现在我们学的是第五品分别随眠，宣讲的是根本烦恼和随烦恼。目前我们学习的是有关根本烦恼的内容，在十种根本烦恼的范围当中，分析、抉择、辨别具有烦恼的种种道理。

现在我们学的是观待时间之具理，即在过去、现在和未来的时间当中如何具有这些随眠的问题。前面真实宣说了观待时间之具理，意识和根识等如何在过去、现在、未来具有随眠，有些只是自时当中具有随眠，其他时间不具有。

丁二、旁述分析三时之理

对前面三时具烦恼的真实义宣讲完之后，顺便旁述一下所谓的三时。因为这个三时在有部当中也是一个很重要的意义，因为他是三时一切有，既然三时一切有，那么三时是怎么样实有的，这个问题必须要交代。前面学习过色法、心法、心所法、不相应行、无为法是实有的，但三时实有的问题还没有提到过。

三时实有在经部乃至唯识、中观等当中都没有承许过，但是在有部当中，它还是一个比较根本的问题。一切有也是因为三时实有的缘故，如是安立的，所以这个旁述一下还是很有必要的。

分二：一、对境三时成立实体；二、辩答

对境在过去、现在、未来三种时间当中是有真实本体的意义；第二个是针对这个问题做一些辩答。

戊一、对境三时成立实体

三时实有佛说故，

二具对境有果故，

言说三时存在故，

许说一切有部名。

彼等四种称事相，

阶段以及他转移。

第一二句是通过教证和理证成立三时实有，“三时实有佛说故”是教证成立的，“二具对境有果故”是理证成立的。

“言说三时存在故，许说一切有部名”这两句主要是分析安立为什么称之为一切有部，因为“言说三时存在”的缘故，主要依靠这个为根据宣说一切有部，这就是一切有部名称的来源。

“彼等四种称事相，阶段以及他转移”是四种观点，四个论师他对于三世一切有不同的安立方法，即“事”、“相”、“阶段”、“他”。最后“转移”分别和前面四个法搭配安立。第一种叫事法转移，第二种叫做法相转移，第三种叫阶段转移，第四种叫其他转移，所以说“彼等四种”。从四种不同观点来安立三时实有。

三时都是实有的，但是他要在三时都是实有的法当中安立过去的法实有存在，现在的法实有存在，未来的法也是实有存在。既然过去、现在、未来的法都是实有存在的，那么怎么样来安立过去呢？怎么样来安立现在呢？怎么样来安立未来呢？有四种安立的方式。

首先如果三时是有实体的，那么它就应该变成常有，因为它是实有的缘故。如果它没有的话，那么就和所说的这些三时都具足相违了。但是按照有部的观点，虽然它是实有的，但是它不是恒常的。

其实不仅小乘有部，有的时候唯识宗也会安立这样一种观点，即是实有，但不恒常。因为真正安立恒常的观点只是在外道当中具有的，当然从无为法的角度来讲，也安立恒常，但是必定无为法是不变化的，无有生住灭的，如果从这个角度安立一个恒常，稍微还可以，但是时间或者色法等这些有为法不能安立为恒常。

但是在小乘当中有一个特殊的观点，以前学中观的时候提到过，即有一种无常的实有。这个观念用无常简别掉了恒常，因为真正安立时间恒常的一定是外道，在小乘当中绝对不可能安立一个恒常的观点，所以此处说它绝对不是恒常的。但是虽然不是恒常，它自己具有实体，叫做无常的实有。它自己是刹那生灭的法，或者它自己没有恒常的体性，同时它也不是空性的。

与中观宗比较时，中观宗说一切完全都是无自性，但是小乘的观点就是无常的实有。第一个无常简别了外道，第二个实有简别了中观。他认为一切万法不可能是没有的，都是存在的。他没有理解中观的真实意思，所以有的时候会这样去分辨，他觉得过去、现在、未来的时间应该是实有的，现在一切色法应该是实有的。那么这种实有是什么样一种实有呢？它是无常的一种实有。它首先是没有恒常的，但没有恒常的基础之上它也是具有它的本体。为什么它是无常的呢？因为每一个有为法都具有生住灭，而这个生住灭是无有恒常的一种体性。恒常的法不可能有生住灭，有生有住有灭的法就是有为法，有为法一定是无常法，这个方面在因明当中，在这个里面都讲得很清楚。

首先这个所谓的实有不是恒常的实有，它自己也是一种无常的体性，并且它是一个具有实体的法。这个方面我们要搞清楚，否则它是无常的，怎么又是实有的呢？实有和无常会不会矛盾？如果按照中观宗的高度，在抉择胜义谛万法一切无自性的时候，不管你这个实有是恒常的实有，还是无常的实有，只要是实有，就一定是恒常的，这样就会出现在中观宗的理论观察下，最后都会变成恒常，因为他是究竟观察的缘故，是最根本的结论。

名言的角度观察和胜义的角度观察的方式是不一样的，名言观察的方式不是那么认真严格，而胜义观察是特别严格、特别认真。所以中观宗观察抉择的时候，这个不成立，是站在一切万法实相的高度抉择的，但在此处就可以。如果不是以胜义谛的方式观察，反正它是一个无常的自性，也有自己的实体，这个方面暂时也可以安立。就像有些宗派在名言谛当中安立有实法[1]，有部也是这样安立的，无常的但是也是实有的，因为它具有生住灭的缘故，不可能恒常，但是它具有实体的缘故，过去、现在、未来是实有的。

以上对于他的根本观念做一个交代。然后他说三时是实有的，这个不是随随便便讲的，第一个有教证，佛陀是这样讲的；第二个有理证。

首先“三时实有佛说故”，他认为佛陀在经典当中宣讲了过去实有，现在实有，未来实有这样的教证。注释当中也提到这个问题了，如果过去的色不存在的话，那么多闻的圣弟子不应该对过去的色修厌离；因为过去的色实有的缘故，所以这些弟子应该对于过去的色修厌离。如果未来的色没有的话，弟子也不应该对未来的法断除希求心；因为未来的法实有的缘故，应该有对未来的法修持断除的意乐。现在的法不用说了，肯定是存在的，对现在的法不能生贪执。

过去的法也应该存在，因为如果过去的法不存在的话，怎么样缘过去的法生厌离呢？未来的法是存在的缘故，不应该希求未来得到资具等等，应该希求解脱。所以他的意思是，佛陀在经典当中说了过去的法应该是有的，未来的法应该是有的，如果没有的话，有过患。

如果从经部唯识等抉择的话，经典虽然是佛说的，但是单单凭这个还没办法安立过去法实有，未来的法实有这个观点。只不过说过去的法曾经存在过，未来的法将会出现，从这个假立的角度来讲可以安立。但是有部就把这个教证解读为三时实有的一种依据了。所以他们说三时实有这个观点是佛说的。这个是以教证成立的。

下面用理证来成立，“二具对境有果故”，有三个根据，第一个根据是“二”故，第二个是“具对境”故，第三个是“有果故”，三个根据来成立三时实有。

首先二故，任何一个心识的产生都需要依靠根和境。根境识和合就产生了我们平时的眼识耳识等，根和境一个是增上缘，一个是所缘缘，所以根和境是很重要的。以意识为例，意根可以缘过去的法、现在的法、未来的法，然后产生当下的意识，所以意识的产生需要根和境。这个根是意根，它要缘三个境，过去的境、现在的境和未来的境。

前面从总的角度来说，识的产生必须要有根和境，然后分别以意识为例，意识的产生必须要意根和对境，意根就是现在的意根，然后对境就是过去的法、未来的法和现在的法。如果没有过去的法和未来的法，那么怎么样缘过去和未来产生意识呢？他就觉得这个应该是存在的。所以二故就是这样安立的，一定是要有根和境，而意根的对境就有过去和未来，所以说从这个角度来讲三时是实有的，这个是第一个根据。

第二个具对境故，缘过去和未来的意识就会成为现在有境的缘故。具对境是什么意思呢？我的意识也具有对境，可以缘过去的法作为对境，也可以缘未来的法作为对境。

此处和前面不一样，有一点相似。前面是二故，他要产生识的话，一定是根和境这二故。具对境故主要就是说，这个意识具有缘过去的对境和缘未来的对境，所以有过去和未来对境的缘故，就可以产生现在的意识。所以前面是根和境两个都讲的，第二个单单是从具有对境的层面讲的，稍微有不一样的地方。

第三个是有果故，过去的业产生现在的果，这说明过去的法是存在的。如果过去的法不存在，你怎么可以说“过去造了业，今生受果；今生造了业，后世受果”？过去造业，今生受果也是说明了有一个过去，有一个现在；然后现在造业，未来受果也是说明了有一个现在，有一个未来。所以通过具有果的缘故说明了有这样一种三时。因果同时存在，生灭同时是不可能的事情，所以过去的法灭，现在的法生；现在的法灭，未来的法生，其实都是说明三时是存在的。所以第三个根据是有果故。

他通过二故，具对境故和有果故这三个根据安立了三时是存在的。

“言说三时存在故，许说一切有部名”，前面所说的三时通过教证和理证已证成了三时是存在的，还有所宣讲的五事[2]都是实有的，所以他就叫做说一切有部。安立一切有部的原因，一个是三时实有，二个是三时所摄的五事实有。当然无为法不一定是通过时间的角度安立的，其他的有为法都是在时间当中如是地安立。

下面解释四种观点，“彼等四种称事相，阶段以及他转移”，安立三时实有四种观点，下面分别说事法转移、法相转移、阶段转移和其他转移。

如果三时都是实有的话，怎么区别什么是过去，什么是现在，什么是未来呢？因为过去是实有，现在也是实有，未来也是实有，既然都是实有的，是不是和现在一样了？通过什么样的理由和根据来安立过去的法、现在的法和未来的法有不一样的地方？都是实有的角度都是相同的，但是毕竟现在我们观念当中现在不是未来，过去不是现在，怎么分辨三种法不一样? 分辨三种法不一样出现了这四种观点。

第一种观点叫做事法转移，这是法护论师[3]的观点。以苗芽为例，未来的苗芽变为现在，然后现在变成过去，虽然苗芽的本体是没有变的，但是种类可以转为他法，从这个方面来安立的。事物变为他法了，其本体没有变。再比如黄金毁坏之后做成不同的装饰品，它的颜色变了，形状也变了，但是黄金的种类没有变。同样的道理，从事法转移的角度来讲，未来的法变为现在了，现在的法变为过去了，虽然好像在变化，但是它实有的本质没有变，只不过从未来到了现在位的时候，就成现在了，从现在又成为过去。它的本体没变，变的是它的种类。像黄金一样，黄金融化之后可以做成耳环、项链等，但是它的颜色是没有变的，它自己的黄金的属性也没有变。从这个角度来讲，虽然过去、现在、未来是实有的，但是它可以转移，事法转移之后，可以安立过去、现在和未来。

第二个叫做法相转移，法相转移主要是妙音尊者的观点，每个法上面都具有三时的法相，那么怎么样安立过去、现在和未来呢？侧重于未来，就安立为未来；侧重于过去，就安立为过去，但其实每一个法上面都是有过去、现在、未来的。

比如一个男人有三个女人，其他注释当中也是这样讲，当他和一号女人相合的时候，他的注意力和他的贪心都在这个女人上面，是不是其他两个女人就没有了呢？不是，他只不过这个时候比较侧重于一号女人而已，虽然二号和三号女人存在，但是他当时没有侧重她们。

同样，当我们偏重于过去法的时候，叫过去。另外两个法是不是没有呢？另外两个法也有，只不过没有偏重于它们上面去安立而已，这个叫法相转移。当偏重于过去的法相时，其实同时未来和现在两个法也存在。现在和未来相当于当时没有关注，但不等于没有。虽然说三时都是实有存在的，本体都是有的，但是它的法相侧重于某一个上面的时候，安立为过去、现在或者未来。

第三种观点是世友尊者的观点，他的原则也是一样的，过去的法是存在的，现在的法是存在的，未来的法也是存在的，三时都是存在的，但是如何安立过去、现在、未来不一样呢？他说是通过作用来转移。法存在，它的作用还没有生，叫做未来；法存在，它的作用正生未灭，叫做现在；法是存在的，但是作用已经灭了，叫做过去。所以过去法是有的，现在法也是有的，未来法也是有的，他从作用转移，到底有没有作用来安立区别。

第四个是觉天尊者的观点，其他转移是通过观待的角度来讲的。三时是实有的，过去的法观待后面的法成为过去，未来的法观待前面它是成为未来，中间的法观待过去和未来成为现在。从这个角度来讲，它是一种观待。

但是此处的观待和中观的观待不一样，中观的观待都是无自性的，只要是观待的法，都是无自性的，假立的。但是此处是通过观待的道理来成立三时实有，就好像一个女人观待自己的母亲，她就是女儿，观待女儿就是母亲，自己上面她要具有自己的体性，又具有女儿的体性，又具有母亲的体性。本体是存在的，只不过是通过观待的方式来安立过去、现在、未来。

从这个方面来安立、观察的时候，就知道了四种观点。总之其本体一定是实有的，只不过从如何分辨过去、现在、未来的角度安立了四种观点，即事法转移、法相转移、阶段转移和其他转移。

戊二、辩答

这里主要是经部和有部的辩答。

第三观点以作用，

安立三时为最佳。

谁障作用非异时，

时间亦成不应理。

若有何故未生灭，

此等法性极甚深。

首先前两句是有部内部的辩答。前面四种观点当中第三种观点是最好的，通过阶段转移，即作用来安立三时，这个观点是最好的。在有部内部辩答当中第三种观点胜出了，“安立三时为最佳”。

后面都是经部对有部的辩论，即一、“谁障”；二、“作用非异时，时间亦成不应理”；三、“若有何故未生灭”，经部对有部提了三个问题跟他辩驳。最后，有部没有办法回答，就说“此等法性极甚深”，虽然道理上我没办法再反驳了，但是这个是很甚深的法性，我们通过分别念是没办法了知的。

首先是有部的内部的辩答，第一种观点不合理，相当于有点像是数论外道一样，数论外道也是承许外在的形象转变，但是本质没有转变。以前我们学习过数论外道的观点，二十五谛当中有一个神我和一个自性。神我只是受用的，不是造万法，而自性是一切万法的生因。从自性当中可以变现出其他的二十三种法，二十三有为法虽然外在的形象不一样，但是它们的本性没有离开过自性，每一个里面都有喜忧暗三德，所以不管怎么变，它都是它的自性。

就好像一团泥巴，可以捏一个人，也可以捏一辆坦克，不管它变成什么，什么样的形状，它都是泥土的自性。或者你在做面的时候，你可以用面做一个馒头，也可以做一个花卷，不管什么样的形状，其实都是面，虽然形象转变，但是本质没变，种类没变。

这样的观点就是数论外道的典型观点，自性不变，变的是外在的形象。所以第一种观点像数论外道的观点，只是外在变成了现在、过去、未来，其实实有的观点是不变的。这个法本身不变，变的只不过是它的形象，外在的名字变成了现在、过去、未来，只是这个而已。我们以前学习过数论外道的道友比较清楚，如果没学习过，下来后还可以思惟思惟。大概的意思是，自性可以显现成其他的法。比如用面做成其他的东西，用黄金做成其他的东西，外在的形象变了，但是每个里面的本性、种类是没有变的，这个方面和数论外道的观点非常相似。

第二种观点，法相转移有三时错乱的过失。因为前面讲了他安立每个法上面都有三时，只不过侧重于过去法时，安立为过去，安立过去的同时，现在和未来也有存在。所以每一个法上面都具有过去、现在、未来，如此其实内容时间就错乱了。过去法上面也有现在和未来，只不过不明显而已，但其实不管偏重也好，不偏重也好，实际意义上在每个法上面同时具有三时了。

第四种觉天尊者的观点也是有一种错乱的过失。他承许过去现在法当中也有前中后三个刹那，与前面相似，只不过是观待。比如这个女人观待于她的母亲，她是女儿，观待她的女儿，是母亲，所以在这个女人上面，第一个具足她自己的体性，第二个拥有了母亲的体性，第三个拥有一个女儿的体性，所以说像这样观待的观点也是错乱的。一个法上面既有现在，又有过去和未来；一个人既是自己，也是母亲，也是女儿。所以第四种观点也是不正确的。

第三种观点稍微好一点，安立三时为最佳。四种观点比较起来，通过作用来安立三时是最佳的，但是这只是观待而已，因为不管怎么安立，他都认为过去的法是实有的，未来的法是实有的，现在的法是实有的。只不过说，未来的法还没有起作用，从这个角度来讲，安立未来；过去的法作用已经灭掉了，这个叫过去；现在的法正在起作用，作用还没有灭，这叫现在。从作用的角度安立三时，但是根本的东西，过去的法仍然存在的，现在的法仍然存在，未来的法仍然存在，三个法都是实有的，要分辨里面的不同差别，就从作用上分。作用和时间是两个东西，下面在和经部辩论的时候，也是从作用和时间二者是一体他体来看出来问题。

四种观点都是一样的，三时都是实有的，只不过怎么去调配它，什么是过去，什么是现在，什么是未来，这个上面有一点辩论而已。在这四种观点当中，只有作用稍微好一点而已，但是从经部派的观点来讲，根本上还是有问题的，因为经部认为过去和未来的法是没有体性的，没有实有的，只有现在的法正在起作用的时候，是存在的。所以经部对有部的过去和未来都具有体性的观点是不承认的。

第三种观点安立三时为最佳，但是它还是有一定的过患，比如书上提到了，现在的法是实有的，第一现在的法体存在，第二它要起作用，才叫现在。那么现在存在这样一种相应的眼根[4]，它没有缘外面的色法，属于相应，他没有做产生果的事情，它自己现在的法是存在的。但是按照你的观点，本体存在，正在起作用的才叫现在。但是我们说是，相应根是现在，但是没有起作用，这个方面就有一定问题。

对方回答说，虽然现在没有看色法，但是即将或者第二刹那或以后，会产生取果的事情，所以可以把它安立为现在，它的作用还是存在的，现在没有做不等于以后不做，它以后会做的缘故，可以安立为现在。

如果是这样，就不对了，如此过去的同类因也可以称为现在，因为过去也会产生现在的事情的缘故。如同你说现在它在未来会产生作用，它可以安立为现在一样。过去也可以安立为现在，因为过去的因一定会产生现在的果。如果是这样，就没什么差别了。

这里有个辩论，颂词当中有个“谁障”，谁障碍了它呢？比如现在的相应根，第一个它的本体存在，第二个它的作用没有现前，到底是谁障碍了它的作用现前，让它没有办法发挥作用呢？这个方面就没办法安立。同样的道理，过去的法和未来的法谁障？过去的法本体是存在的，未来的法本体还是存在的，但是过去的法的作用已灭，未来的法作用未生，我们问作用已灭是谁障的？未来的法本体是存在的，作用未生，谁障碍的？其实从这个方面讲，如果你的本体是存在的，一定会产生作用。所以经部对有部说谁障碍的？本体已经存在了，作用不显现，这个很难理解，没办法安立的。

第二个分析作用和时间，“作用非异时，时间亦成不应理”，这个是第二种观察的方式。有部说过去的法的本体是存在的，现在的法的本体是存在的，未来的法本体存在，只不过上面的作用有差别。现在的法他正在起作用，未来的法没有起作用，过去的法作用已灭了。那么过去的法和它的作用，现在的法和它的作用，未来的法和它的作用，即时间和作用是他体还是一体？

如果是他体的，时间和作用的本体是分开的，那么作用就应该变成常法了。作用既没有过去，也没有现在，也没有未来，这个法当然就是恒常的，就变成常有的过失。如果作用和时间二者是一体的，“作用非异时”，即作用和时间不是异体的。“非异”其实就是一体。如果是一体的话，“时间亦成不应理”。

如果是他体的，作用不应理；如果是一体，时间也不应理。因为作用和时间是一体的，没办法分的，那么未来的法的作用还没有出现，因为它的作用没有的缘故，作用和时间又是一体的，那么应该变成未来的时间也不存在了。过去也是一样的，过去的作用已灭了，因为作用不存在了，所以过去的时候也不会存在。现在的法是存在的，和它的作用是一体的，那么它永远会发生作用。如果现在一直会发生作用，那么其实前面讲的相应根的情况也不会出现了。所以如果作用和时间完全是一体，只要有作用，它的过去的时间就会有，现在的时间也有，未来时间也有，因为作用和时间是一体的，那么你怎么样分辨这个是过去还是未来呢？没办法。

所以从这个角度安立的时候，要不然就都没有，过去的作用没有，现在的作用也没有，因为它是一体的；要不然都有，如果你现在的作用有了，过去和未来的作用也会有。从这个方面来讲，“作用非异时”，如果是一体的话，时间也成不应理了，没办法安立三时了。有时间就有作用，你怎么分辨这个是已经灭掉的作用，那个是还未生的作用？根本没办法安立，因为它是一体的缘故。

经部宣讲之后，有部派这样回答：没有这种过失，还是可以安立过去和未来。从未来未生的角度来讲，作用没有产生叫未来，作用已经灭叫过去。他其实又把前面的观点再重复一下。

“若有何故未生灭”，如果它的本体是有的话，为什么未生已灭[5]？“未生灭”的意思不是未生未灭，而是未生已灭。如果它的本体是存在，凭什么安立有一个法是未生的，有一个法是已灭的呢?这个是没有的，因为你们承认都是具有实体的。按照你们观点来讲，过去是具有实体，未来的法也是具有实体的，那么如果过去和未来的法都具有实体，就像现在的法具有实体也有作用一样，那么过去的法怎么可能已灭呢？未来的法怎么叫做未生呢？它既然具有实体就一定有它作用，它的法摆在这儿，它的本体在这儿，没有作用是很难安立的。你说这个法虽然存在，但是它的作用还没有出现，或者它的作用已经灭了，是没有办法安立的，就像现在的法在这儿，它就会有作用一样。

也就是说如果过去的法、现在的法、未来的法的本体存在，它的作用一定要有的，就像现在的法存在，它的作用一定有一样。所以过去的法是存在的，为什么它的作用灭了？未来的法也是存在的，为什么它的作用未生？没办法。

有部派说“此等法性极甚深”。你虽然说了这么多，好像从道理上似乎我们没办法回辩了，但是这个毕竟是一个很甚深的法性，通过寻伺的分别念是没办法改变的，所以他说“此等法性极甚深”，我们不会舍弃自己的宗派。虽然你讲的道理好像是这样的，但是我们对于自己的宗派是不会放弃的。

前面我们讲到了，世亲菩萨在颂词当中一般来讲是以有部的观点为主的，然后在《自释》当中破有部破得多，但是在颂词当中偶尔也会有直接通过经部派来驳斥有部派的观点。不管怎么驳斥其实就是说明了，越往上的宗派越了义。所以有部派要比一般世间外道的观点殊胜得多，然后经部派在某些地方讲比有部派的观点要殊胜一些，在有部派当中没有打破的执著在经部派当中打破了，然后经部派再往上就到了唯识了，唯识当中对于色法方面全部都已经否定掉了，安立一个心识实有，然后中观宗连心识也没有了，自续派可以破掉唯识，应成派可以抉择自续派的观点不是很究竟了义的，逐渐上去，空性过了之后就到了抉择如来藏的观点，如来藏的观点再往上就是密乘当中如何广大的直接的抉择等净无二的观点。越往上走，越靠近实相。

这个过程其实就是打破我们分别念的过程，因为众生的分别念很多很重，他对于究竟的实相一无所知，除了有些上根利智的人前世学习过这些宗派观点，给他讲唯识马上懂，给他讲中观马上懂，下面不用介绍也可以，大多数人要慢慢一步一步来。首先他在世间当中学习，然后进入佛教当中有部、经部，慢慢开始把一些实有执著打破掉。往上走一定是超胜的地方，下面的宗派没有办法打破的观点，在上面的宗派当中一定会抉择打破。就像经部和有部之间的关系。

有部说三时都是实有的，过去和未来是实有的，现在是实有的。经部不破现在实有，因为他自己也认为现在是实有的，但是过去和未来这两个他不承认，所以他用了很多篇幅说，过去和未来不应该是实有的。但如果从唯识的角度看经部派的观点的时候，经部派的观点也是经不起观察的，因为它只是暂时的帮助众生超越障碍的一种过渡的思想而已，它自己并没办法代表真实究竟的观点。虽然不是究竟真实的观点，它还是有解脱道的，因为有无我见，有无我观点。所以有部派也有解脱，经部派也有解脱。

有实宗和有我宗不一样。有实宗有时候里面也有解脱道。比如有部是有实宗，经部也是有实宗，有实宗也有解脱道，为什么？因为有无我见，所以有实宗不代表有我宗，但有我宗一定没办法解脱。有我宗的观点直接说我是存在的，有我的。当然有我宗一定是有实宗。他认为我是存在的，本身就是一种实有的观点。所以如果是有我宗，没有办法解脱，不管是外道也好，还是世间人，还有犊子部、正量部等，不放弃我的存在的观点，没有解脱道。但是有实宗不一样，有部派以上有解脱道，因为他是有实宗而不是有我宗。

所以只要你能抉择无我，就有解脱道。没有抉择无我，就没有解脱道。

丁三、断与离之差别

障碍断了不一定离开，而离开了一定断，二者之间有这样一种差别。

虽断苦谛之见断，

其余所有遍行具，

初品修断虽已断，

然彼余诸有境垢。

有时候我们有这样一种思考，断除了所断[6]，一定会解脱，一定会离开吗？不一定。断除了障碍不一定解脱，但是如果解脱，已经离开了障碍，就一定是断除了所断。

此处是从见断和修断两个方面进行安立的。“虽断苦谛之见断，其余所有遍行具”是从见断的角度讲的。如果已经生起了苦智[7]，就断掉了苦谛下的见断。见道有十六刹那，首先断掉的是苦谛下面的所断，之后再断集谛、灭谛和道谛的，十五刹那过后就到修道了。首先是见道所断，见道所断有苦谛下面的见断，苦谛下面的见断断掉了之后，是不是解脱了呢？还没有。他虽然已经在见道当中，但是还没有完全断完所有的障碍。

“其余所有遍行具”，剩下还有集谛的见断，还有灭谛、道谛下面的见断，比如集谛见断的遍行烦恼，五类都可以同时缘。虽然苦谛下面的见断断掉了，但是集谛下面的见断还没有断的缘故，集谛下面的见断还可以缘已经断掉的苦谛的见断。乃至于没有彻底断完之前，集谛下面的烦恼还可以反过来缘苦谛下面的见断，它是遍行，所以断掉了还没有离。集谛的烦恼还可以缘它，缘是可以缘的，但是不会增上了。集谛的烦恼可以缘集谛自己的烦恼，也可以缘苦谛的见断烦恼。所以虽然它自己已经断掉了，但是没有离开。

下面是修断，“初品修断虽已断，然彼余诸有境垢”，从修道的角度来讲，欲界的修断有九品，要一品一品断完，断完之后才能到达色界。首先断上上品，然后断上中品，然后断上下品。比如修断当中的上上品已断了，有没有离开呢？没有离开，被谁所缘呢？它不会被自己的上上品的修断所缘，因为上上品的修断已经断掉了，它会被下面的八品修断所缘，下面的八品修断乃至于没有彻底断尽之前，还可以缘已经断掉的上上品的修断。所以乃至于已经断掉了八品，还剩下一品修断没有断，这剩下一品都可以缘前面的八品。缘是可以缘的，但不一定增长。直到最后一品断掉之后，断了也离了，再没有欲界的烦恼了。

从见断的角度来讲，虽然苦谛的见断断掉了，但是集谛的见断还可以缘它，所以它断了没有离开。同样，九品修断中，前面的八品断掉了，最后一品没有断的话，还可以缘前面的八品，所以虽然断了，但是还没有离。最后一品断掉之后就离开了。这个叫断与离的差别。

今天讲到这里。

[1]有实法，即能够起作用的法。

[2]五事，即色法、心法、心所法、不相应行法、无为法。

[3]有些地方翻译成法救论师，救和护意思差不多。

[4]不起作用的根叫相应根，正在起作用的根叫有依根。

[5]未生是未来，已灭是过去。

[6]所断是一种障碍。

[7]苦智，十智之一，在第七品分别智中宣讲。