今天我们继续学习《中观总义》。《中观总义》现在宣讲的是能破的因，能破能抉择一切万法空性的理由、根据，这个理论有共同的五大因和不共的应成四大因。前面已经讲了共同五大因当中的金刚屑因、破有无生因、破四句生因，还有离一多因，今天要讲的是第五,大缘起因。大缘起因就是平时我们宣讲的缘起无性,缘起无自性或者缘起性空的道理。平时很多地方讲空性，都讲缘起性空。汉地的很多传统当中讲空性的时候，几乎也是说缘起性空。缘起性空这个名词大家都是耳熟能详的.为什么缘起故性空，这个也需要抉择、观察。缘起性空的这个观察道理对很多人来讲，可以说是比较容易相应的理论。这个缘起性空使用的根据就是缘起因，一切万法缘起的缘故是无性的，所以缘起性空，性空缘起。

下面我们来学习大缘起因。

（5）、大缘起因

是对诸法的因、体、果都作抉择的理论。

这个大缘起因，从它抉择的侧面，是对因、果和本体同时做抉择的一种殊胜理论。前面我们学习的过程当中也知道了，金刚屑因、破有无生因或者破四句生因，这些或侧重因，或侧重于果，离一多因是侧重于本体进行观察的。大缘起因即可以对因做观察，也可以对本体做观察，也可以对果做观察。也就是说这个所谓的因是缘起的缘故，它是无自性；这个本体是缘起的缘故，它也无自性；这个果因为是缘起的缘故，它也无自性的。所以他可以同时对因、体、果做抉择，它是对诸法的因、体、果都可以做抉择的殊胜理论。

出处：《龙王请问经》、《无热恼请问经》、《中论》、《六十正理论》、《入中论》等。

在经典当中是《龙王请问经》、《无热恼请问经》当中讲到了缘起因。当然还有很多很多经典当中都有缘起故性空的提法和观察的方式。

在论典当中，典型的是《中论》，《中论》当中使用缘起因是非常多的，然后是《六十正理论》，我们没有学习过，比较生疏一点。《入中论》当中有很多缘起因，当然《入中论》主要使用的是金刚屑因，但是里面也有缘起因的理论，还有很多很多都是使用缘起因。

下面引用经典当中教证进行观察，就是前面所列出的这些经论是怎么讲的。

《龙王请问经》云：“何法仗因，彼者仗缘；

“何法”就是任何一个法都是仗因而生的，“彼者”也是仗缘而生的，其实就是因缘和合产生的意思。

何法仗缘，彼者不生；

任何一个法依仗因缘产生的话，那么这个法的本性，这个法的自性就不可能有一个实有的生。“彼者不生”，如果何者是依缘而起，依缘而生，其实它的本性就是不生的本性。

何者不生，彼者空性；

这个“不生”我们可以从两个方面来理解，一个是没有实有生，不像前面所讲的有一个实有的自生、他生等等。此处的不生就是没有实有生的意思；第二个不生直接就是空性的意思。

“何者不生，彼者空性。”任何一个法，如果没有自性生，他如果没有自性的话，那么这个法的本体就是空的自性，他的自性就是本空的，没有自性的。

何者空性，彼者无相；

此处提到了无相、空性和无愿，三解脱门。首先是空性，本体就是空性的。

“何者空性，彼者无相。”如果这个法是空性的，他就没有相，这个相就是相状的意思。相状就是它的自性，或者他存在的本体。如果它的本体是空性的，它就是无形、无相或者没有相状的本体。

何者无相，彼者无愿；

愿就是愿求、希求的意思。平时众生对于未来，对于果法、物质等等有一种希求，就叫做愿。

很多地方讲空性、无相、无愿三解脱门，分别配属的时候，就是它的因是无相的，它的本体是空性的，它的果是无愿的。所以我们对于果的希求称之为愿求。因为果的本性是空的缘故，所以它就是无愿。我们前面说了，对因、体、果都做抉择、观察。它的因是无相的，这个是对因做观察；它的本体是空性的；它的果是无愿的，没有什么可希求的，没有希望获得一个实有的果，或者一个实有的所得，其实这个也没有，包括我们在世间当中所求的这些财富的果，或者出世间的阿罗汉的果，或者佛果等等。在究竟胜义谛当中，从空性的侧面来讲，其实他也是无愿的。

但是有时候我们说既然果都无愿了，那么怎么样去求佛果呢？这不是一对矛盾么？虽然名言谛当中要去求佛果，但是获得佛果的方式，一定是以无愿获得的。你越想获得，你越执著“我要获得”，反而离这个佛果越来越远。因为真正的佛果的本性是远离一切戏论，它的法身和色身是没有丝毫的戏论的，熄灭了分别念，熄灭了戏论才能现前空性，才能现前究竟的这个本体。所以我们以为，如果我非常的执著，非常热切地想要获得佛果，通过很强的执著心想去追求，其实通过这种心态反而没办法得到，因为这是一种分别心的状态。一方面要追求佛果，一方面要熄灭对它实有的执著，这个就是取得佛果的一种方法。一方面我们在世俗谛当中要发誓成佛，但是如果我们对这个所求的佛果本身不了知是空性的，没有熄灭对佛果实有执著的话，那么这个佛果离我们还是十万八千里,还是没办法得到的。所以佛果应该是以无愿的方式才能得到的。这二者之间不但没有矛盾反而是一种直接的因和直接的果之间，获得因果之间的关系。

何者无愿，彼者寂灭。”

“何者无愿”，它本性就是寂灭的，或者它能够获得寂灭的自性。

这个是《龙王请问经》当中对缘起因的抉择。

《无热恼请问经》云：“若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。”

如果一切万法从因缘而生，这个法其实就是无生的本性。依因缘生就是无生。（当然下面还要抉择，）一方面说依缘而生，已经有了生了，而说它是无生的，其实这个无生说明无有自性生，没有实有的生，可以叫做无生。这个无自性生，或者假立的生，其实就是无生。假立的生和真正的无生的理解的方式其实就是侧面不同而己。这个法是假立的，和这个法是没有的，是空的，其实意义本身非常相近，所以依缘而产生的法都是假立的生，假立的生就是没有实有的生，或者叫无生，也叫做空性。

我们在宣讲，在理解的时候，尽量从多个名词来进行介绍。因为前面提到过，对于某些学习者，有些名词相应，有些名词就觉得很抽象。不同的名词都可以表达同一个意思，但是相对于不同众生的分别念，针对不同众生的根基，不同的词比较容易悟入。所以无生、无自性等等都是宣讲这个含义。

“于彼非有生自性”，既然是无生，就对于这个果法，对于一切因、体、果就没有一个真正产生的实有生的自性。

“若法仗缘说彼空，”一切法如果是仗缘，依靠因缘，那么这个法一定是本性空的，只要是因缘而生的法，决定周遍是自性空。

“若了知空不放逸。”如果这个修行者菩萨了知了空，安住了空，他就不会放逸。他就不会说因为空的缘故，什么都不做了，这个绝对不是空，这个绝对没有真正的了知空，了知空性的人绝对不会放逸的，了知空性的智慧是遣除无明的智慧，所以有了智慧怎么可能放逸呢？放逸只是处在无明状态，愚痴状态才会放逸，因为不了知该做什么，不该做什么。了知空性的智慧很甚深，所以如果能了知胜义的空性，他也绝对能了知世俗当中的如幻。因为这个缘起性空、性空缘起二者之间本来就是一而二，二而一的关系。我们说它是一，但是侧面分成了两个。我们说是二，但本体是一个，所以说是一而二，二而一。当你了知了空性，当然了知缘起。什么是缘起？缘起就是世俗当中有什么样的因，就会产生什么样的果。这种以何因产生何果的本性就是空的。所以当你了知了本性空，肯定能了知缘起，当你了知缘起，肯定了知本性空，只不过是两个思维的侧面不一样而己，两个法其实是一个法，缘起性空主要是落在了性空上面，性空缘起它的侧重点落在了缘起上面。所以不管是缘起性空也好，还是性空缘起也好，其实都是从两个侧面进行的不同的表述。在表述缘起性空的时候，重点是在讲性空，它为什么是性空的，因为是缘起的，依缘而起的法，它绝对是性空；当我们说性空缘起的时候，我们在表述缘起，这个法是怎么缘起的，它的本性是空的缘故，才可以缘起，如果它的本性已经是实有了，你不可能依缘而起。因为它的法已经实有了，你的缘对它不起作用，所以它不可能依缘而起，依缘而起的法说明它是本性空的，只有在本性空当中才能够依缘而起。所以性空缘起在表示缘起，它是怎么样才能缘起的，它是性空才能缘起的。所以缘起性空是表示性空，为什么是性空，因为缘起的缘故才性空。因为它依缘而起，所以没有本性，它的本性就是空的，就是从这个方面来了知的。

“若了知空不放逸”，了知空肯定就了知缘起了，所以了知了缘起，了知了空性，这个人怎么可能放逸呢？对胜义谛的本性也了知了，对世俗谛的本性也了知了，对二谛的本性都了知了，没有粗大的无明，没有粗大的愚痴，所以他肯定不可能放逸的。

《中论》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

这些颂词都是很著名的，都频频出现在各大注释的论典当中，引用这些做为教证。龙树菩萨造的《中论》主要讲缘起因，它著名的颂词是“众因缘生法，我说即是空。”这个“我”字即可以理解成龙树菩萨，因为龙树菩萨造的论典，也可以理解成佛陀。因为佛陀在很多的经典当中早就已经讲过了，一切因缘所产生的法是无自性的。所以“众因缘生法”，一切因缘和合而生的，而显现的一切法，不管是心法还是色法，还是我们意识面前的概念，只要众因缘产生的显现，那么“我说即是空”。

通过观察分析，这些因缘和合产生的法，本体就是空性的，也只是一个假名而己。比如这个房子是因缘和合的，众生把它执为实有，但是以圣者的智慧，用殊胜理论分析的时候，它只是有一个房子的名称，只是一个房子的假名，真实的房子根本不可得。真正的房子不可得，我们觉得这个不可思议。其实昨天我们在宣讲离一多因的时候，我们对这个假名的问题其实已经有所了知了。我们昨天分析的时候，我们首先认为这个毛衣是实有的，但是当我们分析到毛线的时候，这个毛衣就成了名字了，就找不到毛衣的本质，它就只剩下一个毛衣的名字。其实如果它的本质已经没有了，毛衣的名字也随之会消失的。当我们在分析这个毛线这一层的时候，毛线的实有也只存在名字了，只是一个毛线的名称而己。最后分析下去的时候，连微尘都不存在的时候，安住在空性的时候，微尘连名称也不存在了。所以说，暂时来讲，它只是假名，究竟来讲，连假名也没有，只是一个表示而己，有时候就是一个概念。

所以很多时候，我们不敢承认一切万法就是一种概念，就是我们的一种想像而已。但是通过分析，的的确确怎么寻找也找不到它实有的法存在。我们所执著的实有法到底在哪里呢？其实我们所执著的实有法根本就不存在。首先众生不观察、不分析的时候，认为这个法是实有存在的，一分析的时候就变成了名字了，只是变成了一个名称。再分析的时候，连名称也没有。所以我们就说“亦为是假名，亦是中道义。”中道义是离开了常断，离开了有无，所以这个法就是如是如是的，现即是空，空即是现，像这样就安住在中道当中。

下面就是对四句话作一个解释：

（前二句：一切从因缘所生的法，都是空性的法、无自性的法。

一切因缘产生的法，都无自性，都是空性的。

第三句：这样的法虽然有现相，也只是假立的名字，是虚假的现象，并非真正的现象。

这样的法，在名言当中虽然有一个显现，虽然有一个现象，但这种现象是假的，也只能安立一个名称而己，它是一个名称的所依。比如桌子其实只是一个名字的所依而己。安立一个名称的所依的意思是，我们要安立一个名字必须要一个所依，那么这个所依是什么呢？就是这个桌子，就是这个房子，这个房子仅仅是把它取一个名字的基础。这个里面有深意的，为什么说只是安立一个名字的基础呢？就是说明它本身就是假立的法，如果它是实有的法，就不能说它仅仅是取一个名字的基础。我们要给这个东西取一个名字，它必须要有一个基，有个幻化的基，我们说这个是什么，那个是什么。但是仅此而己，单单只是取一个名字的所依而己，只是个概念的所依，没有实有。根登群佩大师在他的《中观经要》中讲：这一切都是概念的所依，我们这一切概念的依靠处，仅此而己，仅仅是个显现法，没有一个实实在在的东西，它就是假象，虚假的现象。

第四句：这一见解既没有堕入常见、也没有堕入断见，这是远离常、断、有、无等边的中道妙义。）

“义”是中道义。这样一种殊胜的见解，没有堕入常边，也没有堕入断边，它不是常也不是断。其实我们经常讲到了常断的概念，常断的概念到底怎么样理解？《中论》当中对常断也有非常精准的描述。这个法以前有，现在还有，以后也会有，或者这个法一直不会有，它不是变化的，叫做常有的法。如果这个法以前有，现在没了，或者现在有，以后没有了，这个法就叫做断。那么我们说这个花，以前有，现在没有了，这个是不是断呢？这个不是断，为什么不是断？因为这个法有的意思是以前是实有的存在，后来没有了，所以它一个本身存在的法后面没有了，这个就是断灭。但是中观所抉择的这个法不是以前有而现在无，不是先有而后无。而说这个法本来就是没有的，它抉择的只是这个法本来不存在。所以说和它先有自性，后来没有了，这个是完全不同的概念。先是实有的，后来就没有了，这个就是从实有突然变成没有，这个就是刚开始是实有的，实实在在的存在，后来这个灭也是一个实实在在的灭，这种就叫做断见。中观不是断见，因为中观从来没有承许过这个有是真实的有，所以它是离开常边的。也从来没有承许这个无是先有后无，首先的确确存在，后来没有了。这个法刚开始出现的时候，它的生就是无自性的生，它的住是无自性的住，它的灭也是无自性的灭。所以我们只是抉择这个法正在显现的时候，它的本性是本来的空性的。而不是这个法首先实有存在的，然后中观的理论一破掉之后，就把它破成没有了。如果是这样理解的话，有可能就进入了断见了,我们观察的方式就趋向于断见的走向了。所以我们学中观的时候，一定要注意，这个不是说中观的理论把先前实有存在的东西破成没有，这个不是中观的见。中观的见只是还原这个法本来的空性而己。一切万法，不管你抉择不抉择，你证悟不证悟，它的本性就安住在这样的无自性。但是众生愚痴的缘故，以为这个是实有的。所以只是打破众生以为它实有的这样一种概念。我们最后抉择这个空性，是不是先有而后无呢？是不是它首先有自性后面没有自性呢？不是这样的，它本来就是无自性的。现在我们抉择通过理论，只是还原它无自性，只是让我们了知它本来是无自性的这个观点。所以当然不是断灭见，这个方面我们一定要了知。这个我们在学习中观的时候，也会出现的比较常规的一个疑惑之一。像什么是常，什么是断，什么是常的体性，什么是断的体性，前面我们大概引用龙树菩萨的观点介绍了。

又云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”

这个颂词也是我们经常引用的，它是抉择空性的理论。“未曾有一法，不从因缘生。”我们现在能够感觉到的所有的法，不管是什么，随便挑一个出来，没有一个法不是从因缘产生的。只要是出现在我们凡夫人眼识当中的，出现在凡夫人意识当中的法，没有一个不是因缘生。包括空性、如来藏在内都是一样的，为什么呢？因为如来藏在我的相续当中出现的时候，是观待我的心识而产生的一个相，它有能取、所取，所以出现在我脑海当中的法肯定是因缘生的。

“未曾有一法，不从因缘生。”没有一个法不是因缘生的，大到须弥山、大江、大河、大海，小到鲜花、微尘，色法也好，心法也好，心所也好，不相应行也好，还有所谓的无为法也好，没有一个法不是观待因缘而产生的。就是因为没有一个法不是从因缘生，所以没有一个法不是空性的，因为一切依缘而产生的法，绝对是无自性的空性。下面我们还要抉择缘起的缘故，一定是性空的。这里做了一个归摄。

这个颂词我们要记住，把这个背下来，经常可以用。下面我们还要抉择缘起性空的道理，所以把这个颂词记住了，我们就随时可以观察。“未曾有一法，不从因缘生，”没有一个法不是从因缘产生的，我们就可以说，这些产品，这些众生，哪个法不是依靠因缘而产生的？因为一切法都是依靠因缘产生的，缘起的缘故它就无自性，所以“是故一切法，无不是空者”。

《六十正理论》云：“缘生即无生，胜见真实说。”

“缘生”，其实缘起而生就是无生的意思，依缘生就是无生空性。“胜见真实说”胜见就是殊胜的见者，或者佛陀也好，或者龙树菩萨也好，或者这样殊胜见的佛菩萨等等，他们是见到了之后，真实宣说“缘生即无生”的道理。他们不是发明者而是发现者。他们是发现了一切万法空性的本性，发现之后给我们宣讲了，所以是“胜见”，他们见到了这个万法的实相，而真实跟随这样的所见而宣说的。

该论释“若见缘起诸法自性，皆不可得，以依缘生者皆如影像，无性生故。

首先描述自宗的观点，“若见缘起诸法自性，”如果见到了一切缘起诸法的自性，都得不到本体，那么“以依缘生者皆如影像。”因为依靠“缘生者”，依靠缘起而产生的这些法都犹如影像一样，比如镜子里的影像，我们在照镜子的时候，镜子里面出现自己的影像。依靠因缘而产生的法都犹如影像一样，虽然有显现，但是无自性。镜子里面的影像是假的，但是它显得非常清楚，我们一根根的头发，脸上干净不干净，在镜子当中以完全不混杂的方式显现。在完全不混杂，清清楚楚显现的当下，这个影像是真实的吗？这个影像绝对不是真实的。所以同样的道理，在现实当中我们认为实有的法，它其实也是依缘而生的影像，虽然是影像，但是它是缘起而产生的缘故，如是的因，如是的果，它也有规律，也显得像真实一样出现。但是就在这样清清楚楚显现的当下，它的本体是无自性的。所以是“无性生故”，它是没有自性生的。

下面是一个辩论：

若谓：既依缘生岂非是生，云何说彼无生，

有些人说，既然讲了“依缘生”，已经有生了，“岂非是生”，难道这个不是生吗？“云何说彼无生，”为什么你说它是无生呢，不矛盾吗？

若云无生则不应说‘是依缘生’，

它如果没有生，你就不能说这个是依缘产生的。既然是依缘而生，那就是有生，有生就不能说无生。如果是无生就不能说是依缘生。

故此非理互相违故。

对方认为这样是不应理的，相互矛盾的。

噫唏呜呼！

月称菩萨感到很稀有，讽刺对方的意思。

无心无耳，亦相攻难，

你好像没有心，没有耳朵一样，你处在无心无耳的状态还想给我发出这些太过？

此实令我极为难处。

你发的这个太过让我太为难了，我好像没办法回答的意思。这个其实就是一种讥讽对方的观点。又是无生，又是依缘生，好像很难回答，其实根本没有这些问题。

若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”

你给我发的这个过失，既然说没有生，又说依缘生，依缘生和无生有很大的矛盾，难道这里没有什么问题吗？没有任何问题。

前面我说是依缘而生法，它就犹如影像一样，自性无生。影像有显现，但不是实有的。我说依缘生法，没有说完全显现的生也没有，我只是说它没有一个自性的产生，犹如影像一样。在这个时候，难道有可攻难处吗？

《入中论》云：“诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。

这相当于破完了四边生之后，月称菩萨做个归摄。一切诸法不是无因生，也不是通过自在天等因产生,也不是自生，也不是他生，也不是共生。离开了这些生之后，故知唯是依缘生，所以应该了知唯一是依缘而产生。

前面说一切的生只有四边生，为什么还有个缘起生呢？缘起生算不算第五边生？缘起生不算第五边生，因为四边生都是讲的实有生，实有生只有四边，而缘起生是假立的生，假立的生不是实有的生，所以绝对不是第五边生。在破四边生的时候，对缘起生没有任何的问题，因此“故知唯是依缘生。”

由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。”

诸法依缘而生的缘故，“非诸分别能观察”一切诸法依缘而生是假立的生，不是一切具有严重分别念者能够观察的。“是故以此缘起理”，所以依靠这个缘起的妙理，“能破一切恶见网”能够铲破一切的恶见，认为常见、断见、有实有的自生、他生等等的一切恶见都能够善巧破除，所以这个缘起正理是佛法当中最为殊胜的正理。宗喀巴大师因为甚深地了知了缘起的缘故，造了一个很著名的论典叫《缘起赞》。通过赞缘起来赞佛。佛陀发现了缘起，佛陀宣讲了缘起，所以是非常非常稀有的。所以它能够破一切恶见网。

作为佛弟子，必须要通达缘起。缘起有世俗的缘起，如是的因，如是的果，苦因苦果，或者平时我们说的因果报应。其实因果报应是一个很宽泛的概念，里面有很多很多非常细微的分类，其实也是可以落实到平时我们的修行当中，都是依缘而起的。你要得到什么果，你必须要具足它的因缘。你要得到佛果，你必须要具足大乘的因缘；你要获得罗汉果，就要具足小乘的因缘；如果你只具足轮回的因，那么只能得到轮回的果；如果你在造恶趣的因，那么得恶趣的果。所以这一切是世俗的缘起，丝毫不错乱。如果缘起理安立在胜义空性当中，那么一切依缘而产生的法就是无自性的，空性的。虽然在世俗当中如是如是的显现一切的善恶贤劣，但是它的本性都是无自性的空性，了知了这种无自性的空性，就可以从一切的常断、有无的见解当中能够脱离，获得解脱，所以“能破一切恶见网”。

在世俗当中可以破断见和非因产生果的邪见。世俗当中有些人认为没有因果。但是依靠缘起的道理，在世俗当中就可以破没有因果的这种恶见。还有一些了知了正确的缘起，就可以破非因产生果，比如有人认为，通过杀生可以得到安乐，通过造恶业可以得到快乐，这些就是非因和果之间的关系，非因不可能产生一个妙果。了知了缘起可以破斥这种错乱的因果。所以了知了缘起，第一个是在名言当中有因果；第二是正确的因产生正确的果；胜义当中可以破斥常见，可以破斥有见的这种恶见。所以，通过缘起理在世俗、胜义当中都可以破斥一切恶见。

下面讲缘起因的释词：

释词：何为缘起？

我们通过字面来讲，缘起最简单的解释就是依缘而起。依靠缘而起的法，依靠缘而生的法就叫缘起。

《入中论》云：“所有缘起法，以和合为相。”

《入中论》说，所有的缘起法都是以和合为相的。就是因缘和合而起，因缘和合而生，这叫做缘起。

缘起的自相为因缘和合。

这就讲得很清楚，它就是因缘和合而产生，这个起就是生起，缘就是因缘，就是依靠因缘而生，依靠因缘而起的意思。

譬如种子为因，水、土等为缘，因缘和合时，就产生果实。果实是缘起法，不是非因缘和合的孤立法。

以种子生苗芽为例子。首先这个里面最主要的因，叫亲因，种子就是最主要的，最直接的因，所以起名叫因。水、土是次要的，它叫缘。因为水和土本身不具足产生苗芽的主要的因缘，而是在种子当中有，但是如果只是一个种子，你把种子放在箱子里面，放在家里铁罐子里面，虽然是种子，但它没有缘，没有水、土，没有阳光，它就发不了芽。它只是一粒种子而己，没办法成为因。必须能生果才能叫因，所以有些时候我们说，这个是不是因？这不是因，它只能叫一颗稻子。它只是一颗稻子，它不是因，它也不叫种子。

有时候水土叫俱有缘，和因同时具足的叫做俱有缘。有时候我们说近取因、俱有缘，近取因就是最近的因，近取就是最近能够取果的因叫近取因；俱有缘就是和这个因俱有的，同时有的这些水土，同时必须要具足的，这个叫俱有缘。近取因和俱有缘和合起来就会产生果。

“因缘和合时，就产生果实。”我们分析缘起的时候，真的是非常稀有的。种子、水土、阳光这些因缘和合就产生了苗芽，但是每一个单独的因缘当中都没有办法产生果。单独的种子，没有水土了，没办法产生果；单独的水，单独的土里面也都找不到苗芽。但是把这些和合起来之后，这个苗芽就产生了。所以说明这个苗芽不是实有的，它要依靠这么多因缘。单独的因缘当中都没有办法产生苗芽的自性，但是这些因缘一和合，它的果实就产生了。这个因和果之间是接触而生还是不接触而生？是一体生还是他体生？都没有办法安立。但是因缘和合的时候就产生了。

“果实是缘起法，不是非因缘和合的孤立法。”这些都是重要的铺垫。这些重要的铺垫了知之后，我们最后才可以知道，这些缘起而产生的法，它不是孤立产生的，它依靠因缘产生，就是无自性。这些首先都要了知清楚，后面再学习的时候，我们就知道没有一个法不是因缘和合的，没有一个法是孤立产生的，而因缘和合的法绝对没有自性。

《显句论》云：“是故，一切法之生，观待因缘者，为缘起生义。”

“一切法之生”，一切法的产生、出生是观待因缘的，这种生就叫做缘起生。

内有情都是由从无明到老死的十二缘起而产生的，

这个地方分了内外因缘，分了内外法。内外法的内就是内有情，比如众生，有情的“情”字，为什么叫情？“有情”的“情”字就是心识的意思。以前翻译成情，现在翻译成识，其实有情就是具有心识。具有心识就叫做众生。土石、花这些不叫有情，为什么？它们没有心，不具有心识，所以不叫有情。所谓“有情”就是具有心识的这些众生。内有情都是通过十二缘起而产生的，前因产生后果。

比如今生的识、名色、六入、触、受，是以前世的无明、行产生的，

无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受……这个是十二缘起的次第。其中从识开始到受之间是今世的果，今世的果是由前世的二支--无明支和行支产生的。前世的无明、行做为因，无明就是烦恼，行就是业。通过烦恼和业产生了今世的入胎的识，和胎中的名色、六入，乃至于出胎的触和受等等。那么后世的生、老死，十二缘起当中的第十一支、第十二支是生和老死，这个是后世的果。其实这个生和老死中的生可以说是识，从识开始，识、名色、六入这些是生，老死就从后面的触、受等等开始了。

后世的生和老死完全观待今生的爱、取、有三支。

从受之后，就有爱、取、有。爱、取这二支是烦恼，相当于前面的无明。前世的无明和行为因产生今生的识、名色等等。前世有烦恼和业，今生当中的爱、取就相当于无明这个烦恼。这个有就是业，相当于前面的行。有了这个有，就有了后世的生、老、死。这个就是众生产生的次第。当然这里只是简单讲，不是真正讲十二缘起。

因此，有情流转，都是缘起，离开缘起，没有一法存在。

因此有情的流转都是依缘而起的。主要是通过烦恼和业产生这样一种轮回的显现，我们归纳起来就是烦恼和业产生的果法。在《辨中边论》当中把这些分为三支：烦恼杂染、业杂染和生杂染。杂染就是污染的意思。烦恼杂染就是前面的无明支和爱取，业杂染就是行支和有支，剩下的生杂染就是识、名色、六入、触、受，还有生、老、死。它分了三支，烦恼、业和生。

外界的无情法，也是依缘而生，譬如植物以七因、六缘而生长，

外面的无情也是缘起的，也是依缘而生，依缘而起的。“譬如植物以七因、六缘而生长”。

七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果，

首先是种，种子生芽，芽生叶，叶生茎，茎生精华（养分），还有花果。

前前相续产生后后，是后后的近取因；

前前为因，产生后后。前前是后后的近取因，近取因是最根本因，主要的因的意思。当然在主要的因当中也离不开土地、施肥、阳光。

六缘是地、水、火、风、空、时，地大任持，水大摄收，火大成熟，风大增上，空大无碍，时节迁变，都是俱有缘。

地大任持，能够有一个所依；水大就是摄收，不让它无限制的扩散。火大是成熟，能够让它不断成熟的；风大是让它增长；空大是没有阻碍；时节是有一个迁变，给它一个时间，让它转变。这些是俱有缘。比如地大可以是土地，土壤；火大是阳光，这些都是包括在里面的。

特定的因缘聚合，产生特定的果法。

什么样的因缘就产生什么样的果法，同样的一粒种子，放在南方的土地上种和放在北方的土地上种，它就不一样。因缘不一样，种出来的东西也不一样。浇灌的这些肥料不一样，长出来的东西就不一样。阳光照射时间的长短和长出来植物的这些品质的好坏、味道的酸甜它其实也是不一样的。所以特定的因缘聚合就产生特定的果法。果法是随着因缘转变而转变的，果法是没有自性的，没有实有的。如果果法是实有的，它就不可能随着因缘的转变而转变，什么地方种都是一样的，什么条件下种都是一样的，是不变的，实有的东西就是不变。不改变，不跟随因缘的改变而改变，这个就是平时所讲的实有法，真正意义上的实有应该就是这样的。平时老百姓执著的这些是变化的法，其实是缘起，但是我们认为它是实有的，为了破实有，就观察这一切都是依缘而产生的缘故，实际上是无实有。

因缘转变，果也随之而转变。内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果的。

这些都是很重要的，因缘转变，果也随之转变。其实看起来很简单，但这里面慢慢在凸显这个法界真性。一切诸法的真实义就从这样一句一句逐渐描绘当中凸显出来了。所以因缘转变，果就变，慢慢我们随着这个原文词句理解。果随因而变，就是因为果本身也是无自性的，是假立的，无实有的，因为它没有自性，没有实有，所以因缘一变，果就跟随变。果跟随因缘而变说明是无实有的。如果它是实有，因缘怎么变它也不变。

“内外诸法都是以如是因、如是缘”，有什么样的因，什么样的缘，就显现什么样的果。其实我们修行佛法也是一样的，有什么样的因，有什么样的缘，就显现什么样的果。当然最原始的、最根本的因是如来藏，这个毫无疑问，但是今生我们修行佛法的不共因是什么？有些说是前世的善根等，这方面是比较浅的因。缘就是处在什么环境当中学习，如果处在一个非常正规的学佛团体当中学习，以这种因缘最后的果就不一样。自己有善根，再加上传法的上师、善知识，还有学法的道友，他们所讲的法很正统，所讲的法很正确，道友们都是互相鼓励、积极向上的，见解和行为相同的，在这个环境当中产生出来的果当然就很善妙。

虽然有善根，但是遇到的缘—环境不行，大家都很懒散，善知识讲的东西也是似是而非的，如果在这样的环境当中，最后得出来的果当然就不容乐观了。

我们学佛法最后得到什么样的果，也是依靠因缘决定的。如是因如是缘，显现如是果。不单单是我们有情流转，外面的植物生长，我们学习佛法或者在世间当中学习的环境，找工作，或者生活，其实因缘果都是有密切联系的。

理解了缘起的涵义之后，再来看大缘起因的释词：

这个讲大缘起因，为什么叫大缘起因：

诸法由缘起生，能成立无自性，缘起是抉择诸法自性空的理论，称为缘起因。

首先前面讲了缘起，再讲缘起因，再讲大缘起因，这有几个次第，我们要了解。前面讲了什么叫缘起，再讲什么叫缘起因，还有个大字，为什么叫大，都是有解释的。

首先讲缘起因。一切诸法是依缘而起的，这个是缘起。依缘而起就能够成立无自性。通过一切万法依缘而起的这个根据，就能够安立一切万法是空性的，无自性的。缘起是抉择诸法自性空的理论[0]。抉择一切诸法在显现的时候，它是自性空的这个理论，称之为缘起因。

为什么叫大呢？下面讲大的意思。

她同时对诸法的因、体、果抉择，摄尽了金刚屑因等的胜义理论

她因为同时可以对一切诸法的因、体、果抉择，没有偏在因，没有偏在果和本体当中抉择，所以她摄尽了金刚屑因、破有无生因、破四句生因，和离一多因四种胜义理论的缘故……

成为正理之王，故赞为大。

成为正理之王的原因，故赞为大。

大缘起因的“大”的意思是所有胜义因的总集，同时观察因、体、果的殊胜理论。合起来叫大缘起因。

大缘起因用论释来进行说明……

大缘起因：《如意宝藏论》自释中说：“显现分（有法）无实有，是缘起故，犹如影像。”

显现分就是有法，这个我们要辩论、要抉择的地方。一切的显现是无实有的，所有显现，包括我们心识面前的显现，还是我们眼识面前的显现，还是外在一切法的显现。一切的显现都是无实有，都是空性的。为什么呢？“是缘起故”，因为它是因缘而生的缘故，所以是空性无实有，犹如影像一样。影像是依缘而生的，比如我们看镜中的影像，镜中的影像需要镜子，镜子的镜面不模糊，没有灰尘，很明净，还需要外在的自己的脸、光线、中间要有空间，这些都是因缘，这些因缘和合之后，影像就在镜中显现了。所以这些镜中的影像因为它是依缘而生的缘故，是假立的。我们通过影像的比喻比较容易了知。

同样道理，有情的身体、心也是一样的。通过前世五蕴的因，或者业，相续当中有我执，有心识的相续，有父精母血，还有时间等，通过很多因缘就显现了这个果—胎儿。出现之后又通过其它的因缘慢慢长成现在的样子，所以我们也是依缘而产生的。依缘而产生的法犹如影像一样，也是无实有的。只不过我们大家都比较熟悉，比较认同这个影像是假的，梦是假的，但是我们一直认为我们的身体是真的。现在就要通过这些类似的，因缘和合的东西都是假的这个比喻来让我们知道，其实我们现在也是因缘和合的。所有因缘和合的法都是假立的，我们最后要知道这个问题，而不是镜中的影像因缘和合是假的，我们这个因缘和合是真的，这个从根据上面来说也没办法安立。

譬如水月是缘起故，无实有。

再讲水月的比喻。水中月影是缘起故是无实有的。它有什么因缘呢？

天月和河水因缘聚合的时候，水面上显现月影，

要显现水月，首先有天上的月亮，还要有地上的河水、井水或者水塘里面的水，还需要无阻碍，中间天月和水之间不能挡住，挡住了就没办法显现了，而且水不能翻滚得太厉害，如果是波涛汹涌，显现一个月影也是很困难的。其实这些都是因缘，这些因缘和合的时候，水面上就显现月影。

以缘起的缘故，正显现的水月，没有一微尘许的实质，

因为缘起产生的缘故，它是假立的。所以正在显现的水月，观察这个水月的本质，没有一点点微尘许的实质。在这里面能不能找到月亮的本性呢？完全找不到。除了水和光点之外，没有一个月亮的存在。所以怎么样寻找也找不到它的实质。

上、下、左、右何处也找不到水月的自体，不得生处、住处、去处，

找不到它的生，水月怎么生的？只要因缘和合它就生了。然后也没有住处，好像是安住在水中，如果有一个实有的法，有它的住处了，但是真正观察的时候，它的本性没有，也没有一个真正的住处。这时来朵乌云把月亮遮住，水月就没了，它去哪儿了？它没有去哪儿，它其实没有去处，它本来就是因缘和合假立的显现，所以因缘一散它就散了。

非一非多，

它不是实有的缘故，所以不是一体，也不是多体的。

非常非断，

它不是常有的显现，也不是断灭的显现，显现的时候不是常有的，不显现的时候也不是断灭的，因为它本来就是虚幻的本性。

如果是无自性的法，不存在常断，只是在实有的基础上才可以安立常。如果这个法先是实有的，现在还实有就是常；如果这个法先是实有的，后面断了，这个叫做断。所以一切的常断都是安立在粗大的实有，或者微细的实有上面。

我们在学习《中观庄严论》注释的时候，全知麦彭仁波切把这个常断分了好几个层次：最粗大的常断见，中等的常断见，最细微的常断见。

最粗大的常断见无外乎就是这些外道，胜论外道或者顺世外道等这些非常粗大的常见和断见。中等的常断见比喻小乘刹那生灭的微尘，存在的时候是实有的，所以说是常；第二刹那灭的时候，因为是实有的法，后面不存在了，所以它叫断，它是比较中等的常断见。最微细的常断见，就是自续派分二谛，名言谛当中有显现，胜义当中是单空，这个就是很细很细的常断见。所以这些常断见或多或少都和实执有关，都和实有有关系。只有应成派不承许任何的实有法，所以没有丝毫的常断。而一切万法的自性本来安住在大空性当中，所以万法的本性是无常无断的，非常非断。

无生无灭。所有观待因缘而产生的法，都像月影一般，依仗众缘和合，无而忽尔显现；

所有观待因缘产生的法都像月影一样，依靠众缘和合。刚开始是没有的，然后因缘和合的时候突然显现。所有的法都是一样的，没有因缘的时候，这些法都不存在，有因缘的时候，这些法就显现出来。和月影完全一样。

我们了解空性的时候很需要经常和这些比喻、例子对照去观察、抉择。因缘所和合的法是突然显现的，它不是真有一个实实在在的实有的来处、住处、去处，实际上都是没有的，因缘和合的时候它就显现了。

因缘灭尽，又像幻化的象马，无踪无影地消失；

当它的因缘灭尽了，就好像幻术师幻变的象马一样，幻术师一停止念咒，幻化的象马就消失了，它也不是趋向于哪个地方。前面我们讲彩虹的比喻，因缘和合的时候，就在这个地方显现彩虹，你盯着它看，慢慢彩虹就出来了，然后因缘再和合的时候，你盯着它看，越来越淡，最后就没有了。来的时候不是有个实有的来，住的时候也没有实有的住，去的时候也不是趋向哪里了，因缘一散它跟着就散了。

我们的身体、心识都是依缘而生的法。我们身体是依缘而生的，所以它是无实有的生；现在像水月一样安住的时候，也不是一个实有的住；最后我们身体灭掉的时候，也不是实有的灭，因缘一散它就散掉了。我们身心的和合是一期生命，只要我们的心和身体一分离，这个人就死了，这一期的生命就结束了。有人说，我的身体还可以存在一段时间，身体还可以存在一段时间说明它的因缘还没有散掉，什么时候因缘散掉了，这个身体逐渐化为灰尘，最后就消失了。所以我们说这一期的生命是因缘和合的，身体和心结合在一起就存在一期生命。什么时候身心分离，这一期的生命就宣告结束。这个身体因缘还在的时候，还会存在一段时间，因缘不在了，比如烧掉了，那么这个身体就没有了，灰再存在一段时间，慢慢也就消散了。

因此从这方面观察的时候，只要是因缘和合它就显现，因缘一散它就跟随消失掉了，所以这个果法的确是无有自性的。

先前没有、后面没有，中间短暂的一段，以因缘力显现，正显现时，找不到极微尘许的实有自体。

先前没有，因缘没有的时候，这个果法是没有的。因缘一散了之后，后面是没有的。中间安住，短暂的这一段是因缘力而显现的。在这个时间段当中因缘具足的时候，它就显现了。

正显现时，找不到极微尘许的实有自体。即便正在显现，我们找它的自性，有没有实有存在的自性呢？其实正在显现的时候，也只是单纯的显现而己，没有所谓实有的自性，或者实无的自性。这些都不是它的本性，没有一个实有的自性存在。

如果仔细观察而思惟，一切缘起法都无实有，和幻化没有一点差别，只是凡夫以无明耽著为实有而已。

那么只不过我们耽著而己，我们认为前面没有是对的，后面没有也是对的，现在这个应该是实有的。但是一切万法都有生、住、灭，我们观察生是不是实有的生，如果生不是实有的，或者没有生，住就不存在。或者生是无实有的，住也绝对是无实有的。最后灭也是无实有的。不可能生和灭是无实有的，中间的住是实有的。

所以很多时候只是我们的妄执，我们把它执为实有，通过正理观察的时候，没有真正的根据来安立它是实有存在的。还有如果是实有存在，一定要符合实有存在的标准。但是不管怎样通过实有存在的标准观察它都没有办法安立。如果是实有的东西，不可能有变化的。先前是这个，第二刹那变成另外一个，它就不是真正的实有，它就是无实有，它在变化的缘故。我们根据很多观察的时候，所谓的实有真正就是无明耽著。

《入智者门》中说：“观察一切所知法的大缘起因，即是抉择诸法自性不生，是由因缘集聚之后假立而产生的，无因必定不产生。

观察一切所知的大缘起因，是抉择诸法自性不产生，抉择诸法自性空性，是由因缘集聚之后假立而产生的。是通过因缘和合之后，假立而产生的。如果有因就产生，无因就必定不产生，下面对这个问题再从反面观察的时候就可以知道了。一方面从正面观察，一方面从反面观察。

现在只是总说，后面还要通过《中论》的根据去抉择为什么有自性存在就不需要观待因缘等。

而这显现的万法也是当体空、毫无自性，因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。”

通过因缘和合显现的法，在显现的当体就是空性的，依缘而产生的缘故是无自性的。因缘生法本来如影像一样，远离常断，远离来去、生灭、一异。这在《中论》开篇就讲了“不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭，不一亦不异”的八不中道。那么离开了这些常断等等，就安住在中道当中。

以下根据《中论》中的正理说明大缘起因：

《中论》当中，以很广的方式宣讲了大缘起因，所以依靠《中论》的颂词进行安立。

一、一切有为、无为法的自性，都是观待因缘，或者是假立的，没有一法不观待因缘：

这个地方讲一切有为法和一切无为法的自性，都观待因缘，或者是假立，什么意思呢？就是说一切的有为法是观待因缘而生的。一切的色法，一切的心法，心所法等等这些起作用的有为法其实是观待因缘而生的。还有一个假立是什么意思呢？比如不相应行、无为法。无为法不是依靠因缘产生的，它是假立的，它是观待有而假立的。不相应行是观待色法、心法而假立的，它不是靠因缘产生的，它是依靠某个法而安立它的自性，所以它是假立的。还有无为法是无生、无住、无灭。这个无为法不是依靠因缘产生的，它自己没有本体，没有本性。它是什么呢？它是依靠有为法而假立的。依靠有生、有住、有灭这个有为法的概念而说无生、无住、无灭的法就叫无为法。无为法的概念是否定了有为法而假立的一个无为法。

总而言之，没有一个法不观察因缘。假立的法也是观待了有为法，所以总的来讲叫观待因缘。有些法是依因缘而生，有些是依靠因缘而假立，这方面稍微不一样。在《量理宝藏论》当中也讲，一切起作用的法是依靠因缘而生的，其它不起作用的法，如虚空等，是依靠有而假立的。

论云：“非缘起之法，始终皆无有。”

此处的“论”指《中论》。《中论》当中讲，不是依缘而生的法，始终没有。在轮回当中，在世俗谛当中，在我们凡夫人的境界当中，不靠缘起而产生的法一个都没有，以前没有，现在也没有，以后也不会有。

一切有为法都是依仗因缘而生，不观待因缘的法绝不是有为法，如同空中的鲜花。

一切有为法全都是依仗因缘而产生的，所以不观待因缘的法绝对不是有为法。

这里没讲无为法，其实后面还要讲，观待有为法的无为法，其本性也是有为，所以把它划在有为法当中一点没有问题。总的来讲，所有有为法都是依缘而产生的，如果有疑惑：无为法呢？无为法是观待有为的无为，所以它也是依缘而产生的，也符合有为法的概念。或者从生、住、灭的概念中，对无为法概念的产生，对无为法概念的住，对无为法概念的灭，也可以有生、住、灭，所以它也可以算在大范围的有为法概念中。

如果没有这个因缘法，就不是有为法了，如同空中鲜花一样。

又云：“未曾有不依，而名为无法。”

这就开始抉择无法，这个无为法也是依靠有而产生的。“未曾有不依”就是没有一个“不依”，不依什么呢？没有一个不依有而安立的无，没有一个不依靠有为而安立的无为，所以这个无为也是假立的。

从没有不依“有法”而称为“无法”的法，

比如没有柱子，或者没有大象。没有大象和没有柱子的这个“没有”是依靠什么呢？它是依靠有柱子安立没有柱子，依靠有大象而安立没有大象。所以我们要否定一个法说它没有，一定先前有一个有的存在，至少有一个它的概念。所以不依靠“有法”而称为“无法”的法是没有的，绝对不存在的。

任何“无法”都须要观待“有法”而成立，这是说：分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立的。

在我们分别心面前安立的无为法，所谓的虚空，所谓的兔角、石女儿这些无生、无住、无灭的法，这些无为法其实都是在分别心面前假立的，是观待有生、住、灭的法安立的无为法。

比如房间里的虚空，虚空是观待什么呢？它是这个色法和那个色法之间的空隙，中间没有色法的阻碍安立成虚空的概念。我们这儿的空间，这个地方和那个地方中间没有东西，这个色法和那个色法之间没有阻碍存在，把这个概念称之为虚空。这个虚空的无为法也是依靠中间没有色法存在的这个法安立成虚空的。

兔角，一个是兔子，一个是牛角，把兔子和牛角放在一起叫兔角。石女儿，一个是石女，一个是平时我们概念当中的儿子、女儿，把石女和儿子、女儿放在一起叫做石女儿。所以这些所谓的虚空、兔角、石女儿、龟毛等等其实都是通过这些方面假立的，没有一个不是假立而安立的。既然是依靠这些有法安立的，那么它本体也是假立的。

又云：“涅槃名无为，有无是有为。”

这里讲的很清楚，真正的涅槃是大无为法。大无为法就是超离了有为法和无为法，就是观待有为和无为之后的这种空性，这种真正的实相叫做涅槃，这个叫大无为。然后名言谛当中的有、无是有为，名言谛当中的有为法当然称之为有为了，名言当中的观待有为法的无为法也是有为法。

涅槃是大无为法，

为什么叫大？超离了相观待的有为无为当中的无为。无为法是观待有为法的无为法，观待有为法的这种无为不是大无为，因为它是观待有为而安立的无为，所以它是假立的无为。真正的大无为法就是涅槃，是一切万法空性的实相。空性的实相不观待有为，也不观待无为而安立，它超越了有为无为的概念，超越了分别心意识的概念，这种状态就叫做真正的无为法。为了拣别前面的有为法称之为“大无为”。

不属于意识的境界，它超越了相对而安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法，都是观待而安立的。

分别心安立的有为法固然是有为法，分别心观待而安立的无为法也是有为法。所以前面颂词说“有为，有无是有为”，有为法和无为法在这个当中都是有为法。

因此，这种“有”、“无”都是观待因缘而假立，都是缘起法。

我们回到前面第一段，“或者是假立的”指的是这些。

二、有自性成立，还需要观待因缘，自相矛盾。

如果是自相成立的法，如果是实有的法，绝对不需要依缘而生的。一个是需要正面安立，一个是需要反面安立，反面去证成。正反两方面去证成我们就知道了，一切依缘而产生的法一定是空性的法。

下面我们讲什么是“自性成立”，什么是自相成立的法。如果有自性成立的法就不需要观待因缘，如果还需要观待因缘就自相矛盾。一方面有自己的自性，一方面还需要观待因缘，这两个概念放在一起就矛盾了。所以有自性成立，不需要观待因缘；需要观待因缘，就绝对没有自性。我们从正反两方面来看，这个缘起因就比较容易理解了，关键就在这个地方。

平时我们说依缘而起是空性的，为什么依缘而起是空性的？这里面缺少一个了知什么是自性实有的这个环节。什么是自性成立，什么是自性实有，为什么自性实有的法不需要观待因缘，把这点了知了，再知道所有的法都是依缘产生的，所有依缘产生的法都是无自性的，这就比较圆满地了知了。所以第二个问题对我们来讲很关键。

“自性成立”和“观待因缘”彼此相违，

自性成立就是自性实有。平时我们讲这个法是实有的，或者这个法是有自性的，自性成立的、有自体的、有自相的，都是一个意思。这个法不是空性，是自性成立，是实有的，和它观待因缘相违。因为名言谛当中任何的有为法都是观待因缘的，这一点是可以确定的。这一点随便怎么观察，现在看到的花、房子、山等法我们都可以确定绝对是依靠因缘而产生。这个已经完全可以确定了，自他都可以承许的。

下面我们再观察，平时我们认为的自性成立，自性实有和观待缘起二者之间是矛盾的。

也就是，一个法自性成立的话，决定不需要观待因缘；

一个法如果是自性成立的，那么这个自性成立的法是绝对不要因缘的。

一个法“需要观待因缘”也决不会是“自性成立”，由此成立“若依因缘起，必定自性空”。

一个法如果需要观待因缘，那就绝对不是自性成立，因为它的自性已经有了，它的本体已经实有存在了，前面我们反复讲了很多次，这个法已经真正实有存在了，那么因缘对它就不起作用了。因为你具足的因缘，我这个地方早就已经有了，你这个因缘对我不起作用，我这个法自性早就成立了。如果你不具因缘，我这个法还是存在，还是有。所以一个自性实有存在的法，因缘和它没有任何关系，你有因缘我也有，你没有因缘我还有。所以这个就是真正自性成立的法。

一个法如果需要观待因缘，有因缘就生，没有因缘就不生，有因缘的时候我就显现了，因缘一灭我就跟着灭了，或者没有因缘，我就根本生不起来，那么这个法的显现一定是严重地依靠因缘，是要依靠他法，没有自己的本性。它必须要依靠其他的法它才有，所以它自己的本性是不成立的。而真正成立自性的法是根本不需要依仗其他的法，不必要依仗任何法，自己可以独自存在，这个就叫做自性成立，真正的实有就是这个概念。一般的人认为的实有，没有观察得这么细，认为这个法不是无自性，不是空性的。我们就说，你既然不是空性的，那应该是实有存在的，如果是实有存在的，那么就分析实有存在的定义是什么，分析到最后，慢慢就变成了缘起，变成了无自性、没有自相、非自性成立。

所以，只要是需要因缘观待的法，绝对不会有自性，自性成立的法，绝对不需要因缘，所以由此成立“若依因缘起，必定自性空”。

还没有完，下面还要讲。

论云：“众缘中有性，是事则不然。

缘起法是依缘而生的，那么在因缘和合当中有性[1]，“是事”那么这种情况“则不然”，是不能安立的，没办法安立因缘和合当中还有自性。

性从众缘出，即名为作法。

如果所谓的这个自性，是从因缘和合当中显现的，这个“出”是从因缘当中出现的，那么这个法就叫做“作法”。这个“作法”就是因缘造作的法，因为它是从众缘和合当中出来的，所以这个法就叫做“造作”的法。

性若是作者，云何有此义？

“性若是作者”，“作者”，是造作而产生的，如果这个实有的自性是作者，是造作产生的，“云何有此义？”又有他的自性，又是造作出来的，根本不可能。如果是有自性的法绝对不需要通过任何因缘来造作，只要是通过因缘造作的，它就不是有自性的。因为没有因缘的时候，它就没有，有因缘它才有，所以它这个法的出现是跟随因缘的有无而有无的，所以它的本性绝对是没有自性的。

所以又是因缘和合的，又是有自性的法，“云何有此义？”怎么可能有这样的含义呢？

性名为无作，不待异法成。”

什么是自性呢？真正的自性是“无作”，“无作”就是不是因缘所作的，“不待异[2]法成”，不观待其他的因缘，也可以独自成立，这个叫做真正有自性的法。自性绝对是无作，不是通过因缘造作，不是观待其他的法而安立的，这个就是叫做独立的、自主的自性。所以我们平时讲的实有、自性，在这个地方就讲的比较清楚了。什么叫自性？“性名为无作，不待异法成”，尤其是“不待异法成”。

在须要观待因缘的万法当中，绝没有一个法有自性。

这个是讲“众缘中有性，是事则不然。”如果自性是从众缘中产生的，那么绝对没有自性。

因为：如果自性是从众缘中产生，则成为由他法所造作的法；

“性从众缘出，即名为作法。”如果这个法的自性是从因缘中产生的，那么这个法就成为由他法所造作的。他法就是其他因缘，他其实就是经过其他因缘所造作出来的法了。

但自性是所作的法，如何成立是自性呢？

是讲“性若是作者，云何有此义？”这句。如果自性它是所作的法，它已经变成所作了，又怎么变成有自性呢？它即是所作，又是有自性的法，绝对不成立的，它是矛盾的。

所谓有自性，即不必要观待因缘，应当一直保持它的性。

这里讲的非常清楚。所谓有自性的法“不待异法成”，不必要观待其他因缘，自己也能够成立，自己能够保持他的自性。这个叫做真正的实有，真正的有自性。但是，哪一个法具足这个自性？哪一个法具足这个实有的条件？我们去找，没有一个法能够找得到的，所做的一切所有的法，都是依靠因缘而生的，所以没有一个法是有自性的。没有一个法不是空性的。

因此，自性是“不待异法成”，

所谓的自性，实有的自性“不待异法成”，不观待其他法也能够成立，这就叫做自性，

不必要观待其它法而独自成立的，才叫做自性。

它根本不需要观待其他的法就能够独自存在的，这就叫做自性。

既然万法都是观待因缘而产生的，故都无自性。

这个地方叫没有自性，没有自性就是空性的意思。无自性、无实有、空性都是一个意思。没有实有的自性，所以自性本空。自性本空就是无实有的、虚幻的，它虽然有显现，但没有它的本体，它是随着因缘的改变而改变的。它有因就有显现，因缘一变它就变，因缘一灭它就灭。

一切万法都是这样的，没有一个法不是观待因缘的，所以没有一个法不是空性的。

这就是：由缘起故，定无自性。

这就讲的很清楚，因为缘起而产生的缘故，就一定没有自性。

三、凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。

凡是观待因缘而生的法，全都是无生的，都是无生的自性。

所谓缘起生，以胜义理论观察，实际不成立任何的自性生，唯一是无生。

所谓的缘起而生，通过胜义理论观察的时候，实际上不成立任何的实有的自性产生，所以缘起生就是无生,无生就是缘起生。

首先观察，以因缘和合而生果，无论因缘和合中有果还是无果，都不能成立生果。

首先观察，因缘和合当中生果，无论因缘和合当中已经有果了，还是在因缘和合当中没有果，都不能够自性生果。

自性生果就是实有产生。实有的因缘产生实有的果，那么我们分析，所谓有果是在因缘当中已经有了呢，还是在因缘当中根本没有？其实这个果在因缘当中已经有了不行，没有也不行，为什么呢？因为它是实有的法，问题就出在它是实有的因缘，就不可能有一个合理的安立。本来因缘和合就产生果了，这个其实是一种缘起的现象，他的本质是无实有才可以这样显现的。我们平时都在享受这个世俗当中假立的因果，但是我们偏偏执为实有。如果是实有的，那么就解释不了众缘和合当中生果的现象。如果这个果是实有的，因也是实有的，那么这个实有的果在因缘和合当中已经有了，还是没有？只有这两种情况，但两种情况都是不可能的。

论云：“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？

众缘和合而产生果，如果在众缘当中已经有果了，那么何须再和合去产生呢？

若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？”

如果在众缘和合当中没有果，没有果的产生，那么这个因缘对它来讲有什么作用呢？众缘和合也没办法生果了。

众缘和合当中，如果已有果法，则再生果不合理，因为果法已经有了，不必要再生；

这和前面有无生因的理论是一样的，如果果已经在因缘当中已经存在了，那么你再生就没有必要了。和数论外道的自生一样，他们的果法在因缘当中已经存在了，再产生就有很多过失。

如果没有果法，又怎么能从中产生果法呢？比如每一粒沙子中没有饭，多少沙子聚合在一起也没有饭产生。

这是实有的观点。比如我们观察种子当中也没有果，种子的果是什么？果是苗芽，是青色的长条的。那么这个果在种子当中有没有呢？根本没有。所以在种子当中没有果。在泥土当中有没有果？没有果。在肥料当中有没有果？没有果。阳光当中有没有果？没有果。水当中有没有果？没有果。时间当中没有果，每一个当中都没有果。如果在它们当中都没有果法，怎么可能从和合当中产生果法呢？

比如每一粒分开的沙子当中都没有饭，把所有的沙子聚在一起，饭就出来了是不可能的事情。单独的每一个沙子没有饭出来，那么多少个沙子合在一起也绝对不可能有饭出来。这个问题就在于实有产生。以前我们在学习中观的时候，也是被一个问题难住了，在讲这个每一个沙子当中没有饭，和合起来也没有饭的时候，有个道友打个了比喻：比如有一根五百斤重的木头，我们每一个人去抬都抬不起来，但是二十个人去抬就抬起来了，每一个人都抬不起来为什么这么多人就抬起来了？当时我们觉得，是呀，这个问题好像是很难很难的。其实这个是缘起生，这个不是这里面所讲的生。虽然每一个人单独的力量都抬不起来，但是因为它的本性是空性的，所以当我们因缘和合的时候，它的果就出现了，就把它抬起来了。就相当于种子当中没有果，阳光水土当中都没有果，和合起来就有果了，这个是什么情况？这个和沙子的比喻不一样。其实我们讲的是两种情况，一个是实实在在的实有的没有，因为我们这个地方破的是实有的因果，实有的种子当中没有实有的果存在。实有的不存在就是怎么也不存在，无论如何没有其他情况出现，绝对不存在。泥土当中绝对不存在，都是一个已经确实的不存在，所以把单独的已经完全不存在的东西再和合起来还是不存在。但是前面的比喻，二十个人抬一根木头为什么抬起来了，或者这个种子和水土和合起来为什么生苗芽了？因为它是无自性的，它这里面的无是假立的无，它里面虽然没有实实在在的果生，但是它的这个无的果本身不是实有的，就像前面我们讲破有无生因的时候，本来果是先无而后有，但是这个先无的无字的状态它是假立的无，它不是实有的无，如果是实有的无，它就是已经确实了，已经定性了，不能改变的无，这种没有改变的无，你怎么样用因缘造作它也是不改变的，它如果可以改变就不是实有的无了。所以此处所讲的意思也是这样的，这里面有一个相似的地方，平时我们所抉择的很多事，都是把名言当中的缘起加进了自己的实有的概念，就觉得这个现象可以解释。其实这些都是无自性的缘起，它本来是一种假立的缘起，我们就安住它的缘起去解释就很合理、很合适。一个人抬不起来，两个人抬不起来，但是二十个人就抬起来了，这个本身的无字也是假立的，它的这些缘起本来是假立的，我们随顺缘起去解释，就很好解释，可以解释的通。但是如果你是实有的因，固定了，没办法改变了，那一个人抬不起来，二十个人也抬不起来，绝对是这样的。但是为什么它抬起来了，只能说明认为万法实有的理论是绝对不合适的，而不是我们这个理论不合适。

论中又说：“若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。”

如果说众缘和合当中有果了，那么在和合当中就应该有了，但是实际是不可得的。那么如果众缘和合当中没有果，那么这些因缘就和非因缘相同了，下面还要解释这个问题。

如果众缘和合当中有果法以自性存在，应当以量从中得到，实际是得不到的。譬如，饭如果在米等中，应当见到，但米等碎为微尘也不见有饭存在，每个因缘中得不到，其聚合中也得不到。

如果众缘和合当中已经有果法存在了，而且是自性存在[3]的，那么“以量”，通过这个现量就可以得到。比如煮饭[4]是众缘和合的，要有米、锅、水、火、时间等等，这些和合饭就出来了。在这些众缘和合当中到底有没有饭的自性存在呢？如果有，我们在米当中就能够直接看到饭，在水当中就能看到饭，在火当中就可以看到饭。但是怎么也看不到，你把米碎为微尘也找不到一个饭出现，每个因缘当中没有，那么和合当中也不存在。

这是第一句的意思。第二个颂词的意思……

众缘和合中没有果法，那就和非因缘相同，都没有果法在内。

如果众因缘和合当中都没有果法，那么也就没办法产生，和非因缘相同。为什么和非因缘相同？因为非因缘当中也没有果法，所以你的因缘就等同于非因缘了。本身因缘是可以产生果的，但是如果你承许实有的观点，这个能够产生果的因缘和不能产生果的非因缘相同，下面打个比喻：

如果米、水等中没有饭，而又能产生饭，为什么以沙、土等不能产生饭呢？

因为米和水是产生饭的亲因，是真正的因，正因，沙和土不是产生饭的因。如果在米和水等因缘当中没有饭，但是饭可以出来，单个的米，单个的水当中都没有饭，但是在因缘当中就可以出现饭，那么沙和土当中也没有饭，为什么他们和合的时候没有饭呢？也应该有饭，因为因缘和非因缘的根据是相同的，根据一样的地方在哪里呢？就是因缘和合当中没有果，但是还会有果的产生，每一个因缘当中都没有果法的存在，但是这个果法还可以出现。那么所谓的“因缘”没有果法，和沙土非因缘当中也没有果法，这两者是相同的。米和水、火的因缘当中和合了，产生了饭了，同样，没有果法的沙土和水等中刚开始也没有，但是和合起来也应该有饭菜产生。所以这个过失是很大的。

两者同样是“众缘当中不具果法”，理应产生。

所以这个就叫做根据相同，理由是一样的。如果你这个可以成立，我这个也可以成立。如果我这个不能成立，你那个也不能成立，这个叫做理由一样。你说不一样，拿出根据来，因为同样都是众缘当中不具果法，你这个米和水众缘当中不具果法成立，那么我这个沙土当中也不具果法，理由一样。既然理由一样，你这个当中不具有果法的因缘可以产生饭，那么我这个为什么不能产生呢？如果你这个可以产生，我这个也可以产生。我这个不能产生，你那个也不能产生。为什么呢？因为根据一样。这个是我们在抉择中观的时候，也是一个很重要很重要的理论。所以我们把这个问题掌握了之后，我们再用这个理论去观察，去学习的时候，有时候就会得心应手，比较熟练的可以使用这些根据了。

以上抉择了“因缘生”不是因缘中已有而生，也不是因缘中无有而生。

问题在于他是实有的生，这些都不合理。

论中又说：“若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭。若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因。”首先证成：因和果是无常法。

首先证成因和果是无常法。下面讲:

如果因、果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变成果，因此，凡是因、果，一定是刹那性。

一定是无常的。因为如果因是常有的，它就没办法变化，如果因没办法变化，它就没办法起作用而生果。比如因就是豆子，这个豆子要生豆芽，如果这个豆子是恒常的，那么它就永远只是豆子，没办法长成豆芽了。就是因为它是无常的，它可以变坏，然后从这个豆子当中长出一个细细的豆芽出来。所以因为这个因是无常的，它才可以生果，如果因是常有的，丝毫不变动，就不可能由因转变成果了。果如果是常有的，要不然它不需要因，要不然就永远产生不了。因此凡是因果都是刹那性。

回到颂词来解释：

解释前面的“若因与果因，作因已而灭”。

因要对果起作用，必须果产生的同时，因也存在。而且因坏灭时，才能生果。

“若因与果因”如果因要生果，因必须要对果起作用，如果是这样，那么就必须要有两个作用，第一个是因要给果作因，这个是它的一个本体，第二个是作完因之后它自己要毁灭，这个是因上面的第二个体性。

所以“是因有二体，一与一则灭”。所以这个因就有两种本体了，而且因坏灭才能生果。

由此，在一个因上就有两种体存在，一者在果存在时，给与果作用，这样应成常法；

第一个因要生果，必须要在果产生的时候，因给它作用，所以因和果要同时存在，但是如果因和果同时存在，果有了之后因还有的话，那么这个因就变成了常法。如果因有的时候，果不存在，那么你的因怎么给果力量？怎么让果产生呢？所以如果因要产生果，而且这里面的生是实有的产生。当然如果是无实有的产生，这些都不需要分析了，就是因缘具足就生果，就只是分析到这儿为止了。但是如果你要承许实有的生果，那么我们必须要做详细的观察。因要产生果，因必须要对果起作用，而且因还要灭，生了果之后还要灭，所以因要对果起作用，必须果要和因同时存在，你才能对它起作用。如果你说我只有因，果还没有，果像虚空一样，像石女儿一样还没有产生，那么因要对果起作用就相当于一个有法对无法起作用一样，就像我们用手抓住一个兔角去耕地一样，这根本不可能的事情。所以如果实实在在的因要对果起作用，必须要因存在的时候果要存在，或者果存在的时候因也同时有，因才能对果起作用。但是这样就成了另外一个问题了，就是果存在的时候，因是可以对它起作用，但是这个时候因变成常法了，为什么变成常法？因为果生的时候，因还存在，因一直没有灭，没有灭这个因就变成了常法。所以这样应成常法。

另一者在果产生时，应当灭尽，如此成为断法。

如果因生了果就灭掉了，那么就是先常而后无。前面我们讲常断的体性的时候，先是实有存在的，后面没有了，这个叫断。所以这个因对果产生作用之后它又灭了，这个就符合了先有而后无，先常而后灭的自性，这个就是典型的断见。所以“应当灭尽，如此成为断法”。

一个法上存在相违的两种体性，永远也不可能成立。

相违的两种体性，又常又断，这怎么可能呢？又是常有的，又是断灭的，这是绝对不可能的，这个就有很大的问题。

如果因灭尽时果出生，因没有对果起到任何作用，应成果是无因生，这也不可能成立。

如果因灭尽的时候果出生，因已经完全没有了，然后果出现。第一刹那因存在的时候，果还没有，然后果出现的时候，因已经灭掉了，因一灭果就出现，如果是这样次第性的，不是出现同时的，因有的时候，果还没有，因对果起不了作用；当你的果出现的时候，因早就灭了，第二刹那出现的果是在因灭掉的情况下出现的，所以这个果不是依靠前面的因而产生的，而又有果的话，那么这个果就成了无因产生的了。

本来来讲，它应该是以前面的因产生的，但是如果因出现的时候，果还没有，也没办法产生果；果生的时候，因已经灭了，那么这个果就不是前面的因产生的。如果它不是前面的因产生的而又有果，那么这个果是怎么来的呢？就只有一个解释就是无因生，但无因生的过失就更大了。这也是不可能成立的。

这一堂课就讲到这儿。

[0]此处的理论是因的意思。

[1]性是自性的意思，实有的本体，实有的自性。

[2]异指其他的因缘。

[3]自性存在就是实有的意思。

[4]饭就是果，米是因。

扫码下载原文及音频资料