现在我们就在这个地方安住，这个叫做偶尔的地点。

时间也是不可能恒时存在，在以前它没有，或者流转到现在，今年的时候以前的就灭了，以后的还没有出现，它不会三时恒时存在的，这个就叫偶尔的地点。

这个叫做无常性，主要是拣别常有，拣别周遍一切，拣别恒常的，这个方面叫做无常，就不是恒常存在的。因为这一切都是无常的自性，它就可以引申出来痛苦的自性，因为你根本就抓不住它，它没有办法恒常安住在哪个地方，它就是流转的蕴，不断地流转，不断地感受痛苦，它这个自性就是无常的本性。

所以苦谛当中一定是有无常自性的。集谛有没有无常？集谛虽然也是有无常的，但是从苦谛方面来安立这个无常的特征更加明显。或者换一个角度来讲，有些时候讲的时候我们可以把它分开来安立，苦谛、集谛，但其实苦谛它也是在我们的五蕴上安立的，集谛难道就是离开五蕴之外的吗？集谛也不是离开五蕴之外的，所以有些时候可能有些重叠的地方，但是它的特点、特征是不一样的。

虽然都是在五蕴上安立，流转蕴，肯定只是在流转蕴上安立，所以无常也是在流转蕴上安立的。像这样无常、苦、空、无我也是在这个上面安立的。这个苦是五蕴的苦，这个空是五蕴的空，无我是五蕴的无我，它肯定是不离开流转蕴本身，这个事相本身，去安立它的法相，不可能在事相之外去安立法相，它在事相本身去安立法相。

这就是一个无常的自性。无常是苦谛当中的一种状态。当然无常有些时候是从外在的四季变化，或者这些方面来安立它的无常，有些时候是从寿命安立，这里的无常主要是从我们流转的蕴，五蕴上面安立是无常的自性，根本没办法停顿，不是恒常的，是一种流转的自性。流转的自性，无常的自性的缘故，所以是苦的自性。因为我们根本没办法自主，没办法抓得住，它就是一个无常的自性。

有些时候在抉择观察的时候，就可以通过观察苦谛方面的自性来抉择。因为有时候小乘圣者在入道的时候，就是通过苦谛来证道的，有些通过无常，有些通过苦等等，通过这方面来趋入于圣道、见道的，这方面也有很多。

所以通过无常，尤其是我们蕴的无常，就知道它没有一个恒常的。我们五蕴本身，无常就是它自己的一个特征，通过这个我们就可以打破五蕴是常住的。这个五蕴不是常住的，这个五蕴是无常的，这是它自己的自性。

第二个自性是什么？第二个是苦，第二个特征是苦。

“亦苦”，它也是苦谛所摄的。“过患所依”，我们现在流转的五取蕴，它是过患的所依，什么过患的所依？比如说业，我们的有漏善业、恶业，地狱的业还有饿鬼的业等等，所有的业的所依就依靠五取蕴作为它的所依。还有种种的烦恼，烦恼就是属于心法了，属于心识法，心识法当中除了色蕴之外的这些受想行识，都是属于心法。所以烦恼它是一个心所，它也是属于五取蕴当中所包括的。还有痛苦，过患当中也包括这个痛苦，痛苦也只是在我们的五取蕴上面才有，我们不可能说这个杯子好痛苦，这个柱子好痛苦，这个没有，山河大地它不存在痛苦。痛苦只有在我们的五蕴上面，而且这个痛苦它也是属于受蕴，五蕴当中的受蕴，受心所、受蕴，它也是这里面包含的。所以所有的过患所依就是五取蕴，只要我们的五取蕴存在就会有苦。

我们现在如果还在想方设法地去创造我们的五取蕴，还在延续它，执著它其实就是创造它。有些时候我们执著，执著的方式就是爱它，执著它也是，厌弃它也是，没有通过智慧摄持的，比如有些时候很讨厌自己现在这个身体，其实他潜意识当中就是说换另外一个更好的其实这样也是变相地支持它不断地生成。所以我们真正要把五取蕴灭掉的话，只有观察它的假相下的实相，其实五取蕴暂时来讲，它是五个法组成的和合体而已，它没有一个真实的整体的一部分，再往下分的时候，就是假立的。

在《心经》当中讲“照见五蕴皆空”，必须要照见五蕴皆空，为什么照见五蕴皆空？因为这个地方讲了，五蕴是业的所依，烦恼的所依，痛苦的所依，或者在《心性休息》等当中讲，它是苦处、苦器、苦聚、苦缘、苦依等等，像这样所有的苦都是在五蕴上安立的。如果你不照见五蕴皆空，你在执著五蕴实有存在的基础上，你想要灭苦，那不是断根之道，它是止痛。如果你痛苦还存在，病源还存在的话，任何的治疗都是止痛的，但是如果你连根拔除之后，你做的治疗是从根本上拔除的，这个时候就可以把它的痛苦彻底灭掉。

所以说们在五蕴上面所做的努力，到底是“照见五蕴皆空”的方式来彻底地终止它的流转，还是说在五蕴存在的基础上，给五取蕴做一些止痛工作？给它按摩一下，给它揉一揉，按摩一下，安慰一下，让它不太痛苦，这个根本不是让它彻底终止过患的方法。因为这个是过患所依，这儿讲得很清楚。如果我们把这些词句认真分析的时候，每一个词句份量很重，“过患所依”，谁是过患所依？五取蕴，五蕴是过患所依，只要它存在，就会有苦。

五蕴在三苦当中也叫做行苦，行苦就是说它是痛苦的因，痛苦的根源。行苦是什么？就是五取蕴。五蕴存在它就是行苦。它存在，怎么可能没有苦？它都存在了，不可能没有苦。

阿罗汉的五取蕴如果还存在，在阿罗汉的身体上就还会有苦，他最后入灭了，五取蕴不存在了，从那个时候开始痛苦就彻底的终止了，就是这样的方法。所以说只要五蕴存在，我们怎么样去保养它，它只是痛苦的自性。所以我们为什么还要执著它？所以根本上，要知道五蕴无我。

五蕴无我，必须要真正抉择到无方微尘才知道真正的蕴不存在。如果色法没有抉择到无方微尘，心识没有抉择到无分刹那，为什么抉择到那么细？因为所谓的蕴是什么意思？蕴就是集聚的意思，只要有集聚就会有执著，只要有集聚就可能把它执为我。但是微尘到了无方了，心识到了无分了，它就没有集聚了，没有集聚了那就没有我了。只要有集聚，它就会把它执为我，这个分别识它就会把它执为我。所以说小乘必须要把这个粗大的五蕴观察到无方分，无方微尘、无分刹那。微尘是无方，无方就是无方向，没有方向了。无分就是刹那心识就无分了，不可分了。只有把它抉择到这么细的时候，这个我执，这个分别念，就再也找不到基础了，所以小乘他也是要把这个粗大的五蕴抉择为空性的，只要有蕴存在它就会有。

大乘更不用说了，大乘无方分它都要抉择为空性的，全都要抉择为空性，这个是彻底的灭苦之道，一定是空性，一定是无我。如果五蕴存在，或者我们还在支持它，还在执著它，它就是会一直繁衍下去。我们是在鼓励它发展，我们是在怂恿它发展，这个时候它会不断壮大。

但是我们壮大的东西到底是什么？如果这个五取蕴它兴盛了，它壮大了，只不过有些时候五取蕴高达数由旬而已，你天人高达数由旬，或者蚂蚁，或者你变成一个细菌了，你这么小了，不管是怎么样，反正只要它存在，这个苦就终止不了。如果你执著它有，你这个苦就终止不了，也就是因为这个原因，《心经》才说“照见五蕴皆空”，后面才开始分析这些，怎么“照见五蕴皆空”？“色即是空，空即是色，受想行识......”，然后五蕴、十二处、十八界，然后慢慢慢一个一个抉择，全部抉择得干干净净。抉择干净之后，就远离挂碍了，没有挂碍了，就远离颠倒梦想了，然后一切苦就消失了。

所以大乘是究竟的道，小乘是把粗大的五蕴，抉择为空性。“过患所依”，这个里面太清楚了，“过患所依”，只要它在，只要我们没有抉择它空性，只要没有把五蕴抉择为空性，没有从五蕴皆空开始着手来修行（五蕴皆空当然也可以从小乘来解释，就是说粗大的五蕴皆空。我们可以这样说五蕴皆空是粗大的五蕴皆空，大乘的五蕴皆空是究竟的五蕴皆空，粗细的五蕴都是空的。），没有把它抉择为空性，那根本断不了苦，因为它是过患所依的缘故，它就是苦的，它一定有苦。

因此现在我们抉择空性，我们抉择五蕴，抉择般若波罗蜜多，我们学中观，我们有的时候说为什么观察这些空性？为什么要抉择这些？其实就是为了抉择五取蕴本性是空性的。因为只有这样，我们才不执著它，慢慢慢慢它就会熄灭。刚开始是见解，刚开始是一个中观见，有了这个中观见，有了这个五蕴皆空见之后，再去修行，再去证悟这个见解，再让这个见解现前，变成真实的一种证悟，亲证它，触证它。

“因主故亦苦”，什么叫“因主故”？就是从另外一个角度进一步讲，其实这个有漏的五蕴的身体，它是通过以往的业惑的因所产生的，这个五蕴是以前的业和惑。就是说在上一世的五蕴当中，或者上一刹那的五蕴当中，有烦恼也有业，或者有无明也有业，或者不管是无明也好，还是后面我们要讲的爱取也好，反正只要有这些，它就会有第二刹那。因为它前面的缘具足的，下面的法就会起，就是缘起。十二缘起，前面的因缘具足了，后面的法跟着就起了。你不斩断这个缘起链，它会一直这样延续下去。

因为现在是有漏五蕴，既然是有漏的五蕴，那当然是前面的有漏的因，产生了现在的有漏的五蕴的果，现在有漏五蕴的果又作为后面有漏的五蕴的因，就是这样连续不断连续不断的。所以不抉择它空性，这个就终止不了，斩断不了。即便你在五蕴上面修慈悲，它和我是可以并行的，后面还要说，它并行的，它并不是断轮回之道。只有把它的本性了知为空性的时候才行。所以它是因为以往的业惑之因，这个叫“因”。

“主”是什么？这个五蕴像仆人一样，受到前世的业惑的主宰，它是被主宰，所以它没有自在，它是苦的。所以说我们就知道，这个苦是以往的业惑导致的。

如果我们把这个苦断掉，怎么断？因为前面过患所依就讲到了它现在的状态，只要有五蕴它就有苦，它的因是什么？就是业和惑。我们如果想要不受苦怎么办？因为这个五蕴就是苦依嘛，如果我们要彻底地断除这个苦的所依，怎么办？首先我们发现它的因是来自于业惑，怎么样断业惑？这个就进入了道谛，就开始修持断业惑的方法，进入道谛。道谛修圆满了，好了，它就灭掉。

这些对于我们来讲，都是详详细细地分析，现在我们为什么是苦的，“因主故”，它是前面的业惑产生的，它是被主宰的，它不自在，被主宰，被主宰就等于不自在。所以现在我们想要努力挣扎，现在我们也在挣扎，很多人也在挣扎，凡夫人也在挣扎，哪怕地狱的众生它被烈火焚烧，它也在挣扎，为什么？它不想受这个苦。我们现在在人世间的时候也在挣扎，我们也不愿意受这个苦。还有很多外道他也在挣扎，他不想受这个苦，也在修行，修苦行。

但是如果没有找到它的真实的对治，这些挣扎都是徒劳的。当然起一点作用，但是根本上来讲，它一直会延续下去，它只要一直流转，它就没有自在，完全没有自在。为什么没有自在？它是被业惑推着走的，而业惑这个东西，它就是比较隐蔽的，我们发现不了。已经证悟的佛陀圣者们，他来告诉我们，其实推动我们这个五蕴往前走的就是我们以前的业惑的因。这个你不断，这个业惑就会一直不自在的流转下去。这个怎么办？只有修道了。

你拼命地赚钱，拼命地在世间当中去奔波，这个没办法终止它的推力，没办法终止它的因。所以真正的因就是说它是一种非因，它不是一个正因，正因必须是斩断它的相续，就是了知它的本性空。因为五蕴，五蕴产生的果，其实都是一种迷惑，都是一种颠倒的分别念而已。所以说还必须要从这个上面去着手。

因此这个方面没有自在，这方面要认认真真，反反复复去观修，观修就是修四谛的时候，在修无常的时候，在修苦的时候，就把这里面《释量论》当中所讲的这些，反反复复去观察，在苦谛当中，就可以产生一种想要出离的意乐，通过这样的观想就可以产生一种意乐，的的确确这是一个痛苦的自性，它是无常的，而且它是一个过患所依的，现在的五蕴是过患所依的，它是通过前世的业所引起，不自主的被主宰，所以说是没有自在的。

“故亦苦”，也是痛苦的。因为这个原因，也是痛苦的一种状态。

下面第三个问题是讲空，空和无我，第三是空，第四是无我。

第三就是空，空就是“非我，非加持”。首先讲“非我”，就是说这个我是不存在的，我们的五蕴，它本身是一个流转蕴而已，但是我们在这个流转蕴上面，把五蕴的整体认为是我，把这个假立为我了。因为有了我的缘故，没有知道它是五蕴，认为是我，这个时候就依靠我，有了我执。我执主要是第六意识，第六意识把五蕴的整体执著为我。当然有些时候执著的方向不一样，有的时候是把身体执为我，有的时候把受执为我，有的时候把识执为我等等。不管怎么样，反正都是缘这个我，一般的人都是把这个身心执著为我。因为我们把身心执著为我的过程太长了，所以我们现在都是下意识的，都完全不用分别的，就说这个身心就是我，这是我。

但是我们观察的时候，到底五蕴的和合体是不是我？这个所谓的五蕴的和合体，在《定解宝藏论》当中讲，它是属于我的设施处，就是安立我的基础。我们要安立一个我，它是依靠什么安立的？就是在五蕴上安立的。只是在五蕴，五蕴之外我们不会执著一个我的，就把五蕴作为它的设施的基础，设施处。

既然是把五蕴作为它的设施处，我们就要观察这个我到底是不是真实存在的，所有的烦恼都是因为有我产生的，把我执为实有。所以我们就分析这个我，“非我”，意思就是说五蕴不是我。为什么五蕴不是我？因为五蕴的法相是多体的，刹那的自性。

为什么是多体的？首先五蕴就是五个蕴，五个蕴的和合体。比如说五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴，识蕴，色受想行识五蕴，五蕴的和合体，我们自己不分析不观察的时候，我们就觉得是一个整体，身心，我们也不分析，反正就是一个整体。一般的老百姓，一般的世间人，他根本不分析的，一般的世间人认为的我，就是想当然的认为有我，他根本没有丝毫的观察，但是如果一分析就是有身心两个，身体和心。再分析就是五蕴了，就是五个蕴。

五个蕴的色蕴，就是若干个色法组成在一起叫色蕴；受蕴就是各种各样的受组成在一起叫受蕴；想就是各种各样的想法组成在一起叫做想蕴；行就是各种心所，组成这样的行蕴；识就是六种识，或者八种识组成识蕴。前面我们讲了，所谓的蕴就是集聚体的意思，组合体的意思，这个叫蕴，组合在一起就叫做蕴。

色蕴就是若干个色法的集聚体这个叫色蕴，它既然是色蕴，五蕴都有五个了，它就不是一个整体的了，它不是一体的，再加上色蕴又是若干个色法组成的，我们的身体是若干个色法组成的。如果要分，那就太多了，粗大的分，头、四肢、躯干，还有内脏，眼睛、耳朵这些比较大的部分。再从耳朵来分，耳朵也有很多若干个色法组成的，这样分下去，其实是很多很多极微组成的粗大的身体，很多很多。这么多体的，它不是一个一体。

受也是一样的，各种受，苦受、乐受，苦受有很多种，就是说你不喜欢菜的苦受，拉肚子的苦受，或者说天气冷的苦受，天气冷又分干冷、湿冷，很多种若干种冷。或者生病、发烧的痛苦，反正苦受太多了。乐受有各种各样的乐受，反正若干个受集聚在一起叫受蕴。

你看哪一个分析下去都是若干种，所以它不是一体，它是多体的，而且五蕴是刹那生灭的，它刹那刹那生灭的。心识刹那生灭，身体也是刹那生灭的，而我不是。我们认为的我是一体的，只有一个我。你看小时候的我，现在的我和以后的我，或者上一世的我，这一世的我和下一世的我，也许我们说成佛时候的我，都是一个我。我们认为的我只有一个，它是一个恒常的，它不是一个刹那生灭的，它是一个恒常自性的我。所以说你看，这个五蕴是不是我，我们一下子就知道了，我的法相，我们认为的我，我自己的自性是一体的、常恒的、自在的，而这个五蕴是刹那的、多体的、不自在的、流转的自性。

五蕴如果是我，要不然这个五蕴就应该是一体，是恒常，但是这个根本不是。要不然如果我和五蕴是一体，这个我应该是多体的，很多若干个我，然后它是刹那生灭的，但是没有。就说明五蕴不是我。五蕴不是我，我们为什么把这个认为我？这个叫做错觉，这个叫做迷惑。

为什么你就把一条绳子看成蛇，对不对？它明明就是绳子，为什么它看成蛇？因为我没看清楚，光线不好，或今天我忘记戴眼镜了，我就没看清楚，我以为是条蛇，如何如何。它明明不是，你把它看成是，那就是叫一种迷乱，那就是叫一种错觉。

五蕴是不是我？不是我。为什么不是我你还看成我？那就叫错觉。为什么叫迷乱？你看对了，就不叫迷乱了。你把蛇看成蛇了，不叫迷乱。你如果把不是我的五蕴看成是我，本来没有我你认为有我，本来五蕴不是我你认为是我，那就叫迷乱，那就叫错觉。

这个叫“非我”，最简单的分析方法，就是把五蕴的法相，它的本体和我的本体观察对照，最后发现不是。什么情况？就是把五蕴错认为我了，就像把绳子错认为蛇一样。绳子上从来没有蛇，所以说五蕴上面也从来没有我，这是无我，这个我是不存在的。

但是前面我们讲，基于我们众生的执著，它是执著粗大的法，整体的法是我，所以我们这个五蕴虽然分析的时候，分别的时候，我们已经知道了五蕴是五蕴，五蕴上面没有我了，但是我们也可能把更细微的部分执著为我，因为最粗大的五蕴不是我了，但有可能我们把心识这一个蕴执著为我。或者只要还可以分之前都可以执著为我，它都可以变成一个整体，所以说要彻底地抉择无我，必须一直要追加分析，追加到什么程度？刚刚讲，一直要追加到无方微尘，无分刹那的程度。彻底地斩断我们对这个我的妄念。我们还想保留一点点，是不是我藏的很深，是不是我藏的很细我们没发现，就是为了斩断这个妄执，所以说追加到分析到无分微尘刹那。

严格意义上来讲，一般来说，只要把五蕴一分开，我们就知道我不存在了，但是因为我们的分别念很狡猾，或者说以前我们的我执太根深蒂固了，所以当把它分开之后，它觉得分开了是没有，但是不是这里面有一个东西是我，身体不是我，但是心识可能是我？所以我们可以再分析心识，粗大的心识分析到细微，只要我们的心识还可以执著的时候，它都可以把它执为我，但是细到无分刹那的时候，它就没办法了，它在最细的单位上面再也执著不了我了，它没有集聚了，没有集聚没有整体了，它就没办法再安立为我。

比如说一个拳头，当我们握住拳头的时候，把五个手指蜷拢的时候，我们说这是一个拳头，就像我们说这个是我，但是只要把拳头一伸开之后，变成五个的时候，这个拳头就没有了，拳头就消失了。按理来讲我们就在这上面可以安立了，这个拳头没有，我就没有的。这个是五蕴，没有我，这五个不是一个整体。但是前面我们讲，基于我们的分别念，所以它会把更细的法执为我，更细的集聚执为我，所以还有必要再追加分析，分析到刹那为止，是这个原因。有些窍诀当中说只要五蕴上安立无我，就修下去就可以了，把这个正见修下去就可以了，利根者就可以这样修。如果钝根者可能还要追加，追加到刹那为止。但证悟的时候一定是证悟粗大的五蕴是无我的。

“非我非加持”，这个“加持”是什么？就是我的摄持，我加持什么？就是这个五蕴，我认为五蕴是我所。“非加持”就是这个我存在的话，我也会加持别的法。比如有我，加持什么？摄持我的眼睛，就是我所有的，我所有的法，这个叫做加持，就是摄持它，加持它，加持它变成我的东西。什么意思？比如说我的眼睛，我的感受，我的脚，我的身体，或者我的杯子，这些东西都是我加持、我摄持的，这个叫做我所有。

我和我所，什么叫我所？就是我所有法，这个是属于我的，叫我所。我所就是一个略称，真正来讲是我所有法，这个叫我所。什么叫我所有的法？我所拥有的。比如说我的眼睛，这个就是我所有。所以我是什么？我是对整体的执著为我，我所是对它的部分执著为我所。就是说五蕴的整体是我，五蕴的分支是我所。比如说我的眼睛、我的耳朵，是属于五蕴的一部分；我的感受怎么样，它是属于五蕴的一部分。

我和我所，在五蕴上面分的时候，整体的执著是我执，支分的执著是我所执。在我们身心上面这个我所执是支分的执著，比如刚刚我们举例子，我的耳朵，耳朵被我所加持了，我的耳朵了，被它所摄持就是我的耳朵了。

还有一个就是说，虽然是我们自己的相续以外的也可以是我所，我的杯子，我付了钱了，或者说我偷了，现在归我了，这个方面都是属于我所，它虽然是我自己的五蕴之外的，但是也可以变成我所有的，我所有的法都叫做我所。当然不是属于的东西不叫我所。

“非我非加持”，因为没有我，就没有我所，我所有一定是我摄持的，有我才有我所，如果没有我就没有我所。有没有我？“非我”，既然是“非我”就“非加持”，它就不会加持、不会摄持别的法是我所有的法。杯子也不是我所有的杯子了，然后耳朵、眼睛这些不是我所了。

虽然这个地方的空是讲到了“非我非加持”，也就是说无我无我所，但是空和无我当中的重点，空的重点还是无我所，空就是没有我所叫空。

然后下面的“我”就是无我，下面的“无我”这个意思就是没有我，就没有一个整体的我，而空就是无我所。这个空当中也讲“非我非加持”，后面也是讲无我无我所，但这里面的重点是什么？空的重点主要是无我所，作为它的核心，作为它的重点。但为什么讲无我？因为我们要讲加持嘛，因为有了我才有我所，没有我就没有我所，所以空的重点主要是没有我所，为了说明无我所首先要讲无我，你不把无我讲了怎么说无我所？对不对。

有些地方把无我放在前面讲，把空放在后面讲，这个次第就比较容易理解。首先讲无我，再讲空，首先讲无我，再讲无我所。但咱们这个地方讲的无常、苦、空、无我，首先讲空。这个空，要说明无我所，首先要讲无我，所以说就“非我非加持”，首先讲没有我，然后再讲非加持，没有我所。

但这个地方空的意思和大乘的空不一样，它主要是讲无我所的，因为是我们自己五蕴上面的没有我所法。

下面讲，这个也是苦谛的一部分，因为我们说苦谛是什么？事相就是流转蕴。当然无我所也是苦谛所摄，这个苦谛本身来讲，它就是无常的，它是痛苦的，它是没有我所的，它没有我的，这是苦谛它自己的真实状态。所以就推翻了什么？推翻我们认为这个五蕴是常有的颠倒执，我们认为这个五蕴是快乐的颠倒执，我们认为这个五蕴是有我所的，我们认为这个五蕴是有我的，这些都是颠倒的。所以说反过来讲就相应于它的实相，真实的苦谛到底是怎么回事？真实的苦谛第一个是无常，第二个是苦，第三个是空，第四个是无我。

这是苦谛它自己的状态，第一个是无常也是它的状态，痛苦也是它的状态，没有我也是它的状态，无我所也是它的状态。我们说一个法，你要认识它，不单单是它显现在你面前的东西，包括它的无常，包括它的空性，都是这个法它所摄的，所以你要了知它的本性的话，究竟来讲必须要从世俗和胜义多方了解，多方去观察才能了知它的本性，空也是这样的自性。

下面我们讲第四就是无我，这个无我就真实的讲缘五蕴整体执著这个我是没有的，这个和空有差别，空是无我所，这个无我就是指人我。

 “非因”就是说这个我不是产生五蕴的因。“非加持”就是说它也不加持，它也不加持我所，或者也不摄持我所，也不驾驭我所的意思。它和前面的意思相通，但是它的重点主要是放在我不存在。

“非因”，它不是产生五蕴的因。用智慧来观察的时候，因为真实来讲，它这个我根本不存在的，如果它不存在，也不会摄持我所，就是“非因非加持”，所以像这样我们知道我是不存在的。

那么我和五蕴到底是怎么回事？有些时候我们说，如果我不存在了，那到底谁在做事情？其实来讲，我就是妄执，假立来讲就是我在说话，我在做事。其实来讲就是五蕴它自己，即便没有我了，我们这个体系还是照样运转。

没有我了还运转吗？你没有我了五蕴还存在，其实真正运转的是五蕴在运转。思想是谁在思想？痛苦的时候，谁在痛苦？受蕴在痛苦；想法是谁在起心动念？心识在起心动念；走路没有我，我没走路谁在走路？脚在走路，就是五蕴当中的一个色蕴它在走路。不是我在走，不是我在吃。

在《大乘经庄严论》当中，弥勒菩萨也讲了这个问题，这个所谓的我没有任何作用，它没有作用，好像是说我在做事情，但其实真正分析的时候，做事情的都是五蕴，五蕴它自己就把事情就做了，所以说没有我它照样运转。只不过大家都有一个我执，知道这个实际情况之后方便交流，佛陀也讲我和我所，实际就是一种方便善巧而已。

这个我根本就是一个虚妄的东西，虚妄的自性。我根本就不存在，就像前面我们讲的一样，我们把绳子看成蛇一样的，其实起作用的全部是绳子在起作用，根本不是蛇在起作用，因为蛇是假立的。我们不知道情况的时候，就觉得好像是我，离不开我，怎么怎么样，没有我一样的。因为在世俗谛当中，五蕴还是存在的，在世俗谛和胜义谛两个当中我都是没有，实有我都是不存在的。

这个我不单单是胜义当中没有我，在世俗谛当中的我也是没有的，世俗谛也没有我吗？世俗谛严格来讲是没有我，只不过有的时候为了便于交流，我们和别人交流的时候说，脚来了，或者怎么怎么样，嘴巴要吃饭，别人觉得有点莫名其妙，什么嘴巴要吃饭？我们说我要吃饭，你说我要吃饭就说我要吃饭，为什么说嘴巴要吃饭，是吧？所以有些时候就不方便，因为别人已经习惯了。

所以有的时候虽然知道无我，也是这样称呼而已。但其实来讲，真正是没有的，没有我的存在，但这个世俗谛当中五蕴可以假有，胜义当中五蕴没有，胜义当中五蕴不存在，世俗谛当中五蕴可以存在。然后我胜义当中没有，世俗谛当中也没有，但是只不过便于交流，我们可以说一个假有，是这样的存在。

但是我们就不要把这个我当真了，在分析的过程当中，小乘的《俱舍论》，在第一品开始都是在分析五蕴，十二处十八界，其实都是抉择无我的过程，它把这些分的很细，把色蕴分的很细，受、想、行、识都分得非常非常细。其实来讲，一细分下来之后，这个我根本找不到踪迹了，哪里有个我吗？我们的我就是常有的，一体的，自在的。它根本不自在，哪里有自在的吗？根本不存在，所以像这样的话，没有我，“非因非加持”，就是说没有我也没有我所。

这个也是苦谛，苦谛就是这个五蕴自己的法相，其实是无我无我所的，你证悟了它，你了解了无我无我所。这个就叫做本基，这个本来讲，从小乘的侧面来讲，世俗谛当中它是无常的，它是苦的，它的本性在胜义当中是无我无我所的，什么时候你证悟了这个苦谛的本性了，你可以说是获证涅槃。

它的基就是无我无我所，但是你不证悟，众生不证悟苦谛，所以他就流转了，为什么叫四颠倒，对不对？四颠倒就是说这个苦谛虽然是苦谛，但是众生不了解，不知道，就像中观说这个显现法它本来就是空性的，本来就是清净的，但是我们不证悟，没办法，所以就是告诉我们证悟。

这个地方，它的本性就是这样的自性，但是这个本基我们不了解，这个苦谛无常的我们不知道，我们的五蕴是无常的不知道，它是苦的我们也不知道，都生起颠倒执，我们认为有我有我所，全都是颠倒。你全都是颠倒，你苦谛本身是颠倒，那就产生集谛，不痛苦才怪，它肯定会痛苦的。你把无常执为常了，你把苦执为乐了，你把无我执为有我，无我所你认为有我所，这些颠倒就导致了后面的五蕴的产生，然后你就一直流转下去。

所以我们现在要了知它，了知它的法相，一分析之后，这个流转蕴，它是这样一种自性，无常、苦、空、无我的自性，这个方面是它的法相，它的行相我们必须要在心中完完全全去了知。

今天我们就讲到这个地方！