The Psychology of Emotions in Buddhist Perspective
作者：帕德马萨里•德•席尔瓦博士
By Dr. Padmasiri de Silva
作者介绍：
帕德马萨里•德•席尔瓦博士（Dr. Padmasiri de Silva），现任澳大利亚莫纳什大学哲学与宗教研究系教授，偏好情绪研究，早期研究涉及“心灵哲学”以及东西方比较哲学，博士论文题目为“佛教徒与弗洛伊德的心理学”，后来进入心理咨询行业，并基于自己的执业经验撰写了一部著作《正念咨询概论》。即将出版的著作还包括《佛教心理学与咨询概论》。
佛法中的情绪
在佛教思想中，情绪一般被视为我们性格里干扰灵性发展的层面，比如某些有损身心的不道德状态，或者是在理智和情感冲突中亟待清除的障碍。从这个角度来看，情绪可以被描述为“躁动”或者“失衡”的状态。[1]
虽然佛典中对情绪状态的许多讨论都与此契合，但我们能否接受所有情绪皆是如此？在实验心理学领域，一些人认为情绪兼具组织性和破坏性，前者会使行为更具成效。从伦理学来看，情绪在道德生活中往往为人忽略，但是当代学界也有一些声音强调情绪心理学与道德衡量的关联性，使人想起亚里士多德在《尼各马可伦理学》（Nichomachean Ethics）中令人耳目一新的讨论。在这些讨论中，情绪在人类道德生活中的创造性作用也为人所接受。从一个方面来说，人类的情绪也许会令理智扭曲，助长偏见，削弱洞察力，但是，难道我们不应该去探究一下情绪能帮助我们拓展思维、突破自我、积极面对不幸、长养对其他人的同情心和慈悲心，从而让我们变得更高贵的那一面吗？
当今世界，很多年轻人在享乐与苦闷之间挣扎，他们不清楚“出路”何在，因为它是叛逆感、遁世感、神秘感再加上对东方文化猎奇感的混合。我确信佛陀的教言为他们展示了一种既无耽著又积极的生活理念。今晚，让我们来观察一下这个现代困境，希望能够从佛陀的古老智慧中发现一点光芒，帮助我们看清周遭世界的混乱本质。
我们今天展开的讨论并非只为学术兴趣。近日，由康堤佛教青年会组织的话剧比赛试图呈现《本生经》里的佛教故事，它是一次探索，希望借此让我们能够认识到“情绪教育”并非与佛教传统无关。在这里，我将会从心理学、伦理学和一点点美学的角度来讨论情绪。
什么是情绪？
情绪是我们内心生起的一种状态。心理学家们认为情绪是涉及多个方面的复杂状态。一方面，情绪是一种被唤醒的生理状态；另一方面，它也会涉及到具有一定意义或价值的客体或人物。情绪不断被我们的欲望和性格所滋养，不同的情绪还会交织在一起，并与个人信仰、广泛的认知体系及社会的“文化氛围”息息相关。
大致来说，情绪总是涉及到人们的处事方法或趋避倾向。让我们以一个例子来加以说明：在林中小路走了很久感到口渴的行人，他会被眼前的一条小溪所吸引，并趋前靠近。可是在溪流附近有一只猛兽，他必须选择避开或战斗。如果他避开，他或会感受焦虑，如果他能平安回家，他就会如释重负。因此，接着我们对事物或处境的认知，就是对其利害的某种评判。正是这类评判让我们倾向于以特定的方式去感知，并促使我们以想要的方式行动。所有评判状态都不会让我们行动起来，比如，快乐时我们希望这种状态能够被动地延续下去，在悲伤中我们一般会放弃希望。尽管情绪表达或会存在某种生理学上的固有模式，但学习发挥着关键的作用。学习影响内心生起感受的类型和强度，以及对情绪的控制和表达。
人的情绪发展一直是严肃的研究课题。基于不同的文化和社会背景，人的情绪发展也会迥然不同。事实上，某些社会容易凸显某种情绪（形成主导的社会风气），对情绪的表达和控制也存在诸多差异。关键点在于我们每个人都会发展出某种相对稳定的情绪发展模式，并且带有个人生活风格。
佛法中的情绪心理学
一般而言，情绪的产生往往会伴随着一个令人喜欢或讨厌的客体。内心的感受倾向驱使人们趋近合适的对象，及远离不合适或者有害的事物。个人也会去认知和判断自己所处的情境究竟是具有吸引力还是令人讨厌。一个人会对令人愉快的物质形态感到吸引（saarajjati），对令人不愉快的物质形态则会产生反感（byaapajjati）。因为人有喜欢（anurodha）和不喜欢（virodha）的感受，总是趋乐避苦。[2]
乐受(sukhaa vedanaa)和苦受(dukkhaa vedanaa)是基于感官刺激的情绪反应。当我们认为这些情绪反应是快乐的，内心就会生起某种倾向，想拥有它（贪婪），想摧毁它（嗔恨），想回避它（恐惧），被它牵扰并为之担心（焦虑）等等。过去形成的态度会影响我们当下的反应，而这些态度往往根植于我们不断改变的性格特质中。根据佛陀的教导，这些态度并不总是在意识层面深思熟虑的结果，而是源于根深蒂固的习气（anusaya）。乐受会令人对愉悦的对境产生依恋，因其唤起潜在的贪欲（raagaanusaya）；苦受则会激起潜在的愤怒和嗔恨（pa.tighaanusaya）。类似傲慢、嫉妒、得意等等状态，也可以解释为相似的习气（anusaya）[3]。甚至可以说，即使在“一个仰卧之婴儿”心中[4]，也会发现这些趋乐（kaama raagaanusaya）和恶意（byaapaadaanusaya）的倾向潜伏着。
要掌握情绪的动机需要研究六个根本动机（muula）。它们又分为两组，善根（kusala）和不善根（akusala）。不善根为贪婪（lobha）、嗔恨（dosa） 和愚痴（moha），而善根则为不贪、不嗔和不痴。贪婪会激发趋近欲，表现为自我保护（bhava-ta.nhaa）与感官追求（kaama-ta.nhaa）；嗔恨会引发回避欲，表现为毁灭和侵略倾向（vibhava-ta.nhaa）。[5]根据我们的初步观察，不贪、不嗔和不痴应该被视为善根或者说是符合道德的情绪之泉。事实上，如在一个有关善根对善意识形式的研究中，尊贵的向智尊者（Nyanaponika Maha Thera）曾作出以下重要评论：
“在特定的事例中，不贪和不嗔或是对贪嗔的否定，意味着无贪及无嗔，或者是一种明确的正面品质，比如说，不贪表现为出离和自由，不嗔表现为友好、善良和忍耐。不痴往往具有一种正面的涵义，代表能促使人觉悟的知见。从正面来看，不贪和不嗔同样是激励善行的有力动机，它们提供非理性的、自主的或者情绪化的动机；而不痴代表着善念或善行的理性动机。”[６]
根据这个分析，不贪与不嗔作为健康或正面的情绪之源言之成理，且可以接受。同样有趣的是，不痴是道德行为的合理基础。错误的伦理观也可能是源于个人的欲望和情绪。根据佛陀的分析，唯物主义道德伦理受到断见论（uccheda di.t.this）的影响，其本身也受制于欲望。[7]因欲望而产生耽著（ta.nhaa-paccayaa di.t.thi-upaadaana.m），而耽著又可理解为四种形式，其中之一就是对形而上学信念的贪执。[8]因此，不仅善行有着理性的动机，而合理化作用也受情绪的影响。我们引用的评论重点，在于说明佛法情绪心理学确实为创造性情绪反应提供了基础；如果能够接受这一点，它将对佛教伦理、社会理论，甚至艺术和美学产生重要的影响。
接下来就让我们探讨创造性情绪的作用，仔细研究一下佛陀开示过的特定情绪。首先，我们会讨论恐惧、愤怒、愧疚和悲伤的本质，然后进一步讨论四无量心：慈、悲、喜、舍。我们对情绪的分析研究范围，基本仅限于情绪状态的精神动力学。然而，也有不少重要因素是源于特定的社会经济结构。不同的经济和社会结构会激发不同的心理动机。有时候，尽管社会经济条件已经改变，个体性格结构的改变却较为缓慢。一般来说，无论是渴望得到还是想跟他人分享和关怀他人，这些欲望的滋养和存在，实际上是依赖于某些社会结构。人们的欲望，无论是积攒和囤积、保护和积累、支出和消费、分享和牺牲，均与某种社会的潜藏价值关系密切。贪婪与仇恨或慈悲与同情的出现，总是与一个社会的价值体系息息相关。
恐惧
倘若我们浏览一下巴利文经典中保留下来的佛陀教言，有关情绪本质的讨论看似散见各处，并带有各自不同的语境色彩。然而，关于情绪本质的讨论一般见于四种情境：阻碍追求世俗美好生活理想的情绪、干扰隐士追寻完美之道的情绪、强化世俗美好生活理想的情绪，以及隐士们追寻完美之道时所发展的情绪。这种对情绪的分类，为佛法中的情绪心理学带来了伦理和精神的维度。在西方心理学中，不良情绪会催生需作调整的各种问题，并危害我们的心理健康，而良好的情绪则是宝贵的适应性资源。仅从调整性的角度去界定心理健康的方法，目前正受到西方一些心理学团体的质疑，新的视野也随之出现；这种趋势或许能弥合佛教心理学与当前占主导地位的西方心理学之间的差距。[9]
一般情况下，恐惧是面对特定危险时所产生的自然反应，若危险并非清晰可见，焦虑则会产生。处身焦虑之时，人们对所焦虑对象的性质以及自己的态度都无法明确认知。然而，这些情绪状态在某些情境下会相互转化。巴利文Bhaya 可以理解为害怕、恐惧和惧怕。
关于恐惧的起源，至少有两种导致恐惧产生的明确情境。恐惧往往是由强烈的欲望而引发（ta.nhaaya jaayati bhaya.m）。[10]对人或物的强烈欲望与耽著会导致恐惧，因为，如果我们执著于某个珍贵而有价值的对象，就不得不防止它丢失或被窃；窃贼甚至会对生命构成威胁。如果一个人非常耽著某个人，而那个人罹患一种严重的疾病，对那人健康的担忧就会转化为恐惧。死亡的可能会导致痛苦和焦虑。对自我的执著也会产生同样的效果：生命受到威胁、疾病、失业或身败名裂——所有这些情境都会导致恐惧。由于这种强烈的自我保护意识（bhavata.nhaa），恐惧才变成如此令人焦虑的状态，而滋养这种自我保护意识的，正是潜伏在我们内心深处渴望生存的倾向（bhavaraaga anusaya）。除了自我保护意识外，权力欲、色欲、嫉妒与骄傲都与恐惧的生起密切相关。正如前文所言，某些情绪会相互交织，比如这里提及的嫉妒、骄傲和恐惧。
第二种类型的恐惧会导致不良的生活。恐惧的情绪与愧疚感相关。在这种情形下，恐惧情绪既有破坏性不良的一面，也有积极健康的一面。如果一个人背负着沉重的病态悔疚感，那会有很糟糕的效果，会引发担忧和不安。从另一方面来看，对道德产生鲜明的敬畏心和羞愧感（hiri-ottappa）能够防止人们走上邪恶之路，并为树立责任感和公民意识奠定基础。
自西格蒙德•弗洛伊德开始，人们一直在讨论道德良知过于沉重的危害。在训诫四众弟子病态愧疚感的危害时，世尊指出陷入此种情绪的人会感到焦虑、恐惧和沮丧：一个人做了错事后会害怕其他人谈论他，在人群中他亦会担心其他人在谈论他。当看到别人被国王惩罚时，他认为自己也会落得同样下场，并被这种可能性弄得心烦意乱。最后，当他坐下或躺下休息时，这些念头依然袭来，担心自己将会堕入恶趣。“比丘们！犹如在傍晚时大山顶的影子覆盖、笼罩、包围大地，同样的，比丘们！……所作的恶行为，那时覆盖、笼罩、包围他”。[11]这种令人如此不安的恐惧和愧疚感与另一种健康而有益的愧疚感和恐惧（hiri-ottappa）迥然不同。《增支部》（Anguttara Nikaya）中曾提及四种恐惧：因自责而生起的恐惧（attaanuvaada bhaya），对他人非议的恐惧（paraanuvaada bhaya），对惩罚的恐惧（da.n.da bhaya）以及对恶趣的恐惧（duggati bhaya）。由此而论，这些恐惧会对人产生良好的影响：它会令人“弃恶从善”。
恐惧经常掺杂着嗔恨（乃至自我嗔恨）以及不满，尤其当病态的愧疚感生起之际。懊悔（Kukkucca），可以表现为良心不安、悔疚或担忧，被视为心灵成长的障碍。它与一种怨恨和不满的意识有关，与弗洛伊德提出富有侵略性元素的“超我”相类似。对自己过去生活方式感到失望的人群里，有些能成功地让自己变得更好、更具生产力，另一些则选了一条吃力不讨好的路线，流露着恐惧、仇恨与愧疚的复杂混合情绪。[12] 恐惧和怖畏在宗教式的忧郁、自我惩罚的苦行以及类似的状态中，都是毫无价值的。《阿含经》（Nikayas）用了一个巧妙的比喻来描述不安与担忧：如果一壶水被风吹得摇晃，形成波纹、涟漪乃至漩涡，某人在此时观看自己在水中的倒影，将什么都看不到。同理，不安与焦虑使人无法看清自己，并对止观的修持构成障碍。[13] 可是，积极而健康的羞愧感与敬畏心（Hiri-ottappa）是需要加以培育和发展的。用里斯•戴维斯（Rhys Davis）夫人的话来说，“总而言之，它们为现代道德体系提供了情绪与意动的层面，正如正念（sati）代表着其知性的一面”。[14]缺乏积极情绪的人也往往缺乏良知。
在最近有关“道德与情绪”的研究中[15]，伯纳德•威廉姆斯（Bernard Williams）说，如果我们掌握了克莱因精神分析理论中对“自虐式愧疚”与“修复性愧疚”的差别，我们就不会忽视悔疚或愧疚可能具有的创造性层面：“认为自己做错事的人，他也许不只会折磨自己，更会设法再加以弥补。一种显而易见的可能性是，我们不仅会发现情绪和道德生活存在着关联，而且能够依据……情绪结构而对一系列行为做出解释。”
有意思的是，西方一位佛学研究生曾经就“早期佛教忏悔的动力学”作出分析。[16]特雷西纳•黑文斯（Teresine Havens）也说过，与现有宗教提倡的外在净化仪式不同（比如在河水中沐浴等），佛陀提倡从内心彻底转化我们的情感。黑文斯认为，佛陀与弗洛伊德或圣保罗（St. Paul）同样接受和“承认凡夫具有我执、好色、敌意及占有欲倾向”的现实。[17]然而，在倡导根除这些倾向的方法时，佛陀“斥责对过去罪业的担忧会对专注造成障碍，他找到了一种宗教，其普遍而言，在制造神经质式愧疚感方面远远小于犹太教和基督教”。[18]佛陀教导的情绪宣泄原则也因此引起了当代许多西方佛教学习者的关注。
恐惧和焦虑
我们往往会对恐惧与不安加以区分。恐惧是对某种具体情境或者特定对象生起的反应，具体且显而易见；畏惧则毫无根据、模糊和不确定。当生起焦虑时，对境的特点以及人们的态度都不太明确。
焦虑一般由各类自我为中心的欲望所引发。如果加以仔细分析，一些不安或模糊的忧虑可以归纳为一些明确的恐惧。例如，一个打算结婚的人或会因经济问题而产生恐惧，或者因担心这段婚姻能否得到幸福而感到忧虑。然而，这种模糊的忧虑经过仔细分析后，就能以明确的形式加以说明。佛陀说，有一种更原始的不安类型，源于我们根深蒂固的我执。用孔兹（Conze）的话说，在日常忧虑的背后总是存在着一种“隐蔽的痛苦”[19]。这源于人类本具的特点：快乐总与焦虑相连，因为人们总是害怕失去。焦虑又与执著密不可分；那些让我们感觉到快乐的东西也将给我们带来不可避免的痛苦，比如我们所拥有的这个身体；最后，五蕴（khandha）具有一种内在的焦虑。
无法面对所谓自我的内在空虚将导致人们想逃离焦虑：一些明显的焦虑症状包括疯狂地加入各种俱乐部、社交强迫症、利用一些疯狂的活动打发时间――比如赛车等，而这些消遣将有助人们避免独处。[20]佛陀倡导的独处与寂静之道，恐怕是众多“寂寞人群”里的人最感讨厌的事。
佛陀将人的“焦虑”行为偏好归结为不知道无我的基本真相，这是认知各种焦虑的关键。相信有“我”和“我所”的存在虽然能够带来一种表面的安全感，但也是焦虑、恐惧和担忧的根源。《黑蛇总义》（The Snake Simile) 以外在和内在的虚幻对焦虑（paritissanaa）进行阐述。外在的虚幻指我们拥有的房子或财富、子女以及朋友，而内在的虚幻则是指那个不曾存在的“我”。
《怖骇经》（Bhaya-bherava Sutta）（关于恐惧和惊慌的著述）中说，即使在纯粹主观的条件下，一个森林隐士也会产生恐惧。如果一个蛰居在森林的隐士不能够降伏他的情绪，比如欲望和贪婪，他便依然有着堕落的内心，风扫落叶的沙沙声或者野兽折断小树枝的声音也会给他带来恐惧和惊慌。因此，无论我们对抗的是因耽著财产而产生的恐惧、因相互冲突的欲望而陷入的纠结与焦虑、因隐居荒野而产生的惊慌，还是对不良生活后果的恐惧，对于这一切，佛陀给我们开示了“消除一切恐惧、怖畏和惊慌”的方法。[21]
现在最重要的问题是：“是否有一种创造性，与存在有关的萌动，能够将人们从现实困境中唤醒？”此处会涉及源自思考世界上各种苦难的真正宗教情感。这种被翻译为“萌动”或者“打动人心”的出离情绪（sa.mvega），有可能是一种鼓舞人心的体验，能增进人们对佛法的信心和认知。[22]出离（sa.mvega）在这里是指一种跟存在有关的萌动情绪状态，与焦虑（paritassanaa）迥然不同。
人们把佛陀的教言比作狮子吼。[23]在森林里，当弱小的生物听到兽中之王的吼声时，它们便会颤抖。同样地，当长寿喜乐的众天神提婆听到佛陀关于缘起的教言时也会颤抖，但是他们还没有理解佛陀关于无常的教言。这应当与焦虑（paritassanaa）的状态作一比较:当一个人发现自己的常见受到挑战时，他会以断见的眼光看待佛陀的法教，然后哀叹道：“我将不复存在。”当一个人的内心生起出离心（sa.mvega）时，他会更诚挚地遵从佛陀的教言。
未完待续
智悲翻译中心 译竟于2016.01.31
翻译：云杰
一校：大愚
二校：冯颖
终审：銘浠
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