【中观总义】讲解--第14课
【中观总义】讲解--第14课
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
下面我们来继续学习《中观总义》，前面介绍了应成派的不共因，下面通过举例破自生、破他生的观察，让我们更加清楚的知道如何运用四大应成因。
举例说明如何运用四大应成因：
1、遮破自生
敌：万法在因位时没有，则不可能产生，如石女儿，没有的法不可能产生故。因此，果在因位时已有，才能产生。
这个是敌方的观点，如果万法在因位当中没有的话，不可能产生。就是说二十三谛法在自性当中完全存在，如果自性当中本来没有，最后也不可能产生出来。如果万法在因位当中不存在，像石女儿一样根本没有，“没有的法不可能产生故”。因此所有的果法、二十三谛法等，在因位的时候已经存在，才可以产生。他们的观点就是“自生”，不需要他缘，自己生自己，果法在因位当中已经圆满无缺的存在，只是后来缘把它生出来而已。
应：果在因时已有，说明因果一体，
首先，果法如果在因位当中已经存在，很明显说明因果是一体的。
果又从因中出生，前后相违。
因果一体，果在因当中已经出现，而果又从因当中出现就是前后相违。
因为已有还产生，应成无意义生。（汇集相违应成因）
为什么是相违呢？因为如果已经有了还要生的话，就成了无有意义生或无穷生了。所以就没有生的意义，因为果法已经存在的缘故。一方面是前后相违，一方面是“无意义生”，运用了第一因汇集相违的应成因。
敌：不定！果在因位已有，分两种情况：
对方说这个过失是不定的，应成派讲的时候，他不是老老实实承认的确如此，还要进行回辩。其实众生的分别念很多，只不过此处把代表性的分别念提出来进行观察。当然论式也不可能是一成不变，在辩论、观察过程当中，只是选择了其中的一种。法称论师在《释量论》当中讲过：“邪见无边故，一一难破尽”。实际上，邪见是无有边际的，一个一个破没有办法破尽，只不过提出具有代表性的观点告诉我们破斥的思路。
我们在这个过程当中也要不断地观察、学习，当智慧不断增长就可以应对不同的邪见，进行不同的遮破。所以论典当中开出的破斥方式，只是一种范例而已，不一定能够代表所有的情况。我们这样讲，对方这样讲，我们再这样讲，对方又那样讲，好像商量好的套路一样。在很多情况下是不一定的，但主要根本的意思都在里面包括了。
果以不明显的方式在因位存在，果以明显的方式在因位存在。
对方说所谓的果在因中存在有两种，一种果有是有，但是在因中以不明显的方式而存在；第二种果是明显的方式存在。一个是既有也明显，一个有而不明显。
后者才有无意义生的过失。
明显的果如果在因位当中已经有，才会有无意义生的过失。我们所说的是果在因位当中存在，不是明显的有，而是不明显的有。
应：如果“明显之果已有而生”应成不必要生，则“不明显之果已有而生”也应成同等的过失，“果在因位已有”相同故。（根据相同应成因）
之后，应成派论师进一步观察，其实二者之间没有什么差别。明显之果如果已有而生，肯定有不必要生的过失；不明显之果已有而生，也应该成了不必要生的过失。为什么呢？因为二者的根据是相同的，什么根据相同呢？果在因位当中已有的根据是一样的，不管明显不明显。
我们就问了在因位当中不明显的果到底有还是没有？他只能说有。如果果在因位当中已经是有了，明显有也好不明显有也好，只是说法不同而已，从果在因位当中已有的侧面来讲完全是相同的。如果明显的果“已有而生”，有不必要生的过失的话，不明显的果已有而生也同样有这个过失，原因是果在因位当中已有的根据是相同的。这就是应成派使用的根据相同的应成因来遮破。
敌：不成！虽然已有明显的果，不必要产生，但不承许“不明显的果已有不必要生”，否则应成因上无果还能产生，可是无有的法是无法生起的。因此，须要承许一切法自生。
敌宗再进行回辩，虽然已经有了明显的果不必要生，但是“不明显的果已有不必要生”是不成立的，否则应该变成因上没有果，但是还可以产生。这完全是因为对方承许实有的观点，他觉得果法如果在因位当中不是实有存在，怎么从一个没有产生一个有呢？因上本来没有，没有办法产生有的法。
就像前面观察破有无生因的时候也用这个理论，果法如果在因当中先前是确定的无、决定的没有，怎么才能把无的状态改变成有呢？对方其实也是站在这个观点上进行观察的，他认为如果真正因上面没有一个实有的法存在，那么无论如何绝对无法显现。
从中观宗无自性的角度来讲，因中虽然没有果，但是是假立的无，不是实有的无。既然是假立的无，就可以改变无的状态，因缘具足了从无到有显现出来。对方认为如果因上没有的话，应该变成果无法产生，“可是无有的法是无法生起的。因此，须要承许一切法自生”。
应：你的能立是“无有之法无法产生”，所立为“一切法自生”，
应承派说你的所立一切万法自生，根据是什么呢？根据是无有的法无法产生的缘故，一切法应该是自生的，这个是所立和能立。
但能立和所立同样不成立，
但是能立“无有之法无法产生”和所立一样都是无法成立的。
因为“无有之法无法产生”只是你自己的见解，在我们心前根本不成立。（能立等同所立不成立之应成因。）
“无有之法无法产生”的见解，在我们的心前或者在真正的根据面前，都是无法真实成立的。所以你的能立“无有之法无法产生”和所立“一切法自生”，都是不成立的、不存在的，这个叫能立等同所立的应成因。
这些很详细的观察过程在《入中论》破自生当中比较清楚，这里只是简单介绍，怎么样安立能立和所立不成的应成因。如果还有疑惑的话，可以继续分析能立无有之法无法产生等等。
前面分析了明显的果和不明显的果，在因当中到底存在不存在的道理。通过一系列的观察，所有的所立、能立到最后都是完全空性的，所立、能立都不成立，这就叫能立等同所立不成立。首先是所立不成立，然后他讲一个能立，最后能立也等同所立都是不成立的。
应：内外诸法不自生，已有故。（他称三相之应成因。）
这个是第四个因，应成派说：“内外诸法不自生，已有故”这个叫他称三相之应成因。“内外诸法”是有法，“不自生”是所立，“已有故”是能立，这是三相应成因。自生是对方的承许，通过他自己承许内外诸法“已有故”的因，遮破对方的观点，即外诸法应该不自生。为什么呢？因为已经有的缘故，“内外诸法”“已有”是他自己承许的，自生他首先承许的，但是后来在他相续当中引发了一个不自生的比量，不自生是用什么推出来的呢？是他自己承许的“已有故”推出来的，如果已有了就不必要再生了，这个叫他称三相应成因。以上遮破自生。
2、遮破他生：
敌：稻芽和稻种是他性，稻芽从稻种产生。
首先稻芽和稻种，稻芽是果，稻种是因。因和果之间不是一体的、自体的，而是他体的法。稻芽从稻种产生是他性，而且有生所以是他生。
应：“芽、种他性”和“芽从种生”相违。
应承派说芽和种是他性的法，芽又要从种子中产生，这两种观点是矛盾的、相违的，所以叫汇集相违。
按你宗的观点，应成：稻芽不是从稻种生，因和果是他性之故。（汇集相违应成因。）
稻芽和稻种二者之间是他性的缘故，应该变成稻芽不是从稻种产生。因为是他性就没办法产生，这个是汇集相违。汇集相违的时候，他体的法没办法作因果的。
敌：不定！
敌方说：“这个不一定。”
“是他性”不一定不生。也就是，稻芽和稻种虽然是他性，但可以从稻种产生稻芽。
对方回辩：“不一定，稻芽、稻种虽然是他性，但是稻种也可以生稻芽，稻芽也可以从稻种中产生”。
应：如果稻芽能从他性的稻种中产生，应成黑暗能从火焰生，同样是他性故。（根据相同应成因）
这使用了第二大因根据相同，应承派说如果他性的稻芽可以从他性的稻种产生，应该变成黑暗的果能够从火焰的因当中产生。同样是他性的缘故，我们前面引用了教证“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗”。还有“亦应一切生一切”，也应该一切法生一切法，不管是因非因全部都应该产生，因为他性的缘故。
只要是他性的法都可以产生，同样是他性的缘故，火焰生黑暗只是其中的一个例子。因为根据相同，火焰和黑暗是他性的，稻种和稻芽是他性的。如果稻芽和稻种是他性的可以生的话，火焰和黑暗的他性也能够产生，因为根据相同都是他性的。
敌：不成!他性有一般和特殊的差别，
你说的这个不成立，为什么呢？因为虽然是他性，但是有一般的他性和特殊的他性，你没有分清楚二者的差别。
火焰和黑暗是一般的他性，火焰中没有能生黑暗的能力，而稻种和稻芽是特殊的他性，稻种具有能生稻芽的力量。
他回辩虽然都是他性，但是分一般和特殊。比如火焰和黑暗或者稻芽和人之间，都是一般的他性，没有产生的能力的。而稻种和稻芽虽然是他性，但是特殊他性，特殊表现在什么地方？表现在稻种当中具有一种能生稻芽的力量，这种能生稻芽的力量就是特殊。两者是他体的也是能生的，因为在稻种当中具有能生稻芽的力量。火焰当中没有产生黑暗的力量，所以二者之间是不一样的，分了一般和特殊。
因此，稻种能生稻芽，火焰不生黑暗。
所以稻种能够产生稻芽，火焰不能产生黑暗，分一般的他性和特殊的他性。
应：你怎么知道这两者不相同呢？
一般和特殊，你怎么知道的呢？
敌：现量见故。即：现见稻种生稻芽，不见火焰生黑暗。
（敌人说，不是敌人，众笑，有时候看到敌就是敌人。其实这里不是敌人，就说敌方我方、敌军我军，其实这个“敌”就是对方的意思，或者我们的反方面的意思。有的时候看到“敌”就是敌人，这是不对的。）敌方是这样讲的，其实稻种生稻芽是大家都可以现量见到的。稻种种下去就生出稻芽，夏天的时候有稻花，秋天的时候结很多稻子，所以“现见稻种生稻芽，不见火焰生黑暗”。谁见过火焰生黑暗呢？从现量见的根据，就可以说明有一般和特殊。其实也只是在名言理论当中有现量见，在观察胜义理论当中现量见也是不成立的。
应：你的能立“现量见”和所立“他生”同样不成立，
你的所立是他生的，为什么可以他生呢？因为现量见稻种有产生稻芽的特殊力量，而火焰没有产生黑暗的力量的缘故，所以现量见是能立成立他生。其实能立现量见和所立的他生，同样是不成立的。
因为这只是根识现量而已，
现量见只是眼识现量见到稻种产生稻芽。
现在是抉择胜义谛时，你的眼根、眼识和所见的色法到底在何处呢？
其实没办法安立在胜义当中有一个现量见，因为安立胜义谛当中有实有的他生，所以使用能立的根据也必须符合胜义谛观察的条件。如果在胜义谛观察，眼根、眼识和所见的色法，怎么安立的？真正分析的时候，眼根是无自性的，眼识、所见的色法都是空性的。
以胜义理论观察均不成立，
如果没有眼根、眼识和色法，现量如何安立的？没有办法安立了，所以所谓的现量是在有眼根、眼识和所见色法的情况之下安立的。而且按照因明的观点有前后刹那差别，显现在我们眼识前的法，其实并不是前一个刹那当中显现现量的法。第一刹那有显现，第二刹那缘的时候，第一刹那的境已经灭掉了。真正的现量在因明当中也没办法安立，何况在胜义当中怎么可以安立一个实有的现量呢？
一经分解，色法、眼根、外境都不成立，眼识又从何而生呢？因此，你的能立“现量见”只是名言中成立，胜义中全无成立。（能立等同所立不成之应成因。）
能立等同所立，就是通过正理把能立的因、能立的根据破掉。通过前一轮的辩论，首先我们说你的所立他生不成立。对方说他生成立，因为有根据的缘故，通过新的能立成立所立。但是我们又把他新成立的能立根据驳倒了，所以能立等同所立都是不成立的应成因。
应：内外诸法非他生，因果他性故。（他称三相之应成因。）
因果他性的因是对方安立的，他说因和果是他性的所以他生。这里面内外诸法因果他性、他生都是对方承许的。“非”字只是驳斥他生成立的根据，是典型的应成理论，自己没有任何承许。所以只是应成派使用对方承许的三相，最后在他相续当中引发一切万法没有他生的空性的比量。
以下分析自续派和应成派遮破诸边的方式的差别。
“遮破诸边”，“边”有四种：有边、无边、亦有亦无边、非有非无边，但是破的时候主要是破有边、无边。自续派破诸边的时候是次第破的，先破有边再破无边等。虽然他们自己说胜义当中有空性，但是抉择的时候也破四边。先破自生再破他生，再破共生，再破无因生，这也是依次破诸边。或者破有破无也是依此破诸边。应成派是不是和自续派一样依次破诸边呢？还是同时把四边破完了呢？我们要分析破诸边方式的差别。
问：应成派着重抉择真实胜义时，是以一个应成因同时遮一切边，还是对自生、他生、有、无诸边，依次而遮破？
应成派抉择一切万法真实空性的时候，是通过一个应成因同时破一切边，比如自生、他生、共生、无因生用一个因有将有边、无边全部破完，还是次第先破有边再破无边？到底是怎么样依次而遮破呢？
如果是顿遮诸边，则和《入中论》、《智慧品》中依次遮破诸边相违；
如果你承许是“顿遮”，“顿”是同时破除一切边，那么《入中论》当中，首先破自生的边，然后破他生的边，再破共生，再破无因生，是先破有再破无次第而破的。《智慧品》当中也是这样的，先遮有再遮无和《入中论》、《智慧品》中依次遮破诸边相违。
如果是次第遮遣，又与自续派没有差别。
自续派就是次第遮破，应成因到底怎么样的呢？如果是顿时破和自宗论典相违，如果是次第破又和自续派没有差别了。
答：应成派着重抉择真实胜义时，并非以一个应成因同时遮破一切边。
下面回答：首先确定应成派着重抉择真实胜义的时候，不是一个边顿时破一切边，而是次第破。
而是对于须要遮破的诸边依次遮破
如果是依次遮破，会不会和自续派没有差别？
尽管是渐次遮破，但和自续派的渐次遮破根本不同，
从渐次遮破这一点是一样的，但是是不是完全等同于自续派，这里面还有很多微细的差别。如果我们的智慧不够细的话，就会停留在表面上：“哦，应成派和自续派都是一样的。”所以为什么需要观察、抉择，其实是让我们的智慧越来越细、越来越细，因为对分别心来讲我们所观察的空性是很微细的相。如果分别心很粗大就缘不了微细的相，所以只有把分别念通过这样的观察方式一层层把粗大、中等、细微的筛选掉，最后分别智慧很细微的时候，就可以观察到很细微的空性。所以很粗大的智慧，观察不了很细微的空性，因为二者之间不是对等的，不相应。
一切万法的法界自性是空性的，为什么我们的分别心缘不了？因为法界自性是无所缘的，分别心是有所缘的，通过有所缘的东西去缘一个无所缘的东西，二者之间不相应。怎么才能相应呢？必须通过观察，把我们粗大的分别心一层一层的过滤、消减，因为本来的法界是离有、离无、离是、离非，而我们的分别心都存在有、无、是、非的四边执著，所以怎样用分别念缘智慧对境的法界呢？是不可能的事情。
所以修行佛法的时候，是在做减法慢慢减掉粗大的执著。前面讲，首先通过四厌世心的方式，剪掉认为轮回、快乐是需要获得的最粗大的执著。然后剩下自己想要解脱的执著，用利他心减掉。因为利他心是缘一切众生的，如果能够升起利他心，希求自己一个人成佛、一个人解脱的中等执著就减掉了。再细微的，希求我要成佛、要利益众生，认为佛是存在的、利益众生是存在的执著怎么打破呢？就用空正见来打破。
其实在胜义当中，没有所度化的众生，没有所成的佛果，所以这种微细的执著必须用空性对治。但是空性也分很多，初步的空性、自续派的空性、应成派的空性。自续派说世俗当中有众生可度、有佛可成，胜义当中没有众生可度、没有佛可成，这个方面是世俗有而胜义无，还存在二谛的执著。怎么把二谛的执著打破呢？用应成派的观点来打破。
实际上真正胜义理论观察的时候，一切都是无可执、无所有，有边、无边都没有。这个时候我们的分别心和胜义实相，基本上有对应、有修行的可能性。再通过不断地观修之后，分别心逐渐寂灭，当分别心真正安住在离有、离无的状态，所现前的就是法界空性。此时你的智慧和你的外境完全对等，处在一个层次上面，分别心熄灭之后的状态就是心性实相。
当然在抉择的时候，好像在外面有个离四边的法界，其实你的心性本身就是离四边的，只不过现在我们的心性安住在一种执著状态（很粗大的、中等的、细微的执著），当我们有执著的时候，心离戏的本性现不出来。所以当我们修空性的时候，把执著慢慢削弱最后消亡，心性离四边的实相就现前了。此时智慧和究竟的法界完全相应，叫做现证空性或亲证空性。
所以我们学习中观破斥一切法，只要是有安立都要破斥原因就是这样的。为什么我们学中观的时候，一定要对应成派和自续派反复观察、对比，其实就是要打破这些比较微细的执著。所以这个抉择的是很了义的、很究竟的空性。慢慢学习到了后面，我们就知道的的确确这样观察、分析对我们抉择究竟的空性是非常有必要的。观察的时候都是这样，但是和自续派渐次遮破不同。
因为自续派着重抉择相似胜义，不论破多少，实际都是破后有安立的。
轮番次第破诸边，其实自续派不管破多少，破完之后都有承许。
（比如，破自生后承许“无自生”，破“他生”后承许“无他生”，破“有边”后承许“无有边”，破“无边”后承许“无无边”等。）
无边破了不就和应成派一样了吗？自续派首先破有边安立无边，这个方面我们可以理解。但是后面他还有一个破无边，无边也破了按理就没有办法安立了。其实不是，破了无边之后安立了一个没有无边的“无无边”，还要承认无边是没有的。所以他永远和应成派在着重抉择方面达不成一致。
而应成派着重抉择离一切边的真实胜义，全无承认。
应成派破完之后全无承认。
因此，每次遮破都只破不立，自方并无承认，如遮破自生后，自方并没有无自生的承认等。
应成派每次破完之后不安立，比如破完自生，安不安立无自生呢？不安立无自生，反正自生破完了就是破完了。破完他生之后不承许无他生；破完有边之后不承许无边；破完无边之后无无边也不承许。所以中观应成派破完之后，绝对不会安立任何法，破完就达到究竟了。他所抉择的空性是自生不存在，也没有一个无自生的承许，不是破完自生留个无自生的尾巴，这是两派完全不一样的地方。
问：应成派依次破四边时，第一步只遮有边的空性是相似胜义，还是非相似胜义？
继续再提问，前面是次第破还是怎么破？我们说应成派次第破。那么“第一步只遮破有边的空性”之后，是相似胜义还是非相似胜义？
若是相似胜义，应成有“无有边”的承认。
如果你说破完有边之后是相似胜义，那么应成派就会变成，破完有边有无有边的承许。
照这样，破了四边，承许了四种无边，怎么能抉择到真实胜义呢？
这个肯定不是真实胜义，应成派绝对不是这样承许的，这个是自续派的承许方式。
因为汇集四种有承认，仍然是有承认，终究不会成为远离承认。
如果你破完有边承许无有边，最终会变成有承认的相似胜义。
所以无法抉择真实胜义。如果是真实胜义，也不合理，因为只遮遣了戏论中的一分。
如果说破完有边不是相似胜义，而是真实胜义，也不合理，为什么不合理呢？因为所有的戏论是离有、离无、离是、离非的，但是破完有边之后只是破完所有戏论当中的一分，从这个角度来讲也不是真实胜义。但这也是似是而非的观点，下面我们要观察。
虽然说次第遮破，每一次只破一边，但是所破的一边本身是所有圆满离戏当中的一部分，从所安立的离戏角度已经没有什么再增上的了。破完的一边肯定是真实胜义，剩余的无边、非边再次第遮破最后就离戏了。
答：应成派第一步遮破有边的空性，是真实胜义，并非相似胜义。
这个是决定的回答，这绝对是真实胜义。
应成派遮破实有之后，并没有承认“无实有”，故不是相似胜义。
不是相似胜义的理由是什么？因为所有的相似胜义破完之后有安立，例如：破完有边，承许无有边。但是应成派破完实有边之后，并没有承许无实有，所以根本不是相似胜义。
如遮有边中的自生时，《入中论自释》等说：仅仅遮破“自生”外，自宗并没有任何承认。
比如遮破有边当中所摄的自生，《入中论自释》当中讲，除了仅仅遮破“自生”之外，自宗并没有任何承许“无自生”等等。
故不同于有单空承认的相似胜义。
所以根本不是相似胜义，而是真实胜义，那么怎么样回答只遣除了戏论中的一分呢？前面讲戏论中的一分就是有四边戏论当中只是破了有边一分。是不是没有完全破掉戏论？这个里面的概念有混淆，什么叫完全的戏论，是属于有边的完全戏论吗？还是属于四边的完全戏论？如果标准是有无是非整个四边属于一个圆满的戏论，那我们说不是。但是有边的戏论是不是圆满破完了？我们说是完全破完了，有边的戏论没有再剩下的。
所有圆满的戏论和戏论的一分，他应该是从概念上有混淆。对方认为四边破完了，叫遣除了所有戏论，但是他提出的问题是，破完有边之后，所安立的离戏空是不是圆满的？如果次第破只是破了一边，其他三边没破，是相似的还是胜义的？我们说从破掉有边的角度讲，所有属于有边的戏论破完了，剩下无边再去破就行了。
再说它是真实胜义的道理：虽然这是真实胜义，但只是真实胜义诸支分中的一分，
因为毕竟在我们的分别念当中，真实胜义也分很多种，有破有边的真实胜义、破无边的真实胜义。所以破有边抉择的是真实胜义，但是属于圆满真实胜义当中的一分。
因此不必是遮遣一切戏论。
所以只破有边，不需要把“无边”等所有戏论完全遮遣掉。
也就是，遮破有边之后，并没有承认无有边，故是无承许中的一分。
也就是说，当遮破有边之后，属于有边的所有承认没有了。破完有边之后，没有承认无有边，属于无承认，但是是无承认当中的一部分。
同样，遮破“无边”、“二俱边”、“非二边”后，依次都没有承认“无无边”、“无二俱边”、“无非二边”，四种无承认合起来，就成为具一切支分的远离诸戏论的真实胜义。
这讲的非常清楚，破完有边没有任何承许，所以是真实胜义。但是是不是破完了所有的戏论？并不是，因为无边还没有观察，只是用破有边的理论，把所有的属于有边的戏论破完，之后再不承许了。所以对有边的观察，就到达了究竟。但是破有边的理论并不是破无边的理论，所以属于无边的戏论可能还没破。这个不要紧，再回过头来，用破无边的理论把无边破掉，之后属于无边的所有东西不再剩下了，无边也破干净了。再剩下的是“二俱边”、“非二俱边”同样的，次第破完之后，四种无承认合起来，就成了俱一切支分圆满的远离戏论的真实胜义。
一切戏论归摄在四边中，依次遮破了四边，自方不留下任何承认，
所有戏论归摄在四边当中的缘故，如果依次遮破四边之后，自方没有留下任何承认的东西。
故成为离一切戏论的真实胜义。因此，这是遮破诸边的理论，纯属应成因，
它遮破诸边，而且没有任何承许的真实胜义，所以当然是应成因了。
应当承许每一步的遮破都是真实胜义的能立。
破有边、破自生、破他生每一步都是属于真实胜义谛能立的根据、能立的因。
以上为全知麦彭仁波切的密意，
我们所讲到的中观思想，基本上全都是以自宗全知麦彭仁波切老人家中观的思想做观察。以前宁玛派自宗是依靠无垢光尊者抉择，那个时代大圆满、伏藏等密法很兴盛，有些人认为宁玛派只有密续，或者只有伏藏、灌顶、仪轨等修法非常兴盛，而显宗没那么兴盛。宁玛派这些大成就者证悟之后，取伏藏、唱道歌、直指心性，好像没有怎么对显宗安立。其实并不是这样，只不过是每一段时间当中的特点不一样。
所以为了遣除疑惑，全知麦彭仁波切出世之后，不单单是密宗方面做了很广大的抉择，比如现在我们学习的幻化网、光明藏等密宗的体系安立的非常的完备、了义，学完之后产生定解方面帮助很大，而且对中观、因明等显宗方面也是着重的建立。现在我们学习的只是《释量论》其中一品，其实麦彭仁波切对于整个《释量论》四品都做过非常详细的解释。中观方面，《智慧品》注释、《中论》注释、《中观庄严论》注释以及几个《辨论书》，全知麦彭仁波切对宁玛派自宗无垢光尊者的应成派观点进行了非常广大的观察、抉择。
全知麦彭仁波切老人家造论之后，诸大弟子开始弘扬。显现上法王如意宝学习的道场是石渠江玛佛学院，上师土登秋佩尊者（托嘎如意宝）的上师是根霍堪布、雍嘎堪布，他们是麦彭仁波切的亲传弟子，所以托噶如意宝的见解是麦彭仁波切的密意。显现上法王如意宝在十六岁的时候，因为祈祷全知麦彭仁波切的缘故，现量见到了麦彭仁波切，证悟了大圆满。
之后，显现上面别人问法王如意宝你的上师是谁？他说：“我的上师是全知麦彭仁波切。”他们说：“怎么这样呢？麦彭仁波切和你的年代好像对不上吧？你出生的时候麦彭仁波切早就圆寂了，是不是因为麦彭仁波切名气大，你这样说呢？”法王说其实并不是因为名气大，而是因为真正得到他的加持证悟了大圆满，所以从这个角度安立是根本上师。托噶如意宝当然也是根本上师，法王如意宝经常这样讲的。
所以，因为通过麦彭仁波切的加持证悟了，而且前一世也有因缘。法王如意宝的前一世列绕朗巴尊者，他的其中一位上师也是全知麦彭仁波切，在传记当中有很明显的记载。以前益西彭措堪布带我们去朝拜法王如意宝的出生地，青海多智钦寺旁边的佛塔。在讲法王如意宝传记的时候，就指着一块岩石说：“这是以前法王如意宝他家搭帐篷的地方，法王如意宝出生的时候在这”。法王如意宝一降生的时候内心当中就想现在开始报答上师的恩德。因为上一世得到麦彭仁波切等大恩上师的加持恩德，现在新的一生出生了，他想：“我从现在开始，要报答上师的恩德”，从这个方面也是有很多安立。
所以前世的因缘、今生的因缘都是这样的，法王如意宝的法脉所有中观、密法的安立、讲解的方式都是按照全知麦彭仁波切的密意来宣讲的。因为佛学院的传统是这样，所以法王如意宝培养的弟子，像仁波切、益西彭措堪布也全都是秉持麦彭仁波切的自宗。我们自己在上师们的座下学习，也全都是秉承这些观点学习《定解宝灯论》、智慧品注释《澄清宝珠论》、《中观庄严论注释》等，还有《给Ra沙格西辩论书•开显真如论》、《扎嘎活佛辩论书》等原文没有翻译，但是这些零散的观点我们通过上师们的讲解翻译都了知了。
所以我们讲解中观的时候，都是以全知麦彭仁波切的密意为主，的的确确非常的了义，完全相合应成派的观点解释的。如果按照法脉学习，肯定有传承加持力。有一次我们在开金刚萨埵法会的时候，当时正在忙打斋的事情，突然法王就在喇叭里面讲话，当时我们听不懂，不知道在讲什么，旁边有个喇嘛给我们翻译。他说：“法王如意宝显现上刚刚见了全知麦彭仁波切，麦彭仁波切说：“现在我在东方刹土，但是我的智慧眼唯一关照五明佛学院，应该让五明佛学院的弟子知道。””
当然其他传承、其他寺庙，对麦彭仁波切有信心的肯定是关照的，但是可能因为以前年龙佛母的上师是阿旁伏藏师，阿旁伏藏师有个伏藏里面就讲了，法王如意宝是麦彭仁波切的化身。一方面有这种授记，一方面得加持证悟，还有他所弘扬的法都是麦彭仁波切重点弘扬的，所以也可能是从这些角度来观察。或者因为观待佛学院的传承弟子，为了让他们生信心的缘故，麦彭仁波切说：“我在法界当中智慧眼只看五明佛学院”，有这样的安立。
反正从这些方面看的时候，的的确确具有强大的加持力和不共的因缘，而且缘分非常好。所以法王如意宝或大恩上师、益西上师等等，他们所传的法、让我们经常祈祷的都是和全知麦彭仁波切有关的。平时我们在学中观的时候，也经常祈祷全知麦彭仁波切，他不是一个普普通通的人，是宁玛派当中文殊师利菩萨的化身。以前荣素班智达、全知无垢光尊者、全知麦彭仁波切称为三大文殊。法王如意宝出世之后，无垢光尊者、全知麦彭仁波切、法王如意宝是自宗所承许的三大文殊的化身。
全知麦彭仁波切是文殊师利菩萨的真实化现，他在入灭前和侍者也讲我不是一个凡夫人，是菩萨的化身等等。全知麦彭仁波切对我们恩德很大，因缘也很近，如果经常祈祷的话，能够得到他老人家一点点的加持，抉择中观、抉择应成派不会很费劲。因为上师们的恩德，讲解的时候也觉得的的确确，对我们来讲应该这样安立。
《给RA沙格西辩论书·开显真如论》中说：“无论应成派或自续派，对于如何显现的万法，都是以破四边生因、离一多因等的正理，对于诸所缘逐一或每个遮破。
无论自应成派或自续派，对于显现的万法以破四边生因、离一多因等正理观察，对所破的实有等诸所缘都是逐一、单独破的。
于此，离戏之义不能同时顿然成立。
因为毕竟是分别念面前去破，离戏的意义顿然出现肯定是圣者智慧。只有圣者智慧亲证空性的时候，一切离戏的意义才会顿然出现。但是对于我们凡夫人分别念来讲，离戏的意义顿然出现是不可能的事情，只有次第观察、次第显现。
因此，若直接看，遮破所缘境的相似乎没有差别，然而需要归结在‘自宗最后是否对胜义安立有承认’这一点上，善加辨别。”
看起来好像都是次第破，但是要点归结在哪里呢？自宗最后对于胜义安立有没有承认。如果最后对胜义安立有承认是自续派；最后对胜义安立无承认是应成派。这一点上面善加辨别，如果能观察清楚其他的问题就解决了。
总之，在以胜义理论遮破诸边的方式上，二派的共同处是依次遮破，原因是：每次以三相理论只能遮破一个所破；
不管自称的三相理论也好，他称的三相理论也好，每次以三相理论只能遮破一个所破。
二派的差异是自续派每次破后有承认，应成派破后无承认，
这个就是不一样的地方，
综合起来，自续派成立有承认的相似胜义，应成派成立无承认的真实胜义。
综合归纳之后，下面是结束语，一方面是对前面的总结，一方面是对修法的教诲。
结束语
以上，认定所破是第一个关键；掌握能破---共同四大因、不共四大应成因是第二个关键。
认定所破是最初的关键，五大因、不共的四大因是第二个关键。
每一种推理应熟练精通，特别要分清自续因和应成因在运用及结果上的差别；
对每一个推理都要反复观察、使用，因为用的越多越熟练，越能够得心应手。当你推理很熟练的时候，坐车、走路、打坐等任何时间，都可以浮现推理的因，都可以对所破进行观察。越运用越熟练，熟能生巧，最后稍微观察就能引出定解。特别要分清自续因和应成因运用结果上的差别。
随后，运用正理遮破戏论，引生空性定解，是第三个关键。
然后运用正理对戏论进行遮破，就是用能破破所破。
显教中观宗引生空性定解的途径，唯一是以理观察，
显宗当中要引生空性的定解，唯一通过胜义理论进行观察。
也就是，运用共同和不共的正理，多方面观察，遮遣人我、法我的诸边；
运用共同的理也好不共的理也好，很多方面反复的观察，遮破我们所执著人我和法我的诸边，断掉人执和法执。
持续地观察，引起坚定的无我定解。
一是要多方面正确观察，遣除人我和法我的诸边。二要持续观察，多方面观察之后，如果不持续观察内心当中的定解无法引发，所以必须要持续观察，才能引发非常坚定的无我定解。
定解在我们闻思的状态中以什么为量呢？什么状态是闻思空性到达一个正量呢？不是说证悟空性，这个不需要，没那么高要求。以前有种讲法，如果在抉择完空性之后，即便释迦牟尼佛乃至千佛现前，亲口告诉你以前我抉择的一切万法空性是不了义的，一切万法应该是实有的。这个时候你的内心当中，无我空性的定解不会有丝毫动摇，说明闻思空性到达一种量。如果佛出现都没有办法动摇你的话，随随便便一个外道、一个世间人说你的空性不正确，那绝对动摇不了。如果有这种坚固的定解，修持佛法的信心、证悟空性的信心，任何人动摇不了。
所以《四百论》当中讲，我们要对因果等产生定解比较困难，因为因果是很微细、很隐蔽的法。怎么样对因果法产生定解？可以间接的引发。佛陀所宣讲的空性正理可以通过观察来确定，那么这么深的空性佛陀能够发现、宣讲的话，更何况世俗当中的因果，佛陀为什么没办法发现，没办法宣讲？所以我们可以通过无我理，对因果不虚的正见引发定解。因为通过分别念很难观察前后世因果存在的道理，但是可以“无相空，而生决定信”，通过观察一切万法无相空性的途径，最后对佛陀所宣讲的一切万法因果不虚的道理引发决定的定解。
因为很深的都见到了，何况比较粗大的，我们也可以从这个角度对佛陀产生信心。佛宣讲最深的空性，所以佛也决定能够照见世俗当中因果缘起。如果能够通过观察，对空性产生定解，也可以有根据对佛宣讲的因果产生定解。这个方面也是一种对因果呈现的方式、方法，下面讲持续的观察。
在这期间要经历从不定到获决定的过程。
讲的很清楚，这个过程当中要经历“不定”，首先是大概怀疑，可能是空性的但是又可能不空，为什么呢？因为如果各种情况出现，这个法可能就不空了。所以在这个期间逐渐听闻引发定解的过程当中，要首先经历不确定，最后完全确定、完全不动摇的过程。如果我们持续的学习话，这个过程在我们的相续当中是可以经历的。
全知麦彭仁波切在《智慧品释》当中，以比喻这样描述：最初观察的时候，就像黑暗当中以手摸蛇一样，尽管没有触到蛇，内心仍然去不了怕蛇心态。
好像我们看到一条蛇钻进了自己的房子，当时可能没有电了，没有办法开灯观察，去用手到处摸都没有摸到，整个房间摸遍了没有找到蛇。没有找到，应该放心了吧？但是，没摸到心里还是觉得不放心，因为没摸到不等于没有。虽然尽管没有触到蛇，但内心当中仍然去不了怕蛇的心态。
同样，最初观察无我时，推求“头不是我、手不是我……”，遍身观察都得不到我，但是观察还没有到达究竟，对无我并没有引起定解。
和上面比喻相同，通过《智慧品》、《中论》的观察、分析告诉我们，头、手、脚、内脏都不是我，观察一遍是没有我的。但是我好像还是在这，就像虽然没有摸到蛇，但觉得蛇还在，还是恐怖。最初观察，为什么出现这个情况？因为定解还没引发，只是初步观察，道理是这样没办法破掉，但是内心当中观察无我的力量不够强大。虽然通过从头到尾观察一遍得不到我，但是观察没究竟的缘故，无我还没引发定解，所以认为有我的心态还会出现。虽然观察无我，但是我还在这的原因这里就讲了，下面告诉我们解决的方法。
经过持久的努力，可以突破这种状态而生起定解，就像黑暗中燃起明灯，恍然见到只有花绳，原无毒蛇，这时候执蛇的心才真正放下来了。
怎么办呢？还要持续观察，方向是正确的但是时间不够、火候不够。首先方法不正确，就完全错了。方法正确了还需要时间，有的时候还需要一些资粮。麦彭仁波切这一段没有讲，但是在其他地方讲了，除了观察以外，猛烈祈祷上师三宝、大量的累积资粮，比如积累福报、做忏悔等多管齐下，经过正确的长时间的观察，很多因缘具足的时候，最后才可以真正产生定解或引起证悟。
所以这个时候还需要持久的努力，我们观察的时候觉得“我”破不了，不要就此停止。把这个好的开端继续下去，不会持续太久就可以突破这种状态。最后生起定解，的确任何情况之下我都是不存在的。“就像黑暗中燃起明灯，恍然见到只有花绳，原无毒蛇”，或者说看到花绳的时候以为是毒蛇，最后一开灯看到只有绳子。再或者说，看到蛇进来了，但是把灯打开之后，每个角落看的清清楚楚没有蛇，知道可能是跑出去了，你就放心了。
所以开了灯，相当于真正生起了定解，之后看到了只有绳子或房子本来是空的，每个角落的确都没有蛇。看清楚之后，肯定是可以确定没有蛇，是花眼了或者蛇已经跑出去了，不管怎么样，可以放下对蛇的执著和恐怖了，“这时候执蛇的心才真正放下来了”。
同样，观察到量时，知道这个“人我”除了假立之外什么也没有，这时候疑惑顿消，心里断然决定，这是获得了定解。
观察到量的时候，我们就会发现，相续当中认为有我的执著除了假立之外，什么都不存在。此时通过观察生起了决定，疑惑顿然消除，心里已经决定没有我获得定解。
这只是通过听闻和思维的阶段产生的定解，是由思而生慧。思维、听闻是什么？你完全不懂的，通过听闻知道原来是这么回事，听懂就叫闻所生慧。闻所生慧不够，听懂了通过观察没有我的力量很弱，如果不持续思维很快就消失了。很多时候都是这样的，在课堂上听的时候，觉得印象很深，完全听懂了，一出门就忘掉。这样的事我们大家都可能有，证明听闻得到的智慧不稳固，所以为什么上师说下去要看书，原因就是这样的。
刚去佛学院的时候，没有很多发心的事情，上师讲课也少，下午觉得没什么事情就去转山、转经。转一转就转到上师房子耍一耍，那个时候还比较不太怕上师，上师的事情不多门随时开着的。我们去，上师说：“你们干什么？”，我们很得意说：“转经”，觉得上师要夸我们几句。“转什么经，回去看书去。”当时我们就想不通，为什么上师对转经好像不太赞叹？后来慢慢知道了，其实转经很容易，有脚、有心就可以转，但是看书引发定解是很重要的。转经可能对因果有点正见，但是内心当中要产生对佛法不退的信心，不去看书是生不了定解的，有很多疑惑打消不了。
每次上师每次都是说：“回去看书”，后面就说看书就是让你去思维里面的道理，出现了疑惑就遣除它。慢慢看书、思考最后产生了定解，这种定解叫做思所生慧，比较稳固，不是你出门就忘掉的。定解很稳固不会轻易的消失，但力量还不够强大，要完全颠覆内心的实执还不行。这个时候需要什么？按照闻思修的次第，这个时候需要修行。
定解已经产生定解，不动摇、不怀疑了，缘定解去修，比如很多人喜欢打坐，此时心跑来跑去，“空性是这样的吗？好像不是？应该是这样吗？”这样修什么呢？所修的都不确定，怎么去修呢？所以盲修瞎练或者修分别念没有用，首先修的前提是确定下来什么是空性。不需要怀疑这个是不是，修的对不对，修下去是不是浪费时间。你已经确定了就是修这个，不需要分心观察修的东西对还是不对。通过观察后的定解，确定没有丝毫的怀疑，就是这个，所缘境定下来了。然后训练安住所缘，在定解上安住的时间越来越长，力量越来越大，就生起了修所生慧。
通过修行产生的智慧可以对治烦恼，那个时候自相的贪欲、嗔心慢慢通过修行的力量全部消减了、融化掉了。最后修所生慧到量的时候就亲证了，证悟是修所生慧的结果。所以，有听闻引发的闻所生慧，思维引发的思所生慧，修行引发的修所生慧，最后是证悟。
现在我们只是听闻，有些闻所生慧还没有生起来，所思维的东西是什么？是闻所生慧，是听闻之后得到的智慧，缘这个去思维，才能够产生思所生慧。修行的对境是什么呢？是思所生慧的定解，有了思所生慧，才能缘思所生慧的定解（结果）去修行。修行产生修所生慧，烦恼慢慢开始消减，功德慢慢生起来。所以，这个方面看定解还不够，下面开始要修行了。
生起了空性定解之后，安住在定解中串习，
安住在定解中串习叫修，有了定解才去修行，在麦彭仁波切的《定解宝灯论》当中讲的非常清楚。安住在定解当中串习，让它持续不断，此时需要一种寂止，用等持的力量把心安住，摄心一处叫等持。虽然确定目标是空性，但是心不定，老是对所缘境安住不下来、跑来跑去，就不行。所以需要寂止的境界，让心安住在定解当中就不会散乱了，持续时间越久力量越大。
让它一直持续不消失，这就是中观的修行，此外也没有别的修行。这时候，心能安住多久，就要如是安住，不让它被其他因缘夺走。
这是我们观修空性的一种方式。
最初安住的时间不长，生起杂念的时候，要及时提起观察，重新引生定解，起了定解，尽量安住不散掉。
最初安住的时间不能够太长了，太长就会散乱想其他的东西。所以在许多禅修的窍诀当中讲，修行的数量要多，修行的时间要短。比如一座修半小时，大概修一分钟就要停一下重新开始，有的时候一分钟都长了。有的时候说念一遍百字明的时间当中精进观察，然后放松一下不要再想了，重新再开始修。因为时间短更容易专注，如果时间长就开始散乱了。
有的时候修呼吸虽然可以一直观，但有些大德讲的时候说一般最多七次就要重新来，从一数到七重新来再从一到七。一般数到十五、十六的时候，基本上心就散乱安住不了了。虽然你数了二十一次，但是中间肯定会散乱，所以基本上从一到七，好了停止，再从一到七，再停止，甚至一到三这样去修。因为一次比较容易安住，第二次也比较容易安住，所以每次都很成功。这样时间可以短，次数可以多，每一次都觉得分别心没有产生，每一次都很成功。
如果习惯之后再把时间拉长，再拉长，就不容易散乱了。所以修的时候，最初安住的时间不能太长了。莲花生大士窍诀当中讲，修法的次数像屋檐水一样短而多，一座当中可以很多次停止，很多次开始。如果一直坚持，最后会很多时间都在散乱，根本没办法安住在所缘当中。所以每次可以分成若干个小段，有些地方说一个小时当中可以分为三十次或者更多都可以。但是如果后面，禅修的定力越来越深，可以时间加长次数减少。最后一座下去就是一个小时，中间不起分别念的，训练到后面结果可以这样。刚开始的时候，必须次数多中间时间短，这是一个窍诀。
安住空性生杂念怎么办？及时发现生杂念了，已经从空性的境界当中散掉了，失去了空性见解。再用你掌握的理论观察一次，重新获得定解，再安住定解。一会儿又散乱，又重新观察一次，又引发定解再安住。保证每次安住都是观察的结果、安住定解，没有安住在其他散乱的方面。观察的方式可以简略、很短，之后安住在空性当中，散乱之后再观察一遍。重新引发定解，之后尽量安住不沉掉。
像这样，观察和安住交替进行，串习到纯熟时，就可以达到不须观察而任运安住的阶段。
这就叫做观察修和安住修轮番修持，全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第四品主要讲修行的方法，到底是观察修好还是安住修好呢？有些大德说依止观察修，有些大德说依止安住修。全知麦彭仁波切的意思是，凡夫人最初的时候，绝大多数的时间都是观察修，安住的时间很短，再开始观察。中间的时候观察和安住交替修，观察安住，观察再安住。最后的时候，通过前两期的修行已经比较纯熟，稍微想一下定解就出来了，而且不容易散乱，基本上安住空性修不用再去观察了。再观察反而成了一种多余的事情，画蛇添足。因为不确定才观察，已经确定再观察会让你的心散乱。所以首先是观察修，然后观察安住交替修，最后是安住修。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第四品中，讲的非常清楚，观察安住交替进行，串习到纯熟的时候，就可以不观察了。
从对治的功能来看，越安住定解，越能减轻执著。
从对治的角度来讲，越能够安住定解，执著就越少。
越减弱执著，就越减薄贪嗔。
执著越少，贪嗔心就越少。
由此身心不会造恶业。
所以就逐渐趋向于圣者相续了。
所以，以相似的空性之道，能明显地制伏烦恼，深入下去，有望现证空性，遣除道所断。
所以，现在我们修的是相似空性道，但是相似空性有它的作用，能明显的制服、减弱烦恼。再深入下去就有望现证空性，现证空性可以遣除道所断，道所断是什么？是人我执和法我执、烦恼障和所知障，就是前面讲所破的时候讲到的这些。下面引用全知麦彭仁波切《定解宝灯论》第四品当中的意义作归摄。
总之，如《定解宝灯论》所说：乃至未生定解前，方便观察引定解，已生定解于彼中，不离定解而修行。
乃至于我们没有产生定解之前，通过各种各样的方便观察，一定要在内心当中引发定解。如果已经产生了定解，就不要离开定解反复观修。
定解犹如明亮灯，能灭颠倒分别念，
因为这个论典叫做《定解宝灯论》，所以麦彭仁波切非常侧重定解，第一品讲无遮和非遮的定解，第二品讲小乘没办法证悟圆满空性的定解，第三品是对于修行的时候不执著的定解，第四品是安住修、观察修的定解，第五品是二谛关要的定解，第六品是净见量的定解，第七品讲到有承认、没有承认中观的定解，全都是定解当中引发的，所以叫“定解宝灯”。“定解犹如明亮灯”，定解就像宝灯一样，能够灭除颠倒的分别念。
于此应当恒勤修，若离复依观察引。
于此应当精进、恒时的勤修，如果离开了定解，“复依”又依靠观察重新引发定解。
故修大乘见解时，最初观察极重要。
所以修持大乘见解的时候，最初观察非常重要，下面次第证成观察非常重要。
若未以妙观察引，岂能生起妙定解？
如果没有通过善妙的殊胜正理观察，“岂能生起妙定解？”你的妙定解怎么可能无因无缘产生呢？一定是通过善妙观察引发善妙定解，所以没有“以妙观察引”不能生起妙定解。
若未生起妙定解，岂能灭尽劣增益？
如果没有生起殊妙的定解，怎么可能灭尽有、无等恶劣的增益呢？
若未灭尽劣增益，岂能灭除恶业风？
如果没有灭尽下劣的增益，怎么可以灭除造贪嗔痴的恶业风呢？
若未灭除恶业风，岂能断除恶轮回？
如果没有灭除恶业风，怎么可以断除恶轮回呢？
若未断除恶轮回，岂能灭尽恶痛苦？
如果没有断除轮回，痛苦肯定存在，没有办法灭尽，从观察到灭痛苦之间是这样的。反过来讲，如果要灭尽痛苦，必须要灭尽轮回；要灭尽轮回，必须要灭尽恶业；要灭尽恶业，必须要灭尽增益；要灭尽增益，必须要生起善定解；要生起善定解，必须要妙观察。如果要妙观察，必须要善妙的听闻宣讲殊胜正理的经典和论典，所以又是从这方面来的闻思修。
修从思而来，思从闻而来，所以我们不间断持续的学习真的非常重要。否则佛陀、大恩上师说需要闻思修，我们凭自己的分别念觉得是给别人讲的和我没关系，最后很多自以为是的人都没办法走到底，原因就是这样的。
有的时候讲，我们再怎么觉得自己的分别念重要、敏锐，但是绝对不如上师诸佛的智慧、大悲心，所以给我们开显的道，第一绝对是以大悲心为出发点，第二绝对是以智慧观察适合我们的根性。
应如是修习，中观总义终。
以上中观总义讲完了。
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唤醒迷梦 早证菩提！
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