前面已经讲到，本论所运用的推理，既可以承许为自续因，也可以承许为应成因。

当然，对于自续因和应成因之间的差别，在《量理宝藏论》的最后一品会讲到。实际上，所谓的自续因应该分为二十种，但在此处，这二十种也可以叫做应成因。那么，从因明角度，自续因和应成因有什么差别呢？从推理方式上来说，运用因明中的应成因时，辩论者经常会说“应成……”，比如“柱子是无常的缘故，应成所作”，或者说，“自他所承认的一切万法应成无有自性，因为离一体他体故，犹如影像”。自续因则不会加“应成……”等字眼，而自续因又从二十种应成因反过来说能否招引自续因等方面具有很多分类，有关这方面以后再讲。

总的来讲，大家对《中观庄严论》所讲的应成因和自续因应该清晰掌握。中观应成派所运用的推理当中，比喻和因完全是他人的承许，并不是自宗所承认的，甚至自己的立宗和有法也不承认，站在这样一种观点上对他人发出太过，这就是中观应成因。而中观自续派在运用推理时，自宗既承认有法，也承认立宗、比喻和因。所以，在这些方面存在一些差别，大家应该清楚。

分析完是应成因还是自续因以后，又分析了本论所运用的推理到底是证成义理因还是证成名言因。这一段稍微难一点，希望你们再三地分析。前面已经再三讲了，在辩论过程中或者对方提出问题时，如果我们不懂因明的遣余这一概念，就会很麻烦。因为所有的辩论、破立等，全部是以分别念取总相的方式进行破立，而并非以现量的方式对万法的自相作破立。

此处所讲的比喻，相对来说比较简单。如《三摩地王经》中说：“秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取无，一切诸法如是观。”这是现而无自性方面的一个比喻。在很多佛经、论典中都认为：秋天的天空特别纯洁，皎洁明亮的月亮也是非常美丽，当它映射在澄清无垢的河水中时可以显现水月的影像，但是，水月和虚空均不能成立为所取，一切诸法也应如是观察。

大家都知道，镜子里面所显现的现而无自性的形象就叫做影像。外道以及佛教徒中的个别人对此作了不太合理的解释，针对这些观点，下面将进行简单地分析。

【下面,对颠倒分别此处之比喻的观点稍作驳斥:伺察派等外道说:“眼见如是影像,只是自己的眼光照射到镜面反射回来而如此缘取自己的面容等,才假立为影像的名言。”他们认为,名言中所谓的影像只不过是依于看法而立名的,实际上其本体与真实的色法是同体相属[1]的关系。】

[1] 同体相属:相属之一种,体性同一关系,如实有法与瓶和瓶与瓶之反体,皆体性同一而反体各异。若无实有法则无瓶,无瓶则无瓶之反体。

伺察派外道认为：

麦彭仁波切对此分析说：按照伺察外道的这种说法，所谓的影像，只是在看色法时采用了不同的方式和方法，比如我坐在这个位置上，其他人可以见到我的面容，这时所见到的是真正的色法；然后我的面容通过镜子的反射再看到时，就称之为影像。所以，一个是从镜子的反射当中显现出来的，一个是物体本身显现的，前者称为影像，后者则是真正的色法。镜子中显现的影像与真实的色法属于同体相属的关系。对方就是这样认为的。

实际上，所谓的同体相属，也即火与火的热性那样的关系。而影像和色法如果是同体相属，如同影像无有自性一样，我的身体在名言中也应该无有自性；或者如影像在小小的镜子中显现那样，大大的身体也应该在小小的镜子里容纳等等，会出现很多过失。

【这种说法是不合理的,如果按照他们的观点,那么当镜面朝向北方时,不见影像面朝南方,如此一来,色法与影像二者方向相违;又由于小小的镜面也能现出自己大大的容貌,可见量已不同;而且因为影像已到镜中显现,所以位置相异。】

依照伺察外道的影像和面容同体相属的观点，此二者的方向也必然是一致的。但是，我的面容朝向南方而镜子朝向北方，这样照镜子时，镜中的面容朝向北方，而我的面容则是朝向南方的。如此一来，方向不相同的缘故，所谓的影像与面容同体相属根本不合理。

从量的角度而言，如果是同体相属，即使大大的面容也应该在小小的镜子当中显现，但这是根本不可能的，因为在量的方面会出现相违。

从位置来讲，我坐在床上而镜子放在门口，这时我的影像已经在门口的镜子当中显现，而我坐在床上未曾移动过。如果我与我的影像是同体相属的关系，我又怎么会跑到门口的镜子里面去呢？不可能的。

【再者,清澈的湖畔多种多样的山川树木枝叶顶峰向上耸立,而其影像的枝叶顶峰却倒映水中,因此它们的方位恰恰相反。这样一来,取影像的识与取色法的识二者的所缘就截然不同了,如同声识与色识一样行境是各不相同的,而取影像的识并非取自己的面容等真正的色法。这一点我们务必要清楚。】

另外，我们在公园的湖泊旁经常能看到山川、树林、房屋，这些全部是向上竖立的，但湖水中倒映的影像却完全相反。因此，缘取湖水中倒影的识，与缘取湖泊旁边真正耸立的山川、树林的识完全不同。如同执著声音的识根本不可能执取色法一样，缘取真实色法的识根本不可能缘取影像。这样一来，如果你们仍固执己见地认为此二者同体相属的话，那实在是可笑至极！

依靠镜子的因缘，在镜子里可以显现面容的影像，也就是说，面容与镜子二者因缘和合产生影像，这一点可以承认。但你们千万不要说：所见到的影像与真实的面容同体相属。这是非常不合理的。

这以上已经讲了伺察派的观点。

【此外,有部宗论师发表看法说:“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”】

此外，有部宗的个别论师认为：“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”

【事实并非如此,原因是:由于色法是微尘的自性,而一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上,因此对境是互绝相违而存在,否则就必须承认,它们已占据同一个位置,变成相互不可分割、融为一体的自性了。】

这种观点，在《俱舍论》中并未见到。《俱舍论》中说：“影像本体不成立。”此中也讲到：所谓的影像实际并不成立，如果影像是色法则会出现很多过失。《俱舍论自释》以及其他讲义中都讲到了这方面的内容。

《俱舍论》的有关内容，希望大家最好不要忘。我们不要认为：只要闭着眼睛念一念观音心咒就可以了，其他的中观、大圆满都没有必要学。不应该这样，我们首先要对释迦牟尼佛的深广法门真正生起不退转的定解，对于曾经学过的知识不要抛之脑后。尤其是这些法本非常难得，以后能否找到这种殊胜的法本也很难说，因此大家一定要珍惜！

【此处由于影像能在镜子等表面方位被见到,结果影像也成了色法。倘若如此,则两种色法(镜子与影像)又怎么能处于同一位置上呢?就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。】

有部宗的个别论师说：所谓的影像其实是一种清净的色法。但这是不合理的。如果认为影像也是由微尘组成的一种色法，那么，影像的色法出现之后，是不是抢夺了镜子这一色法的位置呢？或者，镜子与影像两个色法变成了无二无别？

实际上，此二者在一者存在的本体上，另一者根本不可能存在。比如在柱子的位置上，不可能同时存在瓶子，此二者应该以互绝[2]的方式存在。二者如果不是以互绝的方式存在，就会出现“瓶子变成柱子、柱子变成瓶子”的过失；或者，影像成为镜子，镜子成为影像。因此，由于在镜子的表面上可以看到影像，结果影像也成了色法。但是，两种色法，是一者就绝对不是另一者，二者根本不可能处于同一位置上。所以，有部宗认为影像是一种清净色法的这种观点非常不合理。

[2]互绝：即一个法不是另一个法的本体，但此二者间互不相违，如蓝色与红色、柱子与瓶子。互绝相违：违品是无实法，如柱子与非柱子。

如果对方说:

对方辩驳说：这种推理不一定。他们通过风和阳光进行说明：按照《俱舍论》的观点，阳光是一种色法，地水火风四大当中的风也是一种色法。他们说：风正在吹动时，风的微尘与阳光的微尘处于同一位置上，这时，阳光即是风，风即是阳光。所以对方说：所谓的两个微尘聚集在一起时，要么无二无别，要么一者占据了另一者的位置，这种推理是不一定的。

对方提出了这样一个问题，下面对此进行遮破。

【其实不然,风与阳光等所有微尘虽说可以(与其他色法)像灰尘与糌粑一样混在一起,但由于对境是以互绝相违的方式存在,而绝不可能变成一体。】

你们虽然说风和阳光合而为一，但实际上，如同灰尘与糌粑混合起来一样，表面似乎全部融合在一起，可是真正详细分析时，糌粑的微尘和灰的微尘完全是各居其位，糌粑的微尘不可能融入到灰尘的微尘当中，灰尘的微尘也不可能融入到糌粑的微尘当中。

在未加详细观察时，从窗外照射进来的阳光中可以见到飞尘，这时，飞尘与阳光似乎成了无二无别。实际上，只不过是眼识不能真正分辨出两种微尘而已，其实此二者根本没有融合在一起。所以，你们说所谓的影像和镜子两个融入一体的观点根本不合理。所谓的影像应该是现而无自性的，在胜义中任何法都不成立，在名言中与色法存在一定的差别，并且可以通过影像的比喻来成立“虽然显现却无有丝毫本质”的观点。依靠这一比喻可以成立这一点，否则，将会出现这一比喻非自他公认之比喻的过失。

这以上已经遮破了有部宗的观点。

【可见,如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻,那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了,因而务必予以破析。】

“一切万法无有自性，远离一体多体，犹如影像”，这一推理当中，“远离一体多体”是能立，“无有自性”是立宗，此二者通过“犹如影像”这一比喻可以成立。但是，他宗不承许影像无自性而认为影像即是色法的话，那么，就如同“色法是色法，如同色法”一样，所谓的推理也就根本不可能成立。

由于所运用的论式当中必须是自他公认的一个比喻，所以首先应该将伺察派和有部宗所执著“影像是色法”的观点完全推翻，成立影像现而无有自性——虽然在名言中显现，但无有丝毫的本质。这一点必须成立，否则，我们所运用的比喻已经成为非自他共同承认的了，这种过失不可避免。

【再有,承许影像为识的经部宗等的论师则说:“只是凭借有实法不可思议的功用力加上镜子等为缘,而由识本身产生显现为那一影像的行相罢了。”】

下面破经部宗的观点。经部宗认为：

也就是说，每个法都有不可思议的功用力，依靠它，再加上镜子作为缘，由识本身产生出影像的一种行相。因此，外面并不存在真正的影像，只不过是眼识的一种幻变而已。

【驳斥:既然承认说此影像实际是无有对境而由识如是显现的,那么为何不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时而显现呢?因为你们承许色法与影像二者的显现同样仅是行相之故。】

对此驳斥说: 你们承认所谓的影像无有对境，只是一种识的行相。既然如此，为什么不承认外面万事万物的所有法在没有对境的情况下同样可以显现呢？因为二者的道理完全是相同的。

但这一点他们是绝对不会承认的，因为经部宗的观点就是承认外境，这一点在《俱舍论》当中讲得非常清楚。

一般初学《俱舍论》的人，可能不一定听一次就能全部记住，但是真正在闻思佛经的时候，因明和《俱舍论》当中的观点一定要清楚。因为想要真正通达佛陀的教言，掌握方方面面的知识是非常有必要的。有些人认为“只通达一种教言就可以了”，然后自认为自己就是智者。但是，真正的智者应该什么法都通达、什么法都懂，无论遇到什么样的知识都能够接受，这是非常重要的。

【假设对方认为,影像作为能指点出行相的对境是不合道理的,由于影像本身尚不成立,因而对境的确不存在,唯一是识。】

对方说：真正的外境以隐藏的方式存在着，我们所见到的是通过外境所指点出的行相，而影像自己的本体根本不可能成立，因此作为指点出行相的对境是不合理的，它只是识的一种行相。

【倘若如此,则依靠破析极微尘也不成立等所取的正理便可推翻你们所承认的能指点出行相的对境——外界中存在的色法等,结果色法应成与影像无有差别了。同理,幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻也可通过这种方式予以证明。】

这一点，通过《澄清宝珠论》和《释量论》所说六种微尘的理证便可以推翻，经部宗所谓指点出行相的外境根本不可能存在，与影像没有任何差别。

同样，幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻，也可以通过这种方式予以证明：虽然显现，但真正详细观察时根本不可能成立。

【关于这一问题,云尼玛吝派等外道声称:“幻术等并非不真实,到底是对泥块取名为幻术还是说它是能如此显现的识呢?如果按照第一种答复,则显然就是色法;如果依照后一种答案,也就是心识,结果无论如何都不能成立幻变的马象等不存在。同样,由于作为因的色或识都实有存在,为此梦境等一概不能充当无实的比喻。”】

关于这一问题，云尼玛吝派等外道声称：幻术等并非不真实，到底是对泥块取名为幻术，还是说它是能如此显现的识呢？

表面上看，这些外道还是很聪明的。他们认为：依靠幻化师幻变出的马、象等应该是真实存在的。为什么呢？幻化的这些马、象等是依靠泥块等实有之法幻变的，而且，依靠眼识可以见到这些幻化的马、象等，因此幻化应该实有。既然如此，那究竟是将真正的泥块等取名为幻术，还是将看见幻术的眼识称为幻术呢？

也就是说，幻化师幻变出马、象时，使幻化显现的因有两种：一种是由泥块等幻化的用具显现，另一种是由眼识见到幻化的马、象等。无论是哪一种，由于泥块、眼识均为实有，所以幻化也应该是实有的。因此，云尼玛吝派认为：马象等真实存在。同样，梦境等一概不能充当无实的比喻，因为作为因的色或识都是实有存在的。

一般因明和中观认为：做梦的根本因是迷乱的意识。但是对方说：做梦的识实有存在的缘故，梦境也应该是实有的。因此，不能将幻术、梦境等作为无有自性的比喻。这一外道的观点比较特殊，他们认为一切都是实有的。

【这种论调绝不合理。关于如是幻物等显现,不管承许有相现为识之行相还是承许无相而直接了知对境的宗派,一律是在识前如实显现的所缘境上安立的,而并非仅在它的因上以幻术等来安立显现的,原因是:如果仅仅在因上安立,那么眼根等也是因,所以它们也应成幻术等了。】

这种论调绝不合理。对于幻物等显现，不管是有相派——承许现为识之行相，还是无相派——不承认行相而直接了知外境，所谓的幻化唯是从所缘境上安立的，而并非是从眼识上安立为幻化，也并不是将它的因——石块、木头等安立为幻化，否则，只要具有眼根就可以见到幻术，根本不需要其他外缘了。

【因与所缘是完全分开的,成为幻术等之因的色与识虽已存在,但并非是将它们作为比喻的,譬如说,尽管泥块已经具备,但如果尚未见到马与象等,则对泥土根本不会称作幻变的显现,也不能作为比喻。而当泥块本身被见为象马等时,方能立名为幻物,并可充当比喻。】

幻术等之因的色与识虽然存在，但并非是将它们作为比喻。我们说“一切万法不成立，如幻化，如影像”，这并不是以眼根或者来源的色法作为比喻，只有将石块、木头等见为马象时，才称为一种幻化，并且以此作为比喻。譬如说，尽管泥块已经具备，但如果尚未见到马与象等，则对泥土根本不会称作幻变的显现，也不能作为比喻。而当泥块本身被见为象马等时，方能立名为幻物，并且可以将其充当为比喻。

【一般来说,由于外境与心识这两者本来就成立无实,故而单单依靠所谓的因真实是不足以建立其真实性的。】

一般来说，通过理证进行观察时，外境与心识二者都应该成立为没有任何实体，所以，仅仅依靠因根本不能建立它的真实存在。

【即便暂且让你们承许作为因的色与识实有,但是幻物本身是假的,根本无法变成真的。譬如,尽管眼睛被魔术迷惑,但作为明明知晓是魔术的人,面对眼前呈现的幻变景物,绝不会生起一丝一毫“象马等真正存在”的执著。绝不会因为它的因——泥块、眼识及魔术师等样样齐备而持有“幻物也是真实”的念头。所缘境幻物本身在当时当地似乎的的确确存在,然而对于了知似现而不成立者来说,可当作比喻,因此比喻并非不成立。】

反过来说，你们外道承认眼根、泥块等实有，这一点我们也可以暂时承认，但这并不是幻化，幻化本身就是虚假的，世间任何人都不可能承认幻化为真实。因为眼睛虽然被迷惑而见到了幻化师所幻现的马、象等，但了知其为幻化之故，也就根本不会产生“这真是一匹好马”进而执著它真实存在；也不会因为幻变出马象的因——泥块、眼识及幻化师等样样齐备，从而产生“幻物也应该真实”的念头。如同播放电影的机器与播放电影的人已经具足，但在没有播放时，任何人也不可能生起已经看到了电影里播放的画面一样。因此，幻化的因虽然真实存在，却并不代表所现的幻化也是实有，对于了知似乎显现实际并不成立的人来说，将其作为无有自性的比喻完全成立。

【这以上已明明白白地分析阐述了《自释》中所说的内容。】

这以上，对于《中观庄严论自释》中简略宣说的内容，麦彭仁波切已经作了详详细细的分析。