戊十、宣说修法、分类、功德：

彼处垫上跏趺坐，一缘不动心入定，

修凡夫行义分别，及缘真如胜静虑。

四禅以及四无色，未入已入道圣众，

当知三等持名称。依彼断喜妙欲心，

成就解（解：指无碍解。）通与等持，五眼神变心自在。

静虑之本体是指心一缘专注于任何一种善法的所缘境上。《道灯论》中云：“于何所缘境，心当善安住。”意思是说，我们在修静虑之时，坐在垫上，如果心毫不动摇而入定，那么戏论的显现自然而然会消失，处于一味一体的法性中，如同闭着双目一般。然而这种境界并非不见显现境，只是对显现境无有执著相而已。

也就是说此时可以清晰见到外境显现，就像睁着眼睛一样，此二者虽是同时存在的一体，（然却有入定后得的差别。）如《道灯论》中云：“如同人闭目，入定心如是，如同人睁眼，后得识亦然。”意思是说，一本体中的入定是指寂止，后得是胜观，因为一本体中的入定与后得一内心、一本体、一时间、一所缘，所以它们断除障碍的作用也是相同的。

《略释论》中云：“清净世间是指（入定时）不耽著所取与能取相，后得之心与入定相同之果能遣除色等之想。”这其中的意思是说，入定的显现中外境显现不灭，而又无有任何分别念，因此称为清净；在此境界中也显现土石等平庸的五境，所以命名为世间。此刻无有能取所取之相，因为是无分别心的状态。当时的显现分之心，从空性而言，命名为入定；就显现而言，称为后得。由于此时的后得之心与入定是同一个心的缘故，与自然断除二取之入定同一体的后得也无疑能够断除对色受等诸法的二取贪执之想。从入定中出定的后得称为放纵后得，这种后得具有能取所取等贪执。无论在修等持的任何时候均具有入定与后得一本体的境界，七地之前有放纵后得，七地以后入定与出定在一本体中不可分割，无有各体。

《宝性论》中云：“恒时利众心，勇猛如烈火，静虑之等至，亦是恒安住。”

静虑若作广说，则有凡夫行静虑、义分别静虑与缘真如静虑三种分类。未入道者相续中的四禅四无色之等持称为凡夫行静虑；已入资粮道、加行道之人的等持作为解脱道之因，并且能细致分辨意义，所以称为义分别静虑；一地以上圣者们的所有等持称为无漏等持或缘真如静虑。《楞伽经》中云：“凡夫行静虑，义分别静虑，缘真如静虑。”关于此中所说的三等持之界限在《瑜伽师地论》中也有明确分析。

静虑之果：《般若摄颂》中云：“静虑舍弃恶妙欲，成就智通与等持。”又如《经庄严论》中云：“自心内安住，依正念精进，能生安乐果，神通获自在，诸法之根本，彼等有三种，如是知静虑，智者真实行2。”（唐译：心住及念进，乐生亦通住，诸法之上首，彼种三复三。）

静虑之本体：自心不散，于内安住。

静虑之因：恒具正念，精进行持。《经庄严论》中云：“速疾知散乱，复当静安住3。”（唐译：系缘将速摄。）

静虑之作用：是获得安乐、成就神变之因。

静虑之分类，有现法乐住、成就功德、利益众生三种静虑。现法乐住之静虑：即依靠内在的禅定所生的功德而获得喜乐。（此种静虑也就是指四禅，）其中一禅的未至定与相似正行之时具有寻思与伺察，殊胜正行时无有寻思而仅有伺察；二禅、三禅、四禅之正行时既无寻思也无伺察，《瑜伽师地论》中说彼等禅定也是前前作后后之未至定（意思是前一禅作为后一禅之因）。成就功德之静虑：是指实际修持清净六波罗蜜多等法门时一缘安住分的禅定。利益众生之静虑：即一缘专注众生的利益，并且由禅定正行的境界中随心所欲示现幻化饶益有情等等的禅定。

静虑之功德：《经庄严论》中云：“佛子具多禅，成就诸静虑，以禅乐安住，以悲投劣身，静虑令众生，获得三菩提，静虑为智摄，于世永无尽4。”（唐译：恒时习诸定，舍禅下处生，因定建菩提，智摄定无尽。）

丁六（智慧）分三：一、宣说二大法藏；二、宣说诸法无生；三、若具智慧度则得解脱。

戊一、宣说二大法藏：

三种智慧闻思修，成就胜观摧诸惑，

知法有法实相后，从有城趋寂灭果。

通过听闻佛法能够如理了知诸法之自性或实相，之后依靠深入细致的思维而对法理生起定解，最后进行实地修行，从而便能渡过三有的大海，此闻思修三者即是智慧之自性。

《经庄严论略释》中云：“智慧由闻、思、修中所生或由等持之加行、正行、后行中所生。”智慧也称为胜观，它远远胜过其他五度，作为薄地凡夫从闻法中生起智慧相当重要。因为未曾闻法也就谈不上进行深入思维与实地修持。

如《宝性论》中云：“布施能成诸受用，戒得善趣修断惑，慧断烦恼所知障，故此殊胜因即闻。”又云：“胜慧之基础，即闻故闻胜。”所以说，想要真正通达诸法自性之人应当以闻法来抉择，抉择的方式有能量珍宝钥匙之理与所量法藏之理两种。

第一、能量珍宝钥匙之理又分为了义之理与不了义之理两种。其中了义是指诸法之法性真如、法界自性清净、心性光明的密意，也就是自性清净、无有迁变、超离生住灭如虚空般的本体，凡是宣说此本性的所有经论都包括在了义的范围内。诸如生、灭、来、去、清净、不清净、蕴、界、处等次第形形色色如梦境般的显现，凡是有法的显现并可以言语思维衡量、假立而表达的一切法均称为不了义，宣说不了义的所有经论都包括在世俗谛中。比如，口中言说的同时心里也思维心性如虚空一般，其实这也是包括在世俗谛的范畴里。所谓的胜义谛之自性是指了义法，也就是真如本性。

《赞不可思议中观论》中云：“诸法之空性，亦称为了义，若说生灭等，有情生命等，世俗不了义。”又如《三摩地王经》中云：“依照本师善逝说，知了义经说空性，若说众生诸士夫，知彼等法不了义。”

《无尽慧经》中云：“何为了义经部，何为不了义经？为令众生入道而宣说的诸经即称为不了义经；为入果而宣说之诸经即称为了义经。宣说我、众生、寿命、士夫、补特伽罗、力生、力主、作者、受者、说种种声、无主说为有主之任何经均称为不了义经部；宣说空性、无相、无愿、不现行、无生、无来、无实、无我、无众生、无寿命、无补特伽罗、无主人乃至无解脱门之任何经皆称为了义经。当依了义经，勿依不了义经。”

概括而言，本性实相称为了义，宣说实相的所有经称为了义经；为了引导众生悟入本性而以多种方便宣说不清净迷乱之法称为不了义，详细论述不了义的分类等法门称为不了义法。此法理实可堪为见诸法之明镜以及开启诸法之门的钥匙，所以首先宣说。为了令众生明确此等法理、证悟密意之自性，在此有必要阐明意趣与秘密的道理。

所谓的意趣是指在演说佛法的过程中稍微含有夸张的成分在里面，也并非是虚言妄说，而是具有特殊的某种必要而宣说的一切法义。

意趣共有四种，即平等意趣、别义意趣、别时意趣与补特伽罗意乐意趣。《经庄严论》中云：“平等与别义，及别时意趣，补特伽罗意，当知四意趣。”

平等意趣：诸如世尊考虑到法身平等而说我尔时成为拘留孙佛。

别义意趣：诸如世尊考虑到三无本性而说诸法无本性。三无本性即：（一）遍计法无本性，因为实际意义上遍计法必定不成立，所以说遍计法无本性。

（二）依他起生无本性，因为四边生不成立。自生不成立是因为已生与正在生是相违事物；他生不成立是因为若观察自相他相均不成立；共生不成立是因为二种事物互为相违；无因生不成立是因为无因不可能生果。总之，凡所显现的生（灭）等法均如梦如幻，是缘起性无而显现（，因此说依他起生也是无本体的）。《智光庄严经》中云：“文殊，梦境现而无有，如是诸法亦是现而无有，直至幻术、阳焰、乾达婆城、水月、影像、幻化之间。”

（三）圆成实胜义无本性，因为圆成实本身就是胜义并且无有不清净等戏论法的本体。《解深密经》中云：“我思维相无本性、生无本性，胜义无本性而宣说诸法无本性。”

别时意趣：例如佛尊曾说仅以持诵无垢月光如来之名号便可获得佛果。这其中的含义是说，仅仅持诵佛号虽然不能立即成佛，但依靠往昔所积累的诸多资粮，终有一日必定能成就佛果。

补特伽罗意乐意趣：诸如针对有些贪执戒禁取见者，佛陀谴责戒律、赞叹布施。

秘密是指为令有些众生趋入正道，受持真义，而依靠对方所感兴趣的少数名称或能接受的条件宣说，方式虽然与之相同，却有言外之意。秘密也分四种：即令入秘密、相秘密、对治秘密、转变秘密。《经庄严论》中云：“令入之秘密，以及相秘密，对治之秘密，与转变秘密，声闻与本性，如是灭罪业，及说甚深性，四种秘密也。”

令入秘密：诸如为利益有些因畏惧空性而不入大乘的声闻种姓者，佛说色法存在。如此一来，闻法者理解色法等外境实际存在而（放下顾虑）趋入大乘，而讲法者想到的是凡显现的一切法均如梦境般存在。

相秘密：诸如为令众生了达无有本性之实相，佛说一切万法皆无有本性。关于遍计法无本性、依他起无本性以及圆成实无本性三者前文中已有阐述。

对治秘密：诸如佛陀考虑到有些人会有释迦佛身材矮小、寿命短暂等故不如其他佛陀的想法，于是说我尔时成为毗卢遮那佛。如此一来，听闻者会理解到释尊与毗卢遮那佛的色身其实是平等一致的，而讲说者则想到二佛圆满资粮平等、获证法身平等、利众事业平等。《俱舍论》中云：“诸佛资粮与法身，行利众事平等性，彼等身寿与种姓，以及身量非相同。”

转变秘密：诸如为了遣除某些人因此法容易理解而认为比其他法下劣的罪过，宣说此法极难证悟。如《因缘品》中云：“父母为所杀，国王二所净，境眷皆摧毁，彼人得清净。”这其中的含义：“父母”是指行于轮回中的爱取；“国王”是指各种习气的所依或基础——阿赖耶；“二所净”是指婆罗门的坏聚见与沙门戒禁取见；“境”是指内处及所取能取等八识聚；“皆摧毁”是指以上这些完全遣除，（“彼人得清净”，）即可成佛。

意趣与秘密二者是一本体异反体的关系。

二者的差别诚如具慧译师所说：“听者从说者的语言中未领会到说者所想的意义，而是理解到其他的含义，即是意趣；听者对说者所想的意义心领神会，即称为秘密。”《摄大乘论释》中云：“意趣仅仅是心中之观点，而不观待对方承认；秘密观待对方之承认。”我认为此二者并不相违，观待某种目的而说彼之所具条件，而不观待对方承认不承认，也属于意趣。对于他人所询问的意义并未和盘托出、圆满明示，仍然保留有意图，因此称为意趣。为利益他众，依靠方便稍许迎合他人的心理而宣说的含义称为秘密，因为依赖讲者口中宣说，对方也领会他所说的意义进而趋入，到后来听闻者对讲者的言外之意方完全理解，所讲的意义也并不是妄语。

四种意趣、四种秘密即是阅读经典的第二把钥匙。如是文字、意义、意趣、必要还有许多，所以依靠此理辨别而了知一切经续之义极为重要。

第二，所量法藏之理分为二谛之理与缘起自性。

首先宣说二谛之理：《根本慧论》中云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”《父子相会经》中云：“知世间之此二谛，汝非他前闻自见，彼即世俗胜义谛，何处亦无第三谛。”也就是说，单单以所谓法之自性作为二谛的分基而言，现相是世俗谛，实相是胜义谛。现相也有迷乱现相与无迷乱现相两种。

迷乱现相：为众生时，所显现的迷现、迷执、迷识即可以言语、思维的一切法，也就是具有欺惑、不实、变化、痛苦等特性的所有法，因为这些法是迷乱分别心的对境并且是以语言、思维假立的。就算是众生心中所想、口中所说的佛陀也是心假立的，因为心里想的、口中说的根本不能触及佛陀的实义，所以说它是一种迷乱的现相。

尔时的显现与心识也根据它真实还是虚妄而分为真世俗与倒世俗两种。真世俗所对应的显现能起作用、由因而生、非为假立、共业显现，即地水火风以及内在自识所摄的一切法。倒世俗是指虽然显现却不起任何作用的一切法，例如显现两个月亮。

《二谛论》中云：“显现虽相同，是否作用故，分为真世俗，以及假世俗。”真世俗与倒世俗二者，如果从本性来衡量的话，则完全相同，因为它们是迷乱习气所生相同、显现于各根门中相同、暂时于迷乱者前显现作用并且均是眼识所见的对境等方面皆相同，因而二者均无有自性。

无迷乱世俗有趋果无迷乱与得果无迷乱两种。趋果无迷乱世俗：道基之智慧及功德虽然从变化上进而说是无常，但观待趋向本性之地而言称为无迷乱。《宝性论释》中所说的“一切道谛有为法，一切有为法欺惑性”是从迁变与需要上进方面而言的，道谛虽是有为法，却与其他有为法的欺惑性全然不同。

得果无迷乱世俗：住于密严刹土中的佛陀，其色身及智慧无有迁变、常有存在、任运自成、作为功德宝藏、坛城等大光芒一切圆满自在，虽然从显现分而言称为世俗，实际上它与法身无二无别，因而无有迁变如虚空般安住，关于此等内容下文还有广说。化身是以所化众生所积累的善业与佛陀的大悲聚合而任运自成显现的，虽然在所化众生前好像有迁变，其实无有迁变，就像水月的形象因为水器的不同而显现迁变，但实际上由于水月自相不成立，所以无有迁变。

虽然现为调化众生的身相，但其自相却是不成立的，因为三身是无合无离的一本体，而且法身无有迁变。例如，空中之月是水月之因，它们是一本体的缘故，不变存在。同样的道理，化身也是于报身中任运自成而显现的，实际上不成立，因此无有迁变，只不过在所化众生前显现迁变，其实并不成立。所以，承认显现分之一切清净不清净法皆为世俗谛所摄。

胜义谛则是指本来的实相。《中观根本慧论》中云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。”轮回与涅槃的一切法原无本性、超离一切言思，不是以他人证悟未证悟而安立的，既无一体也无异体的承许。

《根本慧论》中云：“不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。”虽然现有轮涅之诸法以分别心假立为贤劣不同法，实际上诸法本如虚空般清净，完全超离了所谓的“清净、不清净、二者、非二以及极清净”此等以心安立的行境。彼论云：“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”本性中超离一切承认，因为本体不成立任何可识别之法，承认此法彼法也是我见，诸如此等均将堕入常边断边。

《六十正理论》中云：“若承认有实，则生贪嗔心，受持恶见解，从中生争论。”这其中的含义是说，本性中无有立宗，所以无有任何承认的对境、承认者以及所承认的观点，因此说无有过患。

《回争论》中云：“若我有立宗，尔时我有过，我无立宗故，唯我无过失。”如是诸法之实相或自性清净之本体是指深寂离诸戏边，所以无有立宗或承认，也就称为本来清净之法界。本体中虽然无二无别，但如果以心假立而分析，那么说生本身无生等这种以心安立的空性也未摆脱无生之戏论，只能说是相似胜义，彻底脱离生与无生等一切戏论之边方可称为真实胜义。《二谛论》中云：“虽遮破生等，许相似胜义，灭无生诸戏，称为真胜义。”

在此相应窍诀而分析，唯以法界作为二谛之分基，其中如幻如阳焰如水月等显而无自性之显现分的所有法称为世俗谛。《炯祥请问经》中云：“如洁净明镜，显现面容月，炯祥（寻香王）当知法，自性皆不成……”

虽然凡夫人将显现视为真真切切存在之法，而瑜伽士除了如梦般的显现外不见实有法，一切皆是恍恍惚惚、明明晃晃的景象。未经观察时虽然显现，一旦观察时即不存在，真正通达了此理便可称为证悟世俗谛。此时，任何显现的外缘对他都是无害的。

如若修行已经趋于圆满，那么便可成就于外境显现的土石山岩中畅通无阻、无碍穿行等神变。何人无有任何承认之法并且依靠现而无自性之理于异体实有法均不存在的境界中修炼自心，当获得圣者之智慧时，在他的面前无论显现刹土等清净不清净相，都无有实执，这种境界的显现称为真世俗。换句话说，具有实执的分别妄念以及显现均是倒世俗；无有实执的一切心识与显现皆称为真世俗。

所谓的胜义谛也是指领悟了心性无有自性的实相以及诸法犹如水月般无实有的自性后，彻底了达迷乱的显现是无有根基、现而无自性的本体，也可以说，当有无等的分别心解脱于法界中时，即称为证悟胜义谛之实相。因为此时已完全证悟了本性如是存在的胜义谛，所以称为证悟胜义之智慧。

如《罗睺罗赞般若经》中云：“无有言思智慧度，无生无灭虚空性，各别自证智行境，顶礼三世诸佛母。”依照此经中所说，各别自证之智慧即是胜义谛，真正已经完全了悟了此义之人，即许为证悟胜义谛。实际上，二谛并非是如同牛角各居一方互相分开的，在现见了如水月般的世俗实相之时，从月影之现分而言是世俗谛，从月轮无实空性分而言是胜义谛，二者（指胜义谛与世俗谛）如同无而显现于水池中一体般，这就称为二谛无别或二谛双运，通达二谛无别的智慧称为证悟二谛。已了达了所显现的色声香味触以及意识对境的破立分别心等一切迷乱显现犹如幻化八喻般显而无自性之人，便可称为从三有旷野入解脱道者。

如果以智慧来观察二谛，则经不起观察的一切法为世俗谛，完全能经得起分析的所有法为胜义谛，这种说法也属于分别念的范畴，很明显只能算是世俗。为什么这样说呢？请问，你们所说的经得起观察是否观待以心假立，如果不观待，那么经得起观察的概念显然无从安立；倘若观待以心假立，那就只是分别念的行境而已，所以经不起观察与经得起观察二者虽然形式上不同，其实在以心分析这一点上是完全相同的，因为它们同是分别心的对境，所以是世俗。

如《入行论》中云：“胜义非心境，说心是世俗。”这其中已很明显地宣说了此理。

若归纳而言，则一切分别心戏论与显现戏论即是世俗谛，断除戏论、息灭二取之心以及心境的一切法称为胜义谛，这是大乘宗派共同承认的。因为二谛无别，所以很显然世俗谛也有成为胜义谛之时，也就是说，二谛虽然反体不同实则是一本体。尽管依照宗派承认既不是一体也不是异体，但按照世人共称的观点说为一本体的。如果遵照宗派所承认的观点来说，那么如世俗显现一样胜义也应当显现，或者如胜义不显现一样世俗也不应当显现的过失就不可避免了。

《解深密经》中云：“世俗胜义相，远离一异体，谁执一异性，此人入歧途。”按此经的观点而言，所谓的“无一异体之差别”，其实就是自性无二的意思。关于此等之理，《幻化网续》中云：“世俗胜义无有别，真谛广大坛城中。”

世俗谛与胜义谛二者的关系是属于一本体异反体、异本体、遮一体之异体、义同名异四者之中的哪一种呢？如果仅从名言上来说的话，那么二谛既不是义同名异的关系，因为二者的体相与形式截然不同；也不是异本体的关系，因为它们无有本体并且名言中是无二无别的，又不是遮一体之异体的关系，因为二者无有分开之自性并需要在一本基中分类。所以，在名言中二谛之间是如同水与水月般一本体异反体的关系。

《菩提心释》中云：“如甘蔗性甜，火之自性热，如是一切法，自性空性住。”又云：“世俗说空性，唯空性世俗，如所作无常，无定不生故。”《五次第论》中云：“世俗与胜义，当知各自分，何时真相融，称彼为双运。”当然，在胜义中二谛之间一体异体均不可分析。如《弥勒请问经》中云：“世俗谛之相与不可言说之法界既非一体亦非异体。”

二谛之定数：二谛总共有三种定数，即遮他边定数、真实存在定数以及观待必要定数。

一、遮他边定数：因为戏论之法与无戏论之法必定直接相违，否定了破立以外的第三品法，所以谛的定数为二。

二、真实存在定数：对境是观待有境而安立的，有境分为迷乱之心与无迷乱之心两种，轮涅的一切诸法即是迷乱与无迷乱之法性的对境，所以就心的方面而言，必定有两种对境，如同印章与印纹一般。《入中论》中云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”

三、观待必要定数：如果根据各宗派而分析，则一切声闻部承认有两种胜义谛，即以心分析不能害之心识胜义与以铁锤摧毁不能害之有实胜义谛。意思是说，心识的相续以及粗大的物质，承许是世俗谛，心识之刹那与物质的无分微尘，承许是胜义谛。《俱舍论》中云：“毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。”

有些经部之观点，《释量论》中云：“何者起作用，彼非胜义有，其余世俗谛，彼等自总相。”这与因明的观点相同。

唯识宗认为二取显现的对境与有境是世俗谛，无二（指无二取）之心识是胜义谛。《集智藏论》中云：“所谓有分无，极细微尘无，不缘各自现，感受如梦境，脱离能所取，心识胜义有，诣智海彼岸，瑜伽行论说。”

中观自续派认为一切显现在世俗中如幻成立，于胜义中如虚空般不成立。《毁迷论》中云：“有缘即是世俗谛，胜义无有能所缘。”

中观应成派认为，所谓的显现是世俗、空性是胜义也只是说法而已，无有分别，因为超离一体异体之法性远离一切戏边，诸法正当显现时也是无生无灭、无来无去的，所以宗派所承认的世俗也要遮破。《入中论》中云：“如汝所计依他事，我不许有彼世俗。”

若有人想，那么所显现的生等之法不就成立了吗？

对此作答：所显现生不生、成立不成立都是心假立的，怎么有成立的法呢，遮破的是你们宗派所承认的观点，而仅是显现却并不遮破。如圣天论师云：“显现非所破，缘起而生故，此乃痛苦因，实执为所破。”显现也是无有自性的。《根本慧论》中云：“色声香味触，及法体六种，皆空如焰梦，如乾闼婆城。犹如幻化人，亦如镜中像。如是六种中，何有净不净？”

若问，那么，我们应当接受何种观点呢？

对此作答：现而无自性的一切善妙分之法均可接受，与各自之实执相关的所有低劣宗派皆当舍弃。二谛之差别：不可言思的本性为胜义谛，以心思维、以口言说而假立并且显现的一切法为世俗谛。

若问：以智慧能否证悟胜义谛？

对此作答：因为胜义谛的本体超离了能证所证，所以在胜义中无所安立证悟。《宝积经》中云：“迦叶，何为胜义空性？即谁亦无有所见、无有现前，无有获得，无有不得。”

又问：如此说来，那么圣者也无法证悟了吗？

作答：从生起了与胜义相同之智慧而言，可以命名为证悟胜义谛。诚如月称论师曾说：“生起与空性相同之智慧即称为证悟空性，而空性并不是证悟。”譬如，只能是了达虚空无有阻碍的自性，而虚空与心不可能成为无二无别的一体。《金刚经》中亦云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”

此外，因为成就佛果时胜义谛与佛陀是一体的缘故，能证所证无有二体，现见圣谛时也就是见到了心性与义智慧无二之际，即能证所证是无二的，因此争论证悟与未证悟也就徒劳无益了。

有些人说：按照你们所说的胜义之本体无有能证所证，那么说补特伽罗就无法证悟胜义了？

这种与事实毫不相干的论调实在令人感到可笑。想来就像别人说火是炽热燃烧自性的缘故人们不能使用火的说法一样。虚空虽然超离了分别心等戏论之边，但是人们却可以衡量它。同样，瑜伽行者完全能够衡量超离言说戏论的胜义谛，并且可依靠胜义谛的威力从痛苦中解脱，现前内心之殊胜光明，这是极具合理性的。

如果不了知二谛之自性，则无法通达甚深之真如。《根本慧论》中云：“若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。”

了知二谛自性之功德，如颂云：“谁依此二谛，积累菩提资，彼等于轮回，圆满智资粮。”意思是说，诸法无而显现空性之游舞囊括一切万法是合理的，现空之外的任何法皆不合理。《根本慧论》中云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”又如云：“空性皆合理，不空则非理。”

总而言之，不清净迷乱之世俗法如梦境般无有实有，除了欺惑性、诱惑凡夫以及虚无缥缈的自性以外无有本体与识别性。清净法性之深寂离戏自性光明智慧的实相则是无有迁变、任运自成、不可思议之法性。因此通过在世俗谛中积累如梦如幻般的福德资粮，于胜义谛中修持如虚空般的法性义之智慧资粮，结果可以现前殊胜色身与殊胜法身之果位。

这以上第一法藏二谛之理已宣说完毕。

接下来宣说诸法缘起之自性。《根本慧论》中云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”缘起共有三种，即本性缘起、轮回缘起、涅槃缘起。

第一、本性缘起：现有轮涅之法性或者彼之自性未曾从何处来，也未曾去往何处，又不住于任何处。法性依赖于有法，而有法正在显现生灭之时也是远离生住灭一切戏论的，此即称为中观之观点。《根本慧论》中云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

《楞伽经》中云：“断除常与断，有无皆已离，即将悟中观，如是中观道，我与诸佛说。”如是不清净的显现以及缘取它的心识均如同有胆病眼翳的患者眼前飘浮毛发一般，正在显现时就未曾有过。

《楞伽经》又云：“无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。如颠倒毛发，眼翳者所见，分别有实法，凡愚颠倒立，三有唯心立。”也就是说，如同梦中的迷乱显现在临睡与清醒的状态时都无有，然而却显现在睡梦中，现今六道的这种迷乱显现也是同样，在最初心性本来清净的如来藏中根本是不存在的，到后来迷乱极为清净成佛之时也荡然无存，实际上中间显现也是无而显现，因而不成立生住灭，由于本体无有生灭，因此自始至终均无变迁。

《普作后续》中云：“后法界5（后法界：从本基中迷乱以后的法界。）中无变故。”一切迷乱的显现仅仅是名称假立之法而已，本性中皆不成立，犹如空中的鲜花与石女儿一样。所以说，如若真实证悟了迷乱显现的自性，即可获得解脱。如颂云：“世间无生灭，极似空中花，依汝智悲力，不缘有与无。诸法皆如幻，断除心与识，离世间常断。”

本来，依赖于种种习气阿赖耶的八识聚以及显现外境之习气的一切迷乱显现均是遍计性、倏然性、实际无有、无而显现的，可是众生却以无明、我所执的迷乱分别念将本不存在的显现实执为我与我所，无义而行事，从而疲惫不堪地沉溺如梦般实执的苦乐之中。《无尽藏道歌》中云：“我做游戏般，凡愚徒劳执。”外境正在显现以及内心正在起心动念时，从本性来说，即是本来空性、超离戏边的。

《三摩地王经》中云：“佛子有实无常灭，三有一切本来空，相似空性外道徒，智者不与凡愚诤。”也就是说，是非、真妄、净垢这一切均是以心安立的宗派遍计法，因此务必舍弃实执。《三摩地王经》中又云：“寻思假立谓有无，如是伺察苦不息，所谓有无是二边，净与不净亦是边，智者亦不住中间。”

《不退转轮经》中云：“谓有是一边，谓无第二边，如同我无我，亦同常与断。”如此必将导致被各自执著之宗派所束缚。《楞伽经》中云：“执有实心者，犹如吐丝蚕，凡不知分界，为自劣宗缚。”所以，何时何地都要证悟诸法无生无灭、无来无去、非一非异、不断不常，息灭一切戏论的自性。

《根本慧论》中云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛。”总而言之，诸法之自性本来清净即称为本性缘起性或者本基缘起性。

第二、轮回缘起：轮回缘起有外缘起与内缘起两种。

外缘起：诸如心的显现境——山、墙、地、水、火、风、空等色法，以共称的大种所造色或大种色为主，布匹、绳子、粗毛、粗毛织物等由因缘所生的这所有各种各样事物，均称为外缘起。因为它们相互观待而形成并且现为外境与无情法的形象。

内缘起：由无明中产生的行直至老死之间，称为内缘起。《楞伽经》中云：“大慧，如同瓷罐由泥团所成，线成氇氆、毛线成毛织物，种子生芽，搅拌棍等加人力令酸奶出酥油；大慧，此乃由前生后之外缘起。内缘起，即无明、爱所生此等之法，即是获得内缘起之名称。”意思是说，最初没有认识各别自证之智慧本面即是大无明，从而行于轮回，并且从识一直到老死之间互相依存，接连不断而生。

《致弟子书》中云：“佛说无明之中产生行，行中生识识中出名色，名色之中生出六种处，由六处中产生一切触。触法之中产生一切受，受之因中将会产生爱，从爱之中将会形成取，由取之中生有，有出生，倘若有生则有忧病老，及爱别离死亡畏惧等，尽现极为强烈之苦蕴。”

此等缘起若详细分类，则有十二种。（一）无明：未能真正了达实相本净之法性本体及以彼所表示的一切法，从而行轮回之业，即产生行缘起。（二）行：有无明遮障的身语意之随福德分善、十不善以及无记业三种，依靠其中的善业而转生善趣，以不善业堕落恶趣，无记业是二者的助缘，相应于不善业而存在。《根本慧论》中云：“众生痴所覆，为后起三行，以起是行故，随行入六趣。”

（三）识：识依靠行业，相应于所行之善业或所造之罪业而分别趋入（六道）任何一道，生起彼趣的识。彼论云：“随诸行因缘，识受六道身。”识趋入自己要投生的那一趣时，白红明点与风心聚合之分入于彼道，从而产生受、想、行、识四名蕴。

（四）名色：名是指所形成的色蕴，综合一起而称为名与色。彼论云：“依靠诸识故，而成于名色。”神识进入母胎从而形成名、色。其中色是指从凝酪到身体圆满之间。

（五）六处：尔时，形成眼、耳、鼻、舌、身、意，称为六处。《根本慧论》中云：“依靠名色故，因而生六入。”

（六）触：在此之后由对境、根门、作意三者聚合而形成触。譬如色法、眼根与眼识三者聚合而产生眼触，同样，依靠名色识三者而于母胎中产生触。彼论云：“依靠六入故，而生于六触，依眼根色法，作意而生触，是故依名色，而生于识处，情尘以及识，三者之和合，彼者即生触。”

（七）受：受由触中产生，因为快乐、痛苦、不苦不乐三种感受分别是从悦意、不悦意、中等三种对境中产生的。彼论云：“由触而生受。”

（八）爱：受中增生爱，爱有三种，即感受甘蔗的甜味而贪其香之贪爱、想脱离痛苦之感受而希求安乐的畏爱以及中等感受中产生的等舍之爱。彼论云：“以受生渴爱，因受生爱故。”

（九）取：由爱中随心所欲而产生取。彼论云：“因爱有四取。”《显句论》中云：“如是贪爱受者即是产生有之因，并且执著戒、见、禁、我四种。”此外，正处于贪爱之时产生相同、不同、中等、我所四取。

（十）有：有由取中产生，也就是色、受、想、行、识五蕴。彼论云：“因取故有有，若取者不取，则解脱无有，从有生五蕴。”

（十一）生：有中出现初生与未来生。彼论云：“从有而有生。”

（十二）老、死：出生以后便会出现青春壮年、年迈衰老、寿终正寝。彼论云：“从生有老死，从老死故有，忧愁及哀号，痛苦与不悦，以及诸迷乱。如是等诸事，皆从生而有。”

经中云：“老即成熟；死即衰老之蕴坏灭；忧即衰老死亡之时有无明贪爱心之苦恼；呻吟即由忧伤引起之声音；痛苦即五根之损害；不安乐即心不悦意；烦乱即由诸多痛苦与不安乐而产生。”

从此等缘起也是由前前生后后这一点而言，称为因生之缘起；从内在之地水火风空识六界聚合而产生的角度称为缘生之缘起。

《稻秆经》中云：“内缘起有二种，何为二种？即因生之内缘起、缘生之内缘起。何为因生之内缘起？依无明缘之诸行、依行缘之识；为何称缘生之内缘起？六界聚合之故。何为缘生之内缘起，即地、水、火、风、空、识六界聚合而生，称为缘生之内缘起。”

以上是依照大乘观点而宣说的。

依照声闻乘而言，无明：感受前世烦恼时的五蕴；行：积累前世之业时的五蕴；识：入胎阶段的五蕴；名色：凝酪等根门尚未显露前的五蕴；六处：根门显露后尚不能享受外境之前的五蕴；触：从能享受外境到不知苦乐分别之间的五蕴；受：从了知苦乐分别到尚不能交媾之间的五蕴；爱：从有交媾能力到尚未真正接受贪欲对境之间的五蕴；取：接受贪欲对境阶段的五蕴；有：积业阶段的五蕴；生：后世之始从母胎中出来的五蕴；老死：后世之名色、六处、触、爱、受。

《稻秆经》中云：“名色之处即是老死，生即至受间亦与彼相同。”《俱舍论》中云：“此即缘起十二支，分为三份前与后，各自均有二缘起，中间八种寿圆具。烦恼现时为无明，宿业诸识名为行，识即结生之诸蕴，名色显露六处前，六处三者聚前蕴，触能知苦乐等前，淫爱之前乃为受，爱即行淫之贪者，取为得财而奔波，有为能生后世果，结生之蕴即是生，至受之间为老死。”

如是十二缘起有两种圆满方式，即刹那圆满与相继圆满。就刹那圆满而言，是依靠对方与自己二者而圆满的。诸如杀生时，愚昧无知而造罪即是无明；准备造业之分即是行；正在造业时的心即是识；自己与所杀众生二者均具有名色与六处；自己快乐成为对方痛苦用利刃刺杀之分即是触；从中感受的苦乐之分即是受；从中再再生起欢喜心即是爱；对方趋入后世即是取；从具有五蕴之分即是有；今生与后世之分即是生；后世之分的老死。这就是说，成事刹那具全十二缘起。

刹那有三种，即时际刹那、彼之刹那、成事刹那。倏然间了达所知即是时际刹那；一百二十个时际刹那的时间即是彼之刹那；一件事从开始至圆满之间是成事刹那。

若就相继圆满而言，唯识宗认为完整的一次因果在两世中圆满，即前世圆满六因，现世圆满六果，后世依此类推。六因是指无明、行、识、爱、取、有。六果是指十二缘起中剩余的六者。依照声闻乘的观点，完整的一次因果在三世中圆满，即前世的无明、行作为因，依其产生今世之识等，（名色、六处、触、爱）五者依靠今世的爱、取、有三者作为因而产生后世的生、老死。了知十二缘起有何必要呢？《俱舍论》中云：“遣前际等无明故。”

这以上三有轮回之缘起已宣说完毕。

第三、涅槃之缘起分道缘起与果缘起。

道缘起：轮回十二缘起顺行流转的根本即是无明，此无明依靠觉性智慧可遣除，也就是说，凭借闻思修的智慧而串习相续进而遣除最初的根本无明。由于无明被遣除了，依赖于它的其余缘起也可以次第断除，因为已灭尽了流转轮回之因，则必将越过轮回之处。《亲友书》中云：“生灭则令一切灭。”

《根本慧论》中云：“以无明灭故，诸行则不生。若欲灭无明，以智修法性。前前若能灭，后后则不生，但是苦阴聚，如是而正灭。”欲求解脱的瑜伽士不积累形成轮回的业因，所以也就无有投生轮回的果，因为已遮止了行缘起。《根本慧论》中云：“生死根即行，诸智者不为。”

果缘起：成佛之后以如梦如幻的方式饶益众生，此理于下文中有广说。如是了知诸法完全可包括在缘起中的人通达胜义谛便可获得佛果。《根本慧论》中云：“若人能现见，一切因缘法，则为能见苦，亦见集灭道。”

这以上是广大经典第二宝藏，之所以称为宝藏，因为它涵盖了一切诸法。这些是所有学问中最为珍贵的。