中观根本慧论讲记 （下）(10)
中观根本慧论讲记
龙树菩萨 造颂
姚秦三藏法师鸠摩罗什 译
慈诚罗珠堪布 讲授
顶礼圣智妙吉祥童子！
为度化一切如母众生，请大家一起发誓成佛；为了成佛，现在开始讲习《中论》。
(接上文)
观涅磐品第二十五
本品的品名为“观涅磐品”。汉文论典一般是先说品名，再讲论文内容。而藏文往往是先讲论文内容，最后讲品名。但二者并不矛盾，先讲后讲都一样。
在一般凡夫众生以及某些外道的观念中，根本没有涅磐的一席之地。另外一些外道，比如数论派等等虽然承认涅磐，但却不能正确地理解涅磐的真正概念，他们所理解的涅磐，并不是真正意义上的涅磐。而作为佛教内部的所有宗派，虽然都承许涅磐的概念，但从一切有部直至唯识宗以下的宗派，却错误地将涅磐判定为实有，中观论师却并不这样承认。正反双方便以此为焦点，而展开了针锋相对的激烈辩论。
有一点需要澄清的是，宣说本品的主要目的，并不是为了战胜外道和小乘，而是为了破除隐藏在我们内心深处的、如同外道以及小乘行人一样的执著。因为，有很多修行人都执著涅磐、向往涅磐，希望早日获得涅磐。虽然在名言谛当中，向往涅磐、渴望涅磐是理所当然的，但是，我们却不能执著于涅磐，因为对涅磐的执著同样也是一种解脱之障，是最终必须断除的法。所以，龙树菩萨在本品中专门破斥了涅磐的实有性，以图破除我们内心对涅磐的实有执着。
戊二十五、（观涅磐品）分二：一、宣说他宗；二、阐释能损之理证。
己一、（宣说他宗）：
若一切法空 无生无灭者
何断何所灭 而称为涅磐
唯识宗以下的宗派认为：涅磐应该是实有的，因为你们自己也承认涅磐。而所谓涅磐，也就是凡夫众生断除烦恼、灭尽痛苦以后，所获得的一种法。如果包括轮回涅磐在内的一切万法都是空性，都是无生无灭的法，则可断的烦恼、可灭的痛苦也不应该存在。既然如此，众生又如何断除烦恼、灭尽痛苦呢？决不可能。如果不能断除烦恼、灭尽痛苦，又怎么能有所谓“涅磐”的安身立命之处呢？因此，不但所断的烦恼与所灭的痛苦必须实有存在，包括涅磐也应该实有存在。以上四句是他宗的立论，下面宣说破斥他宗的理由：
己二、（阐释能损之理证）分二：一、宣说他宗之过；二、宣说中观派无过之理。
庚一、（宣说他宗之过）：
若诸法不空 则无生无灭
何断何所灭 而称为涅磐
如果一切万法不是空性而是实有，则应该无生无灭。如果无生无灭的话，又断除什么、灭尽什么呢？既不可能有所断、也不可能有所灭。如果不断不灭的话，又怎么能称之为涅磐呢？由此可见，无论根据你们的主张来推导，还是根据我们的主张来推导，都不可能有涅磐的存在。因此，从究竟的角度而言，是没有涅磐的。
但是，要在名言谛中建立涅磐，就只能根据中观派的定义去建立，如果依照你们的说法，涅磐就无法成立于名言谛当中。所以，你们所谓的涅磐，无论在名言谛还是胜义谛当中都无法成立。
庚二、（宣说中观派无过之理）分三：一、宣说离边之涅磐；二、破除四边戏论；三、驳斥说法无义之过。
辛一、（宣说离边之涅磐）：
无得亦无断 不断亦不常
不生亦不灭 是说名涅磐
中观论师提出：所谓涅磐，并不是指在断除烦恼和灭尽苦谛集谛之后，所得到的实有之法。涅磐的真正含义是怎样的呢？下面我们将一一道来：
“无得亦无断”，所谓涅磐既没有所得，也没有所断。因为，如果在法界中存在某种实有的烦恼，就应该成立所断。但是，实有的烦恼并不成立，所以就不可能成立所“断”；同样，如果在法界中存在某种实有的涅磐，我们就可以获得这种实有的涅磐之果。但是，这样有戏论的涅磐根本不成立，所以也就“无得”，“得”与“断”都不可成立；
“不断亦不常，不生也不灭”，所谓涅磐既不是断灭，也不是常有；既没有产生，也没有毁灭。“是说名涅磐”，这才是真正的涅磐。
前面我们讲过，所谓的胜义谛和世俗谛，是指两个阶段或者过程。现在我们做众生的时候，就叫做世俗谛；到了佛的境界，就叫做胜义谛。
现在我们做众生的时候，就要以世俗谛为重点，以世俗谛为主。所谓“以世俗谛为主”，就是说，虽然在涅磐的境界中是无生无灭、无断无得的，但我们还没有达到这个境界，所以必须行善断恶、修解脱道等等。依靠这些方便，就能使我们进入涅磐，在进入涅磐之时，就没有所得与所断了。所以，我们不能混淆胜义谛与世俗谛的界线。
以前禅宗和尚摩诃衍到西藏传法时，就没有区分胜义谛与世俗谛，而将六祖慧能的甚深精妙见解不分对象、不辨时机地加以弘扬。在一开始，就引导盲目的人们将一切都放下来，不要思维、不起杂念，因为一切念头都是束缚于轮回的因缘。如果能不起念头就是成佛，能不思善不思恶就是解脱。
有些西藏人听信了他的说法，就再也不修行、不行善，桑耶寺的例行供养也因此而被迫中断，西藏人心中沿袭了多年的因果不虚概念，也因邪见浪涛的冲刷而开始逐渐淡漠。是非不分、黑白颠倒的所谓“无上见解”反而开始大行其道。
实际上，禅宗的见解，是以《金刚经》和《楞伽经》为基础，再加上从迦叶尊者、达摩祖师到六祖慧能以及慧能之后的各大传承上师的特殊心法窍诀而形成的。从究竟的角度而言，摩诃衍的说法是正确的，在六祖慧能的《法宝坛经》中确实也有“不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”“不思善、不思恶，自在无碍，名解脱香”的说法。但是，这些都是针对证悟者而言的。在证悟了以后，诸法本性确实是不善不恶；但对于没有证悟的人而言，这种境界却是遥不可及的。
这正如莲花生大师所传的无上大圆满一样，从大圆满的境界而言，确实没有任何承认，没有因果、轮回等等世俗现象，但在没有证悟之前，就必须注重行善断恶。所以，莲花生大师谆谆告诫后人：“纵使见解如须弥，区分因果似粉齑。”由此可见，胜义谛与世俗谛是不能随意跨越、任意颠倒的。
前面讲过，不依世俗谛，就不能得胜义谛。如果一味片面地将空性理解为什么也没有的单空，就会犯下极其严重的错误。
在正法遭到重创的危急之际，来自于印度的大班智达嘎玛拉西拉挺身而出，与摩诃衍展开了在西藏佛教史上具有深远意义的一场唇枪舌战式的辩论，辩论结果以摩诃衍的失败而告终。此次辩论的最大成就，就是再次奠定了因果法则在人们心目中至高无上的地位。
关于禅宗和尚摩诃衍到西藏传法，直至与嘎玛拉西拉辩论失败的历史，在大堪布菩提萨埵以及嘎玛拉西拉本人的论著中都有所记载。嘎玛拉西拉所著的《三部修心次第》现在还流传于世，里面就记录了和尚摩诃言的主张，以及他自己的破斥方式。
但是，因为在敦煌出土的古代汉文文献中的记载却与此恰恰相反，此中写道：摩诃言在与嘎玛拉西拉辩论之时不但没有失败，反而是大获全胜。所以西方有些研究汉传佛教的学者据此认为：西藏人引以为据的史料——《巴协》，是在经过了很长时间以后，依据传说记录而成的，而敦煌出土文献的内容却是现场记载，所以应当以敦煌文献的结论为准。
但是，了解《巴协》的人都知道，该书是一本有口皆碑的可靠史书，并且书中内容也与菩提萨埵以及嘎玛拉西拉本人的论著内容不谋而合，所以，我认为此中记载应当是可靠的。
虽然在西藏的有些论典里将摩诃衍誉为文殊菩萨的化身，而有些论典又将摩诃衍贬为魔的化身，但这些都是没有根据的说法。至于摩诃衍本人究竟是否开悟，我们凡夫是难以判断推测的。也许他已经开悟，只是传法的方式稍欠妥当；也许他根本没有证悟，所以就会将错误的见解传授给别人。对于他本人的见解，我们凡夫最好还是不要妄加评论。
下面言归正传，综上所述，涅磐是远离一切戏论的诸法本性，是没有灭和不灭、断和不断等等戏论分别的。
辛二、（破除四边戏论）分三：一、破除涅磐四边；二、破除证悟者之涅磐；三、宣说以此成立之义。
壬一、（破除涅磐四边）分三：一、破承许涅磐之有实与无实；二、破承许二者兼具；三、破承许二者皆非。
癸一、（破承许涅磐之有实与无实）分二：一、分别而破；二、共破。
子一、（分别而破）分二：一、破承许涅磐之有实；二、破承许涅磐之无实。
丑一、（破承许涅磐之有实）：
涅磐不名有 有则老死相
终无有有法 离于老死像
“涅磐不名有，有则老死相”，涅磐不能是有实法，如果是有实法，就必须具有老死相。所谓老死，就是有生灭的意思。也就是说，如果涅磐是有边，就应该有生灭。
因为，“终无有有法，离于老死相”，从来没有一个有为法，可以离开老死之相。也就是说，无论如何，始终都不可能存在离开老死相的、不生不灭的有为法。
若涅磐是有 涅磐即为有
终无有一法 而是无为者
“若涅磐是有，涅磐即为有”，如果涅磐是有实法，那么涅磐就必然成为有为法。
“终无有一法，而是无为者”，始终都不可能存在任何有实法可以是无为法。因为，凡是有实的物质，都必须是有为法，而绝对不可能是无为法。所以，如果涅磐是有边，就一定会成为有为法。
若涅磐是有 云何名无因
无有不从因 而名为法者
本偈颂的汉文原译为：“若涅磐是有，云何名无受？无有不从受，而名为法者”，此处按照藏文版本进行了少许改动。
“若涅磐是有，云何名无因”，这里所谓的“因”，不是指因缘，而是指依赖的意思。如果涅磐实有，又怎么能说它不依赖于任何法呢？决不可能。因为所有的物质，都必须是互相依赖而产生的。
“无有不从因，而名为法者”，没有任何不依赖他法，也可以称之为有为法的法。所有的有为法，都必须依赖于他法而产生。
以上破斥了有边，下面破无边：
丑二、（破承许涅磐之无实）：
有尚非涅磐 何况于无耶
涅磐无有有 何处当有无
“有尚非涅磐，何况于无耶”，既然有实法都不是涅磐，更何况是无实法呢？如果涅磐是无实法，我们又何须修道？何须行善断恶呢？这些都会成为毫无意义。所以，涅磐不应该是无实法。
“涅磐无有有，何处当有无”，因为有和无是相互依赖、相互观待而成立的法。如果涅磐的有成立，涅磐的无才可以成立。但通过刚才的观察可以了知，“涅磐无有有”。所谓“无有有”，就是指没有一个有的物质。如果涅磐没有一个有的物质，那么所谓涅磐的“无”又从何而来呢？不观待于有实法的无实法决不可能以自性而成立。
若无是涅磐 云何名不因
未曾有不因 而名为无法
本偈颂也按照藏文版本进行了少许改动。
“若无是涅磐，云何名不因”，如果涅磐是“无”，那么又怎么能说涅磐不依赖于“有”呢？
“未曾有不因，而名为无法”，从来就不存在一个不因【不依赖】有法而称之为“无”的法。任何无法都必须依赖有法而存在。同样，如果涅磐是无法，就必定要“因”【依赖于】有才能成立。
子二、（共破）分二：一、以理证而不合理；二、以教证而不合理。
丑一、（原因不合理）：
受诸因缘故 轮转生死中
不受诸因缘 是名为涅磐
“受诸因缘故，轮转生死中”，因为受到各种因缘的影响，六道众生才被迫流转于生死轮回当中。
这里的“因缘”，和前面的“因”是有一定差别的。比如说，长短、高低、大小、重轻等等概念，都是相互依赖而产生的，短是因长而存在，长是因短而存在，这些法都是自因而生的法。
而所谓“因缘”，不仅包含了依赖关系，而且包含了如同豆芽和豆种一般的因果关系。豆芽和豆种之间虽然存在依赖关系，但它们之间还存在着因果关系，豆芽不仅仅“因”豆种，而且是豆种的果法。
所以，无论按照因明的观点，还是按照中观的观点，一切生死轮回的缘起现象或者是相互依赖而成，或者是因果关系而成，除了这两种以外，不存在其它成立的方式。
按照藏文原版，此偈颂应为“非因及因缘，是名为涅磐”或者“非因非因缘，是名为涅磐”，虽然说法不同，但内容是同一个意思，并不矛盾。也就是说，所谓涅磐既不是依赖而成之法，也不是因果关系而成之法。
丑二、（教理不合理）：
如佛经中说 断有断非有
是故知涅磐 非有亦非无
前面是理证，下面引用教证来进一步批驳：
“如佛经中说，断有断非无”，正如佛经所说：既要断有边，也要断非有边，有与非有两边都要断除。
“是故知涅磐，非有亦非无”，因此我们可以了知，涅磐应该是既非有也非无，而不应该隶属于任何有无之边。
一切有部认为：涅磐是实有的物质。因为所谓涅磐，是在苦谛集谛灭失以后，另外产生的一个可以不让烦恼重新产生的实有之法。如果没有这样的实有之法产生，以后烦恼就有可能再生。所以，涅磐就是具备阻碍苦谛集谛等烦恼产生之功效的实有之法。
而经部又认为：涅磐是无【非实有】，因为所谓的涅磐，也就是苦谛集谛的灭失。所谓的灭，就必须用“无”来表达，而不能用“有”来表达。
但无论一切有部的观点，还是经部的观点，都是不正确的。
癸二、（破承许二者兼具）：
若谓于有无 合为涅磐者
有无即解脱 是事则不然
如果承许有无二者兼具就是涅磐。也就是说，涅磐既是有也是无，这种观点也是无法成立的。破除理由如下：
“若谓于有无，合为涅磐者，有无即解脱，是事则不然”，如果承许有的物质和无的物质组合一起就成为涅磐，那么一切有无之法都会成为解脱。
也许有人会提出疑问：怎么会得出这样的结论呢？对方并没有承许一切有无之法都是涅磐，而只是承许涅磐是有无二者兼具的法而已。比如，假设有人说闹钟外壳是由塑料制造而成的，总不能就因此而将“一切塑料都成为闹钟外壳”的过失强加于对方吧！
所以，针对该颂词，如果不加上一些必要的解释，就无法以理服人。那么，我们究竟该怎样回答呢？我们可以反问对方：你们承许一部分有无二者兼具的法是涅磐，而另一部分有无之法又不是涅磐，那么请问，它们之间的界限又应当如何区分呢？针对中观论师的提问，对方只能找出三个理由，其中他们自以为最有力的理由就是：对于得到解脱的人而言，这是现量所证；对于尚未得到解脱的人而言，这是导师所讲。但对方始终拿不出一个强有力的理由来证明这一点。这样由浅入深进行观察，就可以彻底驳倒对方的立论。
藏传佛教的中观理论是极其殊胜的，在汉传佛教的《中论》解释中，虽然字面上的内容讲得十分精彩，但在涉及一些关键问题时，却没有利用能破的五种大因等等，所以其破斥方式就略嫌单薄，如果能够加上藏传佛教所特有的这些所破能破等推导方式，就会有如虎添翼之效。
前段时间我去严光佛学院讲了两天的课，就提及了上述观点。其中有一个人提出疑问：如果所破能破等推导方式只是藏传佛教所特有的，那么请问这种推导方式究竟有没有佛教根据呢？如果没有佛教根据，就根本不属于佛教；如果有佛教根据的话，那么又怎么会是藏传佛教的特色呢？
我对此回答说：所破能破等推导方式是有佛教根据的，但在佛经以及龙树菩萨的论典中，这些意思并不明显。藏传佛教的前辈论师利用他们超然卓绝的智慧，将不明显的内涵提炼出来，并昭然示众，就成为了藏传佛教的特色。
所以，如果不这样解释，而仅仅解释字面上的内容，有些人就会认为中观的这些推理方式很粗大。但是，这并不是中观本身的问题。我们都知道，大葱的皮有很多层，剥了一层又可以再剥一层。同样，中观的解释方式也有很多层次，这就要取决于解释论典的论师所拥有的智慧高低。有些论师如同只剥掉第一层葱皮的人一样，就只能讲字面上的内容。有的论师可以再进一步，有些论师又可以阐释得更深入……就这样层层剥析、层层递进，而麦彭仁波切等大德，甚至可以把中观理论解释到大圆满的高度。
我之所以能解释到这种程度，并不是依靠我自己的智慧能力，而只是拾人牙慧，重复了麦彭仁波切等前辈祖师所总结出来的观点而已。但是，如果你们能记住这些，以后为别人传法时就会令人生起信心。如果仅从字面上来解释，就很难令人口服心服。
至于涅磐是有无二者兼具之法的观点，只是外道的见解，佛教内部并没有这样的见解。
若谓于有无 合为涅磐者
涅磐非不因 是二从因生
本偈颂的原译为“若谓于有无，合为涅磐者。涅磐非无受，是二从受生”，此处根据藏文版本略作修改。
如果承许涅磐是有无二者兼具的法，那么涅磐又怎能不因呢？这里的“因”，不是因果的因，而是指依靠的意思。
“涅磐非不因，是二从因生”，所谓“非不因”，就是不可能不依靠。涅磐必须是依靠他法而成立的法。所谓“是二”，就是指有无二者。无必须依靠有而产生，有必须依赖无而存在，其二者是相互依赖而成立的法。如果涅磐是依赖而成之法，就不可能是实有。
有无共合成 云何名涅磐
涅磐名为无 有无是有为
“有无共合成，云何名涅磐”，有无二者兼具的法，又怎能称之为涅磐呢？决不能称为涅磐。因为，“涅磐名为无，有无是有为”，涅磐应该是无为之法，但你们所说的有和无却是有为之法，此二者是完全矛盾的法，所以这种立论不合理。
有无二事共 云何是涅磐
是二不同处 如明暗不俱
“有无二事共，云何是涅磐”，有无二者兼具的法，怎能称之为涅磐呢？因为，“是二不同处，如明暗不俱”，有和无是相违之法，所以不可能共聚一处，就象光明和黑暗不可能同时存在一样。所以，你们所谓的涅磐就不可能是有无二者兼具的法。以上破斥了有无二者兼具的情形，下面破斥非有非无：
癸三、（破承许二者皆非）：
若非有非无 名之为涅磐
此非有非无 以何而分别
如果承许涅磐是非有非无之法，那么请问，你们是根据什么样的理由来分别非有非无的呢？如果详细观察则可了知，涅磐既不是有，也不是无，非有非无、亦有亦无都不成立。既然如此，所谓非有非无的涅磐又怎能成立呢？
分别非有无 如是名涅磐
若有无成者 非有非无成
“分别非有无，如是名涅磐”，如果将既不是有，也不是无的非有非无法承许为涅磐，也是不合理的。
因为，如果有与无二者成立，则遮破有无二者的非有非无法也可以成立。但是，前面已经反复地论证过，有无二者是根本不成立的。所以，建立在有无基础之上的非有非无也不应该成立。这样一来，非有非无的所谓涅磐也就不会成立了。
壬二、（破除证悟者之涅磐）：
前面破斥了涅磐四边，现在破斥证悟者的涅磐——如来的涅磐或者圆寂：
如来灭度后 不言有与无
亦不言有无 非有及非无
在如来灭度以后，我们不既不能说如来有，也不说如来无，同样也不能说如来是有无二者兼具以及非有非无。因为如来的本体已经远离了一切戏论的缘故。
如来现在时 不言有与无
亦不言有无 非有及非无
也许有人会认为：正当如来出世的时候，就应该成为有。但这种观点也是不正确的。
依照凡夫众生的想象，在如来住世转法轮的时候，就应当是有；而在如来涅磐以后，就应当是没有。但这只是一种想当然的分别妄念而已，不应当成为如来的真实本性。
如来的本性无论在灭度之后，还是正转法轮之时，始终都是远离戏论的。所以，正当如来出世转法轮之时，我们也不既不能说如来有，也不说如来无，同样也不能说如来是有无二者兼具以及非有非无。
壬三、（宣说以此成立之义）分二：一、成立有寂等性；二、成立破无记之见。
癸一、（成立有寂等性）：
涅磐与世间 无有少分别
世间与涅磐 亦无少分别
所谓的涅磐与世间，其本体是无有任何分别的。也就是说，从本体而言，世间就是涅磐，涅磐就是世间。这与“色即是空，空即是色”的道理是一样的。当然，在我们凡夫众生的幻相当中，世间与涅磐却存在着天壤之别。
涅磐之实际 及与世间际
如是二际者 无毫厘差别
“涅磐之实际，及与世间际”，所谓“实际”或者“际”，就是指本体、实相或者法性。涅磐的真实边际，与轮回世间的真实边际。其二者的本体，根本不可能存在一分一厘、一丝一毫的差别。
癸二、（成立破无记之见）分二：一、认知所破之见；二、陈述此见非理之因。
子一、（认知所破之见）：
灭后有无等 有边等常等
诸见依涅磐 未来过去世
在释迦牟尼佛尚未成佛之时，印度外道有六十四种或三百六十种邪见。在佛陀成道之后，外道论师将所有的主张归纳为十四个问题，到世尊面前去询问。
这十四个问题分别是：在如来获得涅磐之后，究竟是有生、无生、二者兼具还是二者皆无四个问题；以及世间界的边际，究竟是有、无、二者兼具还是二者皆无四个问题；再加上器情世间究竟是恒常、无常、二者兼具还是二者皆无四个问题；最后还有颂词中没有提及的身体、寿命究竟为一体还是异体两个问题，共计为十四种无记。
针对以上问题，释迦牟尼佛并没有予以回答。为什么不回答呢？因为，如果告诉对方答案是有，就会成为谎言、妄语；反之，如果直接给他讲无我，对方不但不能理解，而且会以此生起烦恼，并因此烦恼而堕入恶趣。洞悉一切的佛陀因为了知提问者的根基，所以就没有正面回答，既不说有，也不说无，因此就称为无记。
“诸见依涅磐，未来过去世”，这样的见解是从哪里来的呢？第一个四个问题，也即关于如来边际有无等四个问题，是依靠涅磐而安立的；第二个四个问题，也即关于世间边际有无等四个问题，是依靠未来而安立的。因为，所谓“有边无边”，是就在佛灭度之后，将来会不会再出现，或者是说在人我死亡以后，将来会不会再出现为主题，而得出的有出现、无出现、亦有亦无、非有非无四个答案，所以，这四个问题是依靠未来而安立的；第三个四个问题，也即关于世间常有与无常等四个问题，是依靠过去而安立的。因为，所谓“过去”，就是指已经产生过的法，如果要讨论某种物质的常与无常，那么该物质就必然已经产生而成为过去之法。所以，常和无常是就过去时而安立的问题；加上最后两个颂词中没有提及的，身体或者五蕴与寿命或者人我究竟为一体还是异体的两个问题，也就是十四个无记的见解。下面破斥：
子二、（陈述此见非理之因）：
一切法空故 何有边无边
亦边亦无边 非有非无边
一切万法既然是空性，那么又怎么会成立有边、无边、有边无边二者兼备的亦有亦无边、有边无边二者皆非的非有非无边呢？这四边都不可能成立。
何者为一异 何有常无常
亦常亦无常 非常非无常
既然一切万法是空性，那么身体与寿命的本体为一体或者异体的情形又怎么会存在呢？世间界的恒常、无常、有无二边兼具的亦常亦无常、有无二边皆非的非常非无常又怎么会存在呢？因此，十四种无记都不应该存在。
辛三、（驳斥说法无义之过）：
诸法不可得 灭一切戏论
无人亦无处 佛亦无所说
如果对方提出：佛陀传法的目的，就是为了令众生趋至涅磐，倘若涅磐的自性都不存在，一切万法都是空性，那么佛陀为众生宣讲正法也就成了毫无意义。
中观论师对此遮止道：我们在第二十四品中已经讲过，因为你们没有了解空、空的因缘以及空的意义，没有区分本质和现象之间的关系，所以才会产生这样的争论。
我们可以从两个层次来回答这个问题，“诸法不可得，灭一切戏论”，因为一切万法都是了不可得、寂灭一切戏论的，所以在佛陀传法的时候，“无人亦无处”，所谓“无人”，是指既没有传法的佛陀，也没有听法的众生；所谓“无处”，是指佛陀传法的处所——菩提迦叶、灵鹫山等地也不存在。“佛亦无所说”，佛陀也没有转过一句法轮，因为一切万法都是远离戏论的，这是最究竟的回答方式。
但这样的回答很难让人理解，甚至会令对方更恼火、更烦乱，所以，这种究竟的答案很少出现在论典当中。而另一种暂时的答案是这样的：我们并不是说没有涅磐，而是说没有实有的涅磐，但可以通过闻思修行而获得现象上的涅磐解脱，因为我们并没有破斥现象。
虽然这种答案并不究竟，却容易让对方理解。但我们应该知道，这并不是最究竟的回答方式。作为一切万法的实相，应当是寂灭戏论、远离言说的。
(待续)
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