【中观总义】讲解--第07课
【中观总义】讲解--第07课
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续宣讲《中观总义》。《中观总义》现在宣讲的是能破的因，能够破所破的根据、理由、理论。前面我们学习了金刚屑因、破有无生因的观察方式。
（3）、破四句生因
今天我们要讲四句生因，可能有些道友接触的比较少，四句生因用的地方不是特别多。今天我们要来学习怎么样观察、怎么样破四句生的理论。
是同时观察因与果的理论。
首先破四句生因是同时观察因和果的理论，前面的金刚屑因是侧重观察因的理论，破有无生因是侧重观察果的理论。破四句生因同时观察因和果，通过因生果有四种实有的产生的方式，其实都不合理。
出处：智藏论师的《二谛论》、全知麦彭仁波切的《入智者门》中，都运用了这一理论。
因为《二谛论》、《入智者门》我们都没有学习过，对于破四句生因，以前我们学习《入中论》、《中论》等当中不是特别明显使用。
释词：何为“四句生”？
“因”当然我们知道是理论的意思，什么是四句生呢？
以实有因产生实有果的方式
我们必须要注意这是很关键的地方，实有的因产生实有的果，不是中观师所讲的因生果。中观师所讲的因生果，都是名言谛当中缘起的理论，所有的缘起产生的都没有自性，都是无实有的。实有的因产生实有的果，真正观察的时候，在胜义谛、世俗谛当中都不可能存在，有很大的过失。此处所破、所观察的是实有因产生实有果的四种方式：
只有多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果四种，这是“四句生”。
以前汉地佛法的传统当中，经常使用四句观察，就是对四种存在的情况进行观察。尤其是相对的，像一、多可以分为四类：比如是多因产生一个果，因是多种，果是一种；多因生多果就是因和果都是属于多的方面，因也多，果也多；一因生多果，一个因产生很多种果，因是一，而果是多；一因生一果，一个因产生一个果。
因和果都有一和多，配起来要不然是一因，要不然是多因；要不然是一果，要不然是多果。就得到一因一果、多因多果等四种产生方式，叫做四句生。
逐一遮破四句生的正理，称为“破四句生因”。
对于四种产生的方式逐一的破斥，叫做破四句生因。这里面不是破斥名言缘起当中的因生果，而是实有的因和实有的果的关系。所有的实有的因和实有的果的产生，除了这四种之外是不可能的，比如无因生无果没办法安立。这里面讲到的是什么？这里主要是讲有因有果的产生方式，所以无因无果不包括在里面。
以下按照《入智者门》具体解释：
① 设若多因生一果，应成一异体无因：
第一种观察方式就是多因产生一个果，这是对方安立的观点。如果说存在多因生一果的情况，“应成一异体无因”，指出这种实有的因产生实有果的方式有过失。有什么过失呢？一体的果没有因，多体的果也没有因，应成“一异体无因”的过失，这是总的颂词、总的口诀。下面具体分析，首先是承述他宗，敌宗观点是这样的：
敌宗：可以由多因生一果，比如由所缘色法、眼根、作意、心所、光明等，产生一个眼识。
什么叫多因生一果呢？要产生一个眼识，比如看到一朵花的眼识是一个果，必须有所缘色法花朵，这个是属于一个因。眼根属于增上缘，如果要产生眼识不共因缘当然是眼根。要产生眼识不可能由耳根作为增上缘，眼识一定是眼根产生的。还有作意，就是我心中要去想‘我要去看一下这种花，这种花是什么样子的？我要去看一下’。
有些时候作意有两种，一种作意是有分别的刻意的想我要看，比如要去看某场电影、要去某个景点看景色，有了想要去看的作意，眼根才会去寻找：花在这儿，花是什么样的。第二种作意就是我的头偏来偏去，无分别识在作意（心里面也在作意），比如眼根一转动里面有识晃来晃去，虽然没有想也算是一种作意。
还有一种心所，就是跟随眼识产生的心所法，里面有思等心所。还有光明，如果黑暗一片就看不到色法，必须要有光线，比如说白天、灯光等，光明也是一个因。这么多因和合起来才能产生一个眼识，如果不详细分析，我们觉得这很合理，的的确确产生一个眼识就是需要这么多因。
但是有一个问题，什么问题呢？我们分析的时候必须要指出，实有宗的观点往往是借用世俗当中的缘起，加以他们自有的实有观点。所以不加以分析的时候觉得很合理，合理的是什么？合理的实际上就是缘起的观点，名言谛当中因缘和合、缘起而生，所有缘起生都是无自性的。但是对方实有宗在安立自己观点的时候，有两个条件：第一个借用无自性的缘起法，第二是在解释的时候加入了实有的观点，这就成了矛盾。
中观师承许的缘起都是无自性的，世俗当中是合理的。但是加入实有的观点就不合理，如果我们没有智慧去分析，就会觉得他讲的有道理。我们认为有道理的只是世俗缘起，无自性方面的的确确可以这样相似安立。但是对方的想法不只是证成假立的法依缘而生，而是以色法、眼根、做意、心所、眼识等实有的因，产生实有的果。
实有的因产生实有的果，就有问题了。中观师在破的时候，不是说很多的因不能产生一个眼识，而是说实有的因产生一个实有的眼识是不行的、根本没法安立。所以不单单是此处这个宗派，很多时候我们觉得讲得的确有道理，好像应该是这样的。但中观师为什么要破我们觉得有道理的观点呢？中观师不是在破这些有道理的观点，而是在破把这种假立的缘起带上实有名称，用实有的理论去解释假立的缘起法。我们没有智慧的人觉得合理，但是实际上中观师、证悟的圣者火眼金睛，一下就可以看破问题在哪里，这只是把实有套上了假立缘起的伪装而己。
我们自己在学习的时候，很容易搞混淆，对中观师产生一些邪见，觉得中观师很霸道明明是可以很多因产生一个眼识，为什么一定要破呢？是不是对方不在眼前，可以随便破指出这个问题那个问题？其实不是这样的，的的确确我们要把这些问题分清楚，下面就是讲破斥。
破斥：异体的因也能产生非异体的一果之故，应成非异体的一果无因。
“异体的因”是什么意思？就是多体、很多种因的意思。前面讲了很多种因，色法、眼根、做意、心所、光明这些就叫多体，术语叫做“异体”，异体就是多体的意思。多体的因也能够产生“非异体”，“非异体”就不是多体，是一体的一果。如果多体的因也能够产生一果的话，“应成非异体的一果无因”。非异体就是一体的意思，因为多因生一果，多体产生的一个果应该变成没有因的过失。
为什么一果没有因呢？我们要分析一下，按照真正的情况来讲，因能够生果才能叫因，因不能生果就不叫因。果只有一种，所以在很多种因当中，因和果的对应原则的缘故，因肯定是一个。所以果一个，因也是有一个。因是多体的、很多种，按理来讲每一种因都有一种能生果的作用。但是所产生的果只有一个，所以应该成了什么？这么多因当中，只有一个因能够和果发生作用，其他的因就成了非因了，整体的多因就成了非因了，不能产生一个果。
如果异体的因也能产生的话，那么所产生的一果成了无因。一果不是通过多因产生的，是这个意思。如果觉得多因也能够产生一果的话，其实一果不是多因产生的，因为多因每个都有生果的作用，而且这个地方是实有的多因，按照因果的规律因为什么叫因，能够生果才叫因，不能生果就不叫因。果也肯定观待因而安立的果，所以如果果有一个，那么产生的因就一个。
但是因有很多，多体的因能不能产生一个果呢?多体的因不能产生一个果，一个果不是用多因产生的，这个地方的因是很多种因。多因产生一个果，因和果之间的关系不对没办法产生。如果还说能产生，观察果已经产生了，因并不是多因，那么果是什么？果就成了无因。果虽然生起来了，但不是由多因产生的，它是什么？一果应该变成无因。
我们首先分析因和果之间的规律，“因能生果乃为因，若不生果则非因”《入中论》当中是这样讲的。因能够生果才叫因，如果不能生果就不叫因。果肯定由因而产生的，果是一个因也不可能是多个。每个多因都要产生果的，按理来讲，比如五种因应该有五种果对应，但是现在的果只有一个，那么一个果就不是这个多因产生的。如果说一果不是多因产生的，但是果还存在，那么一果就成了无因生。所以“应成非异体的一果无因”，“非异体”就是一体的果，一体的一果就应该成了无因产生的。
同样，以非异体的因也不能产生非异体的果。
“非异体”就是一体了，同样道理，一体的因也不能产生一体的果。为什么不能产生？
有两个观察方式：第一个观察方式是实有一体的“一”根本不存在，不可分的一体的“一”没有，实有的一个因产生实有的一个果，不可分的“一”是找不到的，所有的一都是很多东西和合在一起叫“一”。
第二种观察方式是单独的一个因不可能不借助因缘，单独产生一个所谓的果。比如色法、眼根、做意、心所、光明哪一个因可以产生单独产生一个眼识？任何一个因都不行。只是色法能够产生眼识么？只有眼根怎么产生眼识？只有做意能产生眼识么？只有光明能产生眼识么？不能。
所以多因不能产生一果，一个因也不能产生一个果。单独一个因哪个可以产生？我们来看一下，都不能产生。必须要很多因和合，实有的多体不能产生一个一果，单独的一个因也不能产生一果。
而又产生了，这就是中观师后面要讲的---缘起。我们不能仔细分析、仔细观察。在不仔细分析、观察的情况下，这种安立的方式可以承许。通过种多因缘产生一个眼识，这是很粗大的观察方式，在名言当中也有依靠缘起而生的，可以不深究这样安立。实有的因产生实有的果，如果不以胜义理论去观察生的方式，多因生一果也可以，多因生多果也可以，一因生多果也可以，一因生一果也可以，都可以。但是这里面一个是实有的，一个是胜义观察，所以怎么观察的没有一个是合理的。如果不认真，只是名言当中假立因生果的关系，四种方法都可以，如果认真观察一个都不行。
因此，异体和非异体（多体、一体）都应成无因。
（这句话的）一体和非异体主要是从果的角度讲的，多体的果和一体的果都应该成无因。前面我们讲一体的果无因，多体的果怎么成无因呢？因为多体是从一体的基础上安立的，有一才有多，如果一都没有了，多从哪里来呢？比如这里有很多人，每一个的单个人组合起来叫很多人。但是连一个人都没有，很多人当然就不行。所以多的概念一定是从一而安立的，多因成无因的意思从这个方面也可以理解。
这里面主要是从一果方面讲，一果没有，多果也没有，所以在“设若多因生一果”这个论式当中，一果成了无因，如果承许多果的话，多果也成无因。
有事不外乎一体或多体，所以一切有事都无因，要么恒有，要么恒无。
“有事”存在的法、能够起作用的法，就叫做有实法或者有事法。能够存在、起作用的无外乎一体或多体，当然名称不算。比如石女儿、兔角没有存在的自相，没有有事，所以不存在一体、多体，只是假立的名称而己。但是只要能够存在的，比如人、杯子要不然是一体的，要不然是多体的。除了一体和多体之外，再也找不到其他的安立的方式。
此处一体和多体都无因了，所以一切有事都应该成无因。如果一切有事成无因，过失是什么？要么恒有，要么恒无。恒有的意思是不需要因就能产生，像昨天讲的鲜花的例子，不能产生的地方也能产生，遍地都可以产生（鲜花）。
为什么有些地方有，有些地方没有？有些时间有，有些时间没有？因为有些地方有因，有些地方没有因，有些时间段可以具足因，有些时间段不能具足因，果法的产生也是随着因缘的变化而变化的。但是如果无因也可以有，那么一切的差别都全部泯灭了。没有因也可以存在，全部都恒时存在了，也不可能消灭，一切种类的法在这个地方都要存在。要么恒无，恒无的意思是没有因就不能产生法。所以要不然就恒常有，要不然就恒常无，这是第一个“设若多因生一果”。下面讲第二：
② 设若多因生多果，不能成立一体果：
设若多因生多果，过失就是不能成立一体果。下面我们看对方怎么安立：
敌宗：可以由多个因产生多个果，
他说多因产生多个果。前面多因生一果已经不行了，下面再讲多因产生多果，这样的方式行不行？
譬如：以作意心所无间产生自性之识，以眼根产生能取外境的眼识，缘色法的所境产生取种种相的眼识。
因是多个，果也是多个，这里面多个的因是什么？作意心所、眼根、所缘境是一个因，这里面列出来三个因。果也是多个：心所产生自性之识、眼根产生眼识、缘色法的外境的因产生缘种种相的眼识。
作意心所的因产生自性之识，作意的心所自己也是一个心识的自性。“无间产生”叫等无间缘或者叫做次第缘，次第缘就是前面的因产生后面的果，无间就是中间不间隔的。就是说前面作意的心所会产生后面的一个自性之识，也就是眼识。它是作意看诸法的缘故，所以眼识本身可以产生后面的识，叫做无间产生自性之识。这个是它产生一个果，这个也是眼识，不是其他的识。
“以眼根”为因“产生能取外境的眼识”，因为眼根是增上缘，所以以眼根的因产生取外境的眼识。
第三个因是“缘色法的所境”，比如缘花的因产生取种种相的眼识。眼识当中就出现了花的各种各样的形状，各种各样的颜色，叫做从所缘境产生的眼识。
所以因是多个，果也是多个，从假立的角度可以安立。虽然产生的是一个眼识，但是眼识可以分为很多种不同的侧面，比如眼识的相续是从前面的识来的，属于眼识的一种果。眼识从眼根中产生的，也是它的一个果。见花的、见色法的种种不同的形像的识，这也是一种侧面。所以假立的角度，多体的果可以安立，但是实有的不行。下面讲遮破：
遮破：如果是由多个因产生多个果，则不是以这些因素产生一个眼识的果，因为以别别的因产生的是别别的差别分，所以总体的眼识应成无因。
前面说多因生多果，多果其实是产生一个总的眼识。只不过在一个眼识当中，分了不同的分类、差别而己。按中观师来讲，如果不认真或者世俗谛当中，我们即可以说这个是一个眼识分出来的不同的侧面，也可以说多个不同的侧面组成一个总的眼识。
但是这里面有一个问题，对方所讲的是一个实有的果，就是究竟不变的。如果第一刹那是这个，第二刹那是那个，这个法就不是实有的了，就是无实变化的法了。多因生多果，因也是决定的，果也是决定的，但是我们观察是什么呢？不能产生一体果，一体果就是一体的眼识。为什么不能产生呢？因为多个因产生多个果的理论已经决定了。
“则不是以这些因缘产生一个眼识的果”既然是多个因产生多个果，一定就不是通过多个因素产生的一个眼识的果。实际上产生一个眼识，既然是多因产生多果，就不能够以多个因产生一个眼识的果。因为以别别的因产生的是别别的差别分，因是别别的因，所以产生的果也是差别分的果。差别分的因产生多个差别分的果，所以说“总体的眼识应成无因”。总体的眼识在哪里？总体的眼识就没有了，总体的眼识成了无因。
前面再再的讲过，中观师讲的时候可以安立，因为他是假立的。一和多是相互观待的，在一当中可以假立很多个多，很多个多也可以组成假立的一。但是实有法的缘故，已经决定多个因产生多个果了。
对方现在忽略这个问题，虽然安立多果，我们如果问你：产生的单独的总眼识在哪里？总的眼识的因在哪里？总的眼识的因已经被他分成了多因，产生了多个果的差别了，所以说最后剩下的一果总的眼识的因在哪里呢？就没有了。现在的众生其实是有总的眼识的，但是总的眼识产生的因就没有了，就成了无因了。这是多因不能成为一体果，下面敌宗要回辩：
敌宗：其实，这些差别分都只是一个识的不同反体，此外并没有和眼识他体的差别分。
对方要回避、解释这个问题，其实等无间缘产生的眼识也好，眼根产生的眼识也好，从所缘境产生的眼识也好，这些差别分都只是一个总的眼识的不同反体。不同反体就是不同侧面，就是它（眼识）的不同侧面。
除了这个之外，并没有和眼识他体的差别分。“眼识”就是总体的眼识，除了这个之外，并没有和总体的眼识完全不一样的。总的眼识在这，其他差别分的眼识在其他地方，他说没有。其实很多的差别分就是一个总的眼识的不同的侧面、不同的反体而己，除了这个之外没有和总的眼识不一样的差别分。下面讲遮破：
遮破：那安立以多个因产生多个果毫无意义，
如果你这样讲的话，多因产生多果的安立就没有什么意义了。
应当安立以多个因产生一个果，但这也有上述的过失。
你就不能安立多因产生多果，因为所谓的差别分只是一个眼识的不同侧面而已。如果把观察的侧重点放在多果，即不同反体上面，那么总的眼识就无因。但是对方说其实多个反体只是一个眼识的侧面，我们就把重点再放在一个眼识上面。要成立一个眼识，就必须要安立多因产生一果，“但这也有上述的过失”，但是多因产生一果有前面讲的应成一异体无因的过失。
敌宗：虽然本性是一体，但是就不同的反体可以有假立的异体，因此没有过失。
他说没有问题，本性是一个，但是不同的侧面、不同的反体可以有假立的一体，因此没有过失。就开始接近中观宗的思想了，他最后绕来绕去就变成这个。下面就是遮破：
遮破：以多个因仅仅对假立的法起作用之后，不可能生起自相实有的识，
“以多个因仅仅对假立的法起作用”，假立的法是什么？就是假立的他体。因对假立的法起作用，最后所安立的就不可能是产生一个自性实有的识。所以如果你要安立是假立的侧面，就必须放弃果是实有的这个观点。如果放弃了实有的观点，就失毁了根本的宗义，最初的立宗就失坏了。多因生多果，总出发点是实有的因产生实有的果，但观察完所产生的多果变了假立，这就成了很明显的自相矛盾。
这样应成实有的识没有因。
你放不放弃实有的实呢？如果不放弃，那么实有的识就无因了。因为它只是产生了假立的识，没有产生实有的识，如果现在还坚持有实有的识，这个实有的识一定是无因的。
而且，果的本性是一体，又有很多差别分，应成法和有法是异体。（法指差别法，有法指差别基。）
果的本性是一体，比如一个眼识，而它又有很多不同的差别分。如果二者都是实有的，果的本性是一体、实有，很多差别分也是实有，那么应成法和有法变成异体了。这里面法指差别的法，有法是差别的基。比如眼识就是差别的基、它的根本，差别的法就是基上面安立的不同侧面，叫做差别的法。如果是这样的话，根本和根本上面的差别法就成了他体的、多体的法，这个是不合理的。下面讲第三：
③ 设若一因生多果，不能成立异体果：
如果是一个因产生很多种果的话，就不能够成立一体果了，其实多体果不可能从一因产生，如果能产生就成了无因生了。下面详细看这里面观察的方式。
敌宗：可以由一个因产生多个果，
首先立宗一个因产生多个果。
比如以所缘境的蓝花，
比如一个因，只是一朵花。
既产生后后的同类相续，又产生其他人的眼识等。
什么叫“后后的同类相续”？就是花乃至于存在期间，前一刹那的花，延续变成第二刹那的花、第三刹那的花、第四刹那的花……就是花本身有一个相续，这个花是以前面总的因引发的，这个因的力量还没有消失之前，花它还没有枯萎、没有完全消失之前，我们不观察的时候，说它是要安住一段时间。真正观察的时候，每个刹那在变化，第一刹那的花产生第二刹那的花、第二刹那的花产生第三刹那的花，不断不断往后延续，这就叫做前前的法产生后后相续。
同类相续就是指这个花而言，一个因产生多个果，其中的一个果就是花自己的前面刹那产生花的后面的刹那。后面的刹那是从前面的刹那产生的，第一刹那的蓝花产生第二刹那的蓝花，再产生第三刹那的蓝花，这样是前前产生后后，这也是后后的相续作为前前的因引发的果。这个就是它的多果当中的一个果。
除了引发这一个果之外，又产生其他人的眼识。比如张三看到这个花，产生一个张三的眼识，李四看产生李四的眼识，一百个人看一朵花，产生一百个人的眼识，这个就是很多种果。所以一因即可以产生一个果，也可以产生多果，即可以产生他自己的果，也可以产生其他人眼识的果，所以就安立一因生多果。下面我们就遮破：
遮破：诸果是仅仅从一个因产生，还是和其它法相连而引生？
果是单单从一个因就可以产生呢？还是可以和其他的法相连而产生？首先选择前面一个。
如果只是从一个因产生，
他如果选择是一个因产生，比如一朵蓝花是一个因。如果是一个因产生的话：
异体的果应成无因。
“异体”的意思就是多体，如果因是一个，果是多体的果，那么多体的果应成无因。这个和前面多因生一果的原则是一样的，它只不过反过来了。前面是多因生一果，一果成了无因了。现在是一因生多果，多果成无因了。
观察的原则也是一样的，因能生果才能叫因，不生果叫非因。果观待因才能生果，没有因就不能生果。现在是一个因，产生了多个果，按照因果对等的原则来看，多果当中只有一个果和一个因产生才能够相对、发生作用。
但是现在果是很多种果，多体的果就不是从一因产生的了。如果你坚持多果还是有的，那么只能说多果是无因的。因为这个论式当中只有一个因，而这个唯一的因被你否定掉了，没有办法产生后面的多果。如果还要坚持多果存在，那么多果只能是无因的。不是前面的因，也没有其他的因，那不是无因生是什么呢？肯定是这样的。所以说观察的方式我们一定要搞清楚。
其实这里面思路是很清晰，主要是抓住这里面几个因果原则。因和果之间的对等关系抓住了，一个因不可能产生多果。如果还坚持有多果，那么多果不是由前面的因产生的，也不是其他因产生的。因为只有一因，否定其他因，所以所产生出来的果一定是无因产生的了。换一个角度讲，要不然一因产生不了多个果。如果多果存在了，一定不是前面的因产生的，一定是无因生。
而且以一因也不能生一果，
观察的方式和前面一样，一因不能生多果。一个因也不能产生一个果，因为在论式当中是一因生多果的缘故。如果多果没有存在，完完全全不可分的一也是没有的缘故，一因不能生多果。因为在论式当中是一因生多果，所以也不能安立一因生一果。
这样一体和异体的果都应成没有能生之因。如上述一般。
一体的果也没有办法安立生，如果能生，异体的果就成了无因了。在这个论式当中，多体的果也没有办法生，如果能生多果也成了无因了。所以说都变成了没有能生的因，“如上述一般”，就像前面所讲的恒有恒无的过失一定有的。下面是敌宗第二种观点：
敌宗：所境的蓝色，还要观待光明、眼根、作意等，才产生眼识，因此是需要连同其他法来产生眼识。
前面我们给了他两个选项，你是选择单独的一个因，还是和其他法连接而生。第一个选项已经无法安立了，选项第二选项和其他法相连而生。他是说并不是只有唯一蓝色的花，还要观待光明、眼根、作意最后才产生眼识的果法，因此是需要连同其他法来产生眼识的。
遮破：这样，所生的果不成为一体，因为：具有以因的诸差别所产生的众多差别。
如果是这样的话，所谓的一因就不是一因了，但是这里面没讲。如果要连同其他的法，比如：光明、眼根等才能产生眼识的话，一因已经不是真正的一因，而是已经有了诸多的差别因了。
假如承许因是多体的，那么所生的果就不成为一个果了。“因为：具有以因的诸差别所产生的众多差别”，因的差别很多，所产生的差别果也有很多，但是产生的眼识是一个眼识。通过这些产生眼识的缘故，果就不能成为一体果了，而成了差别因产生的不同的差别果。能不能说多因生多果？不能，因为安立成一因生多果的缘故，所以从哪个方面观察都有很多问题。这是第三句观察，下面讲第四句观察：
④ 设若一因生一果，应成勿须聚因缘：
如果是一个因产生一个果，就应该变成不需要聚集因缘了，其他的生因不需要聚集，一个因就足够了。
敌宗：可以以一个因产生同类的一个果。
敌宗说，可以以一个因产生同类的一个果。
遮破：以眼根为例，如果只产生同类的一果，应成产生同类眼根之外，不生起眼识，这样一切众生都成了盲人等，有很多的过失。
以生起眼识为例，如果一个因产生一个同类果，眼根是产生眼识的一个因。如果只是产生同类的果，成立什么？只能成立眼根产生眼根，第二刹那的眼根通过第一刹那的眼根生起。如果第一刹那的眼根不能产生第二刹那的眼根，那么第二刹那的时候眼根就没了。没有眼根怎么产生眼识呢？所以眼根本身做为因来产生后面刹那的眼根。
我们的眼根在母胎当中形成，从开始到死亡之前，眼根基本上都要起作用。眼根起的作用，肯定要延续它的相续。延续相续是什么？前前的因产生后后的果，前前的眼根产生后后的眼根，后后的眼根产生再后后的眼根，次第延续。如果只是一个因产生一个果，眼识如何产生呢？除了眼根产生眼根自己的果之外，没有其他因缘，那么根本生不起眼识，“这样一切众生成了盲人等，有很多的过失”。
颂词当中说，“应成勿须聚因缘”，如果一个因可以产生一个果，就不需要聚集其他因缘了，其他的因缘是什么呢？就是光明、色法、作意等产生眼识的所有的因不需要具足了。而眼根只是产生眼根，没办法产生眼识。
下面这段还有另外一种解释，可以推出很多过失。
另外，《入智者门》中说：“如果以多因生一果，则果不应有多体，应成独一，以理观察，并不成立无分的实有一体；
和前面的观察方式不同，这是趣入破四句生因的另外一种观察方式。如果我们觉得前面的观察方式不是特别好理解，就可以从这个角度来理解。
如果是多因生一果的话，果就不应该成多体。比如所产生的眼识，就不应该成了具有很多种本体的眼识。其实眼识里面有很多不同的成份，好像是一个眼识，但是必须要具有一个心识的部分，还有能够见到花的差别的法。花里面很多种不同的颜色，比如无分别眼识看一堆花的时候，一个眼识当中具备了黄色、绿色、紫色、红色等多种颜色同时见到。所以一个眼识当中具有很多不同的差别法，如果说多因生一果，果就不应该有多体了，应该成独一。
但是“以理观察，并不成立无分的实有一体”，真正的独一存不存在呢？真正的独一是没有的。以正理观察，无分的、完全唯一的、实有的一体是不存在的。眼识是假立的一，把很多不同种类的法归类叫一个眼识。但其实真的分析的时候，所谓独有的一存不存在？独有的一是不存在的，下面在破离一多因的时候还可以分析。
其实并不成立无分的实有一体，永远不要忘记中观师这里面破的是实有的一体，不是破的假立的一体。这里讲“果应成独一”，“以理观察，并不成立无分的实有一体”，完完全全不观待其他法的实有一体是不存在的。
如果以多因生多果，则不成以多因生一果的作业，这样纵然集聚很多因，也应成无意义；
如果是多因生多果的话，就不成立多因生一果的作业了。很多种因产生了很多具有差别分果法的眼识，如果是多因生多果的话，不成立以多因生一果。一果就是一个眼识，很多种因产生一个眼识，多因生一果这种作业就没了，前面讲总的眼识就成无因。这样纵然聚集了很多因，也没办法产生个总的一个眼识，这么多因有什么作用呢？所有的因都成了非因、没有用了，所以应成无意义。
如果以一因生多果，由不存在无分的一因，故不能成立，
如果是一因生多果，而且总前提是实有的因产生实有的果。实有因就变成实有的一的因，产生多个果。我们认真分析、观察，存不存在所谓无分的一的因呢？没有，真正不可分的、唯一的一是绝对没有的。怎么样分析因也不可能是一，即便是所缘境的花，单独花是不是一？也不是一，因为花有很多微尘，众多微尘怎么可能叫做实有的一呢？一个最细的微尘也不叫做花，而且不能成为我们眼识所缘境了，所以能够被眼识看到的，绝对不是实有的一。
即便从引发眼识的角度为讲，我们所看到的任何一个因缘都不是实有的一。眼根是不是一？眼根其实是色法，是很多种的微尘组成的。作意的心所，是很多种刹那组成的粗大的心所法。所以没有一个真正实有一，能够作为因产生后面的果的，不存在无分的因的缘故，不能成立一因生多果。
而且，不观待任何法的独一因素，永远不可能生果；
“不观待任何法的独一因素”，它自己的一个因不观待其他的因素，能不能产生果？绝对不可能，永远不可能产生果。
如果以一因生一果，也不可能成立，因为它和‘众缘聚合能生诸果’直接相违。”
“设若一因生一果，应成勿须聚因缘”和这可以对照的。如果一因生一果也不能成，为什么？因为一因生一果和众缘聚合才能产生果的规律直接相违了。一般来讲，生果法的时候都是众缘聚合，单独的一个因怎么可能产生一个果呢？如果一因就可以产生一果，就和众缘聚合能生果直接相违了，所以这个因是不成立的。
归纳：以无分的一体不存在，没有一体的因和果，故一因生一果、一因生多果、多因生一果都不成立。
因为无分一体的“一”是没有的，一体的因、一体的果没有，所以一个因产生一个果、一个因产生多个果、多个因产生一个果都安立不了。
又由一体不成立，多体也不成立，故不成多因生多果。
前面观察都是和一有关的：一因生一果、一因生多果、多因生一果，当中都有一，因为一不成立，所以都无法安立。但是没有多因生多果，为什么没有多因生多果？下面要观察：
又由一体不成立，多体也不成立，故不成多因生多果。
多一定是由一组成的，比如三是多，由三个一组成的这个所谓的多体。如果每一个单独的一没有，组成多体“三”可不可能存在呢？绝对不可能存在。所以一体不成立，多体也不可能成立，故不成立多因生多果了。
⑤ 是故因果之缘起，离实一故无异体，除一异体假立外，真实义中无有生。
这是《入智者门》从四句因破完之后的一个归摄。所以说因果的缘起是“离实一故”，没有一体，离开了实一的缘故，没有多体，因为没有实一就没有实多。“除一异体假立外”，除了假立的一体和假立的多体之外，真实义当中是没有所谓实有的一因生多果、多因生一果。
所以，不论因或果，都没有实有堪忍的一体性，远离实有一体之故，也没有实有的多体。
这里已经和离一多因开始挂钩连接了，虽然破四句生因，但四句生因当中，也有一和多的概念。观察的时候，几个因互相之间不是完全独立的，都是有关系的。最大的联系是什么？就是缘起假立。因为一切都是缘起假立的，所以金刚屑因、有无生因、离一多因、破四句生因从缘起出发都可以解释的。依缘而起都是假立的，所以没有一个实有，缘起和实有是相矛盾的。如果是实有的法，一定不是依缘而起的；如果依缘而起的，绝对不是实有的。
“是故因果之缘起，离实一故无异体”，因也好果也好，都没有堪忍的一，因为远离实有的一的缘故，也没有实有的多。
实际上，只是对多体法按同类的根据假立为一体；
这个地方很关键，中观宗在讲的时候，对多和一的观点怎么样合理的安立？什么是真正的一呢？在名言当中安立一，“对多体法按同类的根据假立为一体”而已。比如人的身体有很多组成的分支，头、眼睛、耳朵、鼻子、手脚、内脏都是属于组成身体的部分。不单单有身体还有心识，色、受、想、行、识很多多体的法，细分无数无量。把这些多体的法按同类的根据假立成一，就是一个人是通过很多不同的法，按照同类的根据组合在一起，假立为一的，仅此而己。
一个话筒、一朵花、一栋房子、一辆车、一个人，或者一个团队，所有的一都是由很多种不同的差别法组成的。既然一是由很多差别法组成的，“一”绝对不是实有的一，绝对是假立的一。假立的一可以有，因为是假立的，所以不能去分析。多和一在一起会有会有矛盾？这个方面要仔细分析了。如果要真正安立一，就不能够仔细观察，因为本来就是假立的。
对一体法，按它的差别分假立为多体。
对一体法也是这样，按照差别分假立为多体。比如一个人，有很多种不同的分类，按照差别分假立成多体而己。我们说一个人由很多部分、很多支分组成，可以假立成多体的。一体也是假立的，多体仍然是假立的。
名言当中，唯一是以这种方式安立因果法的。
因果法在名言当中的安立，胜义当中没有因果。名言当中安立因果的时候，一体的因、多体的因、一体的果、多体的果都是通过假立的方式安立，没有一个真实、实有的。如果真正学习空性慧根很深的话，在分析的过程当中，就可以悟入胜义谛当中的的确确这些法是没有一个存在的。如果没有悟入到空性也知道，在世俗名言当中，所谓的一个人、一个事物、很多事物、一个团队等也是名言假立的，没有一个实实在在存在的法，悟入万法如梦如幻。
所以既可以浅的方式了知是幻化的，也可以深的方式了知是离戏的。或者双方面都可以同时了知，胜义当中是离戏的，名言当中是假立的。或者按照自己的根基，趋入名言当中一切因果不是真实安立的，是假立。但是并不是假立的不起作用，永远不是这个意思。
中观师说因果在名言当中是假立的，但是显现仍然有、作用仍然有。该疼痛的就疼痛，该快乐的就快乐，和现在我们所安立的一切没有任何另外一套所谓的假立的因果。只不过我们认为的实有的疼痛、快乐、因果，分析的时候是如梦如幻的而己。除了这一套现象之外，没有两套‘这个是凡夫人认为的实有的因果，那个是中观师的假立的因果’。
现在的我们生心感受的这个世界，世间人执著实有是不正确的。中观师认定是假立的，这是实际情况。除了认知的不同之外，没有一个真实的因果、一个假立的因果，两套因果是没有的。这个方面我们一定要知道的，唯一是以这种方式安立因果。
除了这假立的一体、异体，以胜义理论观察时，无论是“多因生多果”、“多因生一果”、“一因生一果”、“一因生多果”，都不能成立能生与所生的因和果。因此，诸法没有极微尘许的堪忍自体，如梦境般，虚妄无实。
所以在胜义理论观察的时候，四句生都不存在，因此一切诸法连极微尘许的堪忍法、不空的法都没有，犹如梦境一样虚妄无实。梦境当中林林总总的山河大地，好像是无所不现。但是在无所不现的时候，连极微尘许的实有都没有。只要我们早上醒来，就知道昨天晚上的梦全都是假的，没有一点是真实的。
按照佛的讲法，现在众生处在一个无明大梦当中（白天也正在做着无明大梦），我们认为现在梦中一切法都是实有的，拼命去追求、痛苦等。按照佛的眼光、中观师观察胜义无自性的眼光来看，现在我们这些因缘法也是像梦境一样，没有丝毫尘许的堪忍法，没有一点点实有。只不过有认知和不认知的区别，不认知就认为是实有的，被实有的执著牢牢的束缚住。认知之后，就像亲证的圣者们，超离一切外境，不为一切法所束缚。
现在我们是属于什么呢？是属于准备认知或者接近于认知的状态，我们至少准备从无知当中醒来随顺圣者证悟的心。有些人已经有了行为，有些人有了见解，有些人有了这个心。现在学习中观的过程中，有些人可能已经有所了悟，有些人有所定解，有些人知道这个法很殊胜，有兴趣、愿意听。愿意听本身也是一种种性苏醒的表现，至少说明我们愿意向这个法靠近，有这种心也是非常值得赞叹的。
摄义：种种有事显现，无实有，真实义中无四句生故。
这个是归摄，种种的有事显现是没有实有的，因为真实义当中没有四句生的缘故，上面破四句生因，下面讲第四离一多因：
（4）、离一多因
不是对因、果观察，而是对诸法的本体观察的理论。
前面三个因，要不然侧重于因，要不然侧重于果，要不然同时观察因果，但是离一多因不是对因果的观察。它是对显现在我们面前的法的本体进行观察，比如面前的鲜花、书或者人，我们就对显现的本体做观察，到底是不是实有的。离一多因的威力是能够知道，诸法正在显现的时候就是空性的、无自性的。
出处：《楞伽经》、《中观庄严论》、《入中论》、《入般若波罗蜜多论》中都运用了这一理论。如《楞伽经》云：“大慧！至微尘之间观察，亦不得实有，以无有故。
从粗大色法到微尘之间观察的话，没有一个是实有的，因为没有的缘故。
圣者智慧之外，颠倒有牛角，不应妄执为有。”
以牛角等有事显现为例，圣者智慧已经正确了知牛角无自性。圣者智慧之外，众生凡夫颠倒认为有牛角，实际上不应该妄执为有。
又云：“大慧！如是兔角者，是由观待牛角。
所谓的兔角，一个是兔子，一个是牛角，实际上兔角是不存在的。但是安立的时候是两个法，一个是兔子本身，一个是牛角的概念。再用我们的意识，把牛角移到兔子头上，产生了兔角。其实兔角本身是不存在的，只是一个概念而己。兔角是不存在的，那牛角存不存在呢？
牛角析为微尘，诸微尘继续分析，则不存在极微的自相，彼观待何者而成无有。”
所谓的牛角，我们把粗大的牛角慢慢分析下来，变成了微尘。把微尘继续分析，连微尘的自相也不存在，所以牛角“观待何者而成无有”。“彼观待何者而成无有。”，“彼”字就是兔角，兔角观待什么样的牛角而变成无有呢？其实所观待的牛角本身也是不存在的。
《中观庄严论颂》云：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”
自他所安立的一切法，此等法在真实义当中（真实意就是胜义谛），离开一和多的缘故，“无性”没有自性，犹如影像一般。
释词：何为“一多”？
离一多因，什么是一？什么是多？必须要了知“一多”。
如果诸法有实体，则只有一体或多体两种情况，对诸法一体或多体遮破的理论，称为“离一多因”。
如果法是实有的，比如花是实有的，它的状态无外乎两种：一种就是唯一的、一体的法；要不然就是多体的法。除了一体、多体之外，不会存在第三种情况。
我们对诸法的一体、多体分别进行遮破。花没有一，为什么没有，一个一个观察、分析下去，“一”的确没有。如果没有一，多体何来呢？所以也没有多。因为花离一、离多的缘故，不是实有的，为什么不是实有的？因为所有的实有的法，它的体性要不然是一体的，要不然是多体的。既然一体和多体都没有了，就不符合实有法的体性了。再安立实有法，根据何在呢？没有根据了。
如果要安立实有，必须在一体、多体上去寻找。但是如果一体也没有，多体也没有，这个法就只有是无实有的。因为安立实有的理论已经破掉了，所以没办法安立实有。
离一多因就是打破安立实有的根据，对安立实有的根据的“一”和“多”进行观察。我们可以说它是实有的，但是实有的因是什么？因为实有法只有一体或者多体两种情况，如果一体、多体破掉了，安立实有的根据打掉了。那么实有就变成一个概念、一个名词而己了，没有真实安立实有的理论，以上称为“离一多因”。
以执为实有的毛衣为例来说明：
用毛衣来观察，现在是秋天，可能穿毛衣的多了，方便观察。（众笑）
没有经过胜义理论观察时，毛衣能起到蔽体、保暖等的作用，
如果不观察的时候，毛衣当然有显现，而且也有显现的作用。
是现量显现的有事自相，
它是可以被眼识看到的，被身体感觉到的现量显现的有事之相。
但如果以胜义理论观察，则连极微尘许也不可得。
观察的时候，连一个毛的微尘其实也是得不到的。
具体来说，把毛衣分解之后，只剩下一根根毛线，毛衣消失无迹；
首先毛衣是实有的，实有是什么意思？实有的一，是一件毛衣。不管织没织过毛衣大家都知道，自己亲自织过毛衣就更清楚了，没有织过毛衣的人一看也可以知道，毛衣主要是很多条横线、竖线组成的，有些时候还有斜线。当我们把毛衣分解成一条条线的时候，不管把它拆掉也好，或者用心识去分析也好，总体的一件毛衣都没有了，就在这个地方消失了。或者正在显现一件毛衣，我们把注意力放在线上面的时候，整个毛衣的概念就消失了。一件毛衣在哪里？实有的一在哪里？没有，它是由很多条线组成的，没有一件毛衣的概念，这个时候出现很多根毛线，毛线是应该有的。
再分解毛线，除了一大堆的毛尘，也找不到毛线的踪迹；
一根粗毛线是由很多细毛线组成的，细毛线是由更多的一大堆一大堆的毛尘组成的。当我们安住在毛尘的时候，一根毛线在哪里呢？一根毛线的概念也没有了，一根毛线的“一”不是真实的、是假的，它由更多小的部分组成的。
前段时间我们在讲《智慧品》的时候也讲过，用很多因缘法组成的法肯定是假立的，很多分支组成的整体肯定是假立的。毛线是很多毛尘组成的，当我们把注意力放在毛尘的时候，毛线就在这个地方消失了。不是说它的现象消失，而是一根毛线的概念没有了。刚才我们认为实有存在的一件毛衣，但是分析的时候，一件毛衣的概念就没有了、消失了。所以毛衣肯定是假立的，如果它是实有的，怎么分析一件毛衣的概念都还会在。但是分析的时候，一件毛衣就没了，在这儿毛衣消失不见了。再分解毛尘的时候，毛线也没了。最后毛尘也看不到了，只有用我们的智慧去分析了。
对毛尘继续分析到一切微尘最微细量的极微尘，再将极微尘分析而消尽，成了只有一个虚空。
毛尘是由微尘组成的，微尘是更细的极微组成的，最后就剩下最小的极微。极微是最小的单位，如果再分就成了虚空。这里面还有些辩论，后面还要讲。“极微尘分析而消尽”，最后变成了虚空，就没有了。
当用我们智慧去分析毛衣的时候，我们认为毛衣是存在的、实有的，但是通过离一多因的思路分析下来，从粗到细，慢慢分析到最细的理论观察，所谓的极微也不存在，最后就变成了虚空一样。哪里还有我们执著的毛衣呢？哪里还有执著的实有的一体呢？
如果连最细的一个微尘都没有了，多体哪里有？多体更没有，因为所有的多体都是由最小的一组成的，连最小的一个单位没有，多体就更加不会存在。所以离一多因直接观察我们面前的书、花或者任何东西，从多体、粗大到微细，从微细到更细，观察到最细，再观察就成了虚空。
像这样，分到后后的阶段，前前的法都不可得，
这个很重要，分析到后后的阶段，前前的法都不可得。为什么前前的法不可得？因为它的确是无实有的，只是一个概念而已。如果我们不分析、不观察的时候，一般众生的执著是留在最粗大的层次。有些声闻缘觉，是留存比较微细的生灭刹那、无常的上面。
众生可怜就可怜在这个地方，这些法如果稍微分析，所谓的东西在哪里呢？根本就没有。我们执著的毛衣被偷了、被烫了个洞，觉得非常的痛苦，因为我们对这个法很执著，所以当它一旦有什么变化的时候，我们就特别难受、特别痛苦。但其实它的真实意义是什么？真实意义是这个所谓的东西是假立的，经不起观察，一观察就完全变成了空性，所以说“分析到后后的阶段，前前的法都不可得”。
就在彼处它将消失而不显现，
只要我们分析到位了，就在这个地方它的概念就没有了，所谓的实有的状态就消失了。最后分析完，只留下一个纯粹的显现，实有都没有了，显现本来就是离边的、空性的。
根敦群佩大师有一个窍诀讲，当我们眼识看到花的时候，在眼识当中活生生的显现这朵花。但是当我们眼识看到花的时候，我们意识在对它分析，意识里面了知花正在显现的时候是完全空性的。所以当我们心中断定无的时候，眼识前的花明显显现。当我们眼识前的花明显显现的时候，我们心中早已经把它断定成空性了。这个也可以叫做现空无二，正在显的时候就是空的，只不过用我们的眼识去显，用我们的意识去了知无自性。
但是是不是完全的没有呢？当我们的意识断定它没有的时候，眼识前面花是活生生正在显现的。在显现的时候是不是实有显现呢？我的意识早就断定它空性了。正在显的时候，是没有自性的；正在没有自性的时候，是正在显现的。这个角度也可以叫做现空无二的一种观察方式，即不会偏在有边，也不会偏在无边。眼识、意识两个方面做一个结合，这也是一个很殊胜的观察窍诀的方式。
犹如分析幻化的城市。
“幻化的城市”诸法本来就是幻化的，比如海市蜃楼，最后分析它就在显现的这个地方本来就是没有的。梦境也是一样，正在梦境显现的地方，梦境就是没有的。这个花正在显现的地方，花就是没有的。我们所耽着的这些东西、这些人正在显现的时候就是没有的。
我们要掌握正确的观察方式，反复去观察生起定解。如果只是大概了解，认为‘不是在这儿么？还是在这儿’，观察完了还是打破不了执著。第一个也许是定解不够，或者观察的方法不正确。第二可能是观察的次数不够，虽然方法正确但是观察的次数不够，定解没引发、力量薄弱。所以第一观察一定要正确；第二要反复去观察引发定解。第三通过观修，内心当中有一种觉受（最好能够亲证），对凡夫人来讲这几个非常关键、非常重要的。
器情万法无不如此，
有情世界、器世都是这样的。
若对形形色色的世间，观察再观察，一切都成了芭蕉一样，空无实体。
佛陀让我们去观察，佛陀讲一切是空性的，我们就不知道为什么是空性的？所以就告诉我们 “离一多因”等观察的方式，的确前面这个比喻非常的巧妙。毛衣或者花只要观察的时候，前面的概念肯定是消失的，分析到后后阶段，前前的法肯定是不可得的。分析到最后，当你安住在虚空的时候，前面的微尘就没有了。这就是当它正在显现的时候，实际上是不存在的。
分析内在的诸识聚，
一切的心王、心所，心识的集聚叫识聚。
心王、心所以及此等从所缘上分析，也变成多类，最终得不到丝毫实有部分，由此将了知万法都是空性。
心王就是眼识到意识，有些时候加第七识和阿赖耶识八识的自性，六识或者八识。心所就是心所有法，心王所有的，心王是国王，心所就是眷属，国王一出来眷属就出来。心王是了知粗大的，心所是了知微细的，二者之间的关系是这样的。
“心王、心所以及此等从所缘上分析”，心王、心所本来是能境，但是也可以把它当成所境来观察、分析。心本身“也变成了多类”，比如产生一个强烈的嗔心，这是一个很粗大的心识。这个心识分析的时候可以越分越细，最后分成无分刹那，再分析就成了空性。
一个是分析色法的理论，一个是分析心法的理论，下面都要介绍的。这就是分成多类，“最终得不到丝毫实有部分，由此将了知万法都是空性“。
破诸法实有一体、多体的步骤：
在破一和破多当中，先破一，再破多。
原则先破一再破多，首先把“一“打破，怎么打破呢？比如一朵花由很多花瓣组成，安住在多的时候，一就没了。或者一根柱子，有没有上、中、下三截呢？如果没有上、中、下三截，上就是下，上就是上，所以肯定会有分了上、中、下三截。那么一就没有了，因为分成三的缘故，一的概念当时就消失了。把三截当中上面的一截再分析，有没有上中下呢？有上、中、下，好了，这个一又消失了。通过这种方式把一再再破下去，从粗到细慢慢去观察“先破一，再破多”。
而且，“多”由“一”组成，
这个多是由一组成。
离“一”没有“多”，所以只需要破“一”。
虽然是“离一多因”，但是全部的理论都是破一的，多只是复述带一下，因为没有“一”的缘故就没有“多”，“多”是由“一”组成的。如果这里面每个人都没有，很多人当然就不存在了，所以不用破很多人，单独把一个“一”观察完就行了。
破“一”时，先破粗，再破细。
这些非常关键，都要记住的，每个步骤的都是很实用的窍诀，先破粗的法，再破细的法。
粗大的色法和心法，从方位和时间上分解，只要可分，就不是一体；
粗大的色法和粗大的心法，破斥的方式是不一样的。粗大的色法是从方位上破解的，比如上、中、下等方位上破解。心法是从时间上破解，因为心法不是色法的自性，它是由时间累积的，所以破心是从时间上分的。为什么叫破微尘叫破无分微尘？破心识叫破无分刹那呢？刹那就是时间。如上所述，从方位和时间上分解，只要可以分就不是一体。
到不可分时，就是无分微尘和刹那。
到最小的时候不可分的、没有方向，叫无分微尘。时间上没有可分的了叫无分刹那。
所以，重点是遮破胜义中实有无分微尘和刹那。
粗大的法容易观察，最难破的就是最细的单位：最小的无分微尘和最小的无分刹那。只要把这个搞定了，所有的问题就搞定了。这个地方对很多人来讲是一个瓶颈，一根柱子很容易破，分成三截一就没了，粗大的观察方式一般人都容易理解。但是困难就困难在，小到最小的时候怎么去超越它，超越了基本“离一多因”的理论就完成了，在我们面前显现的事物的本体就能知道它是空性的。
① 破无分微尘实有：
在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方，各放置一个无分微尘，
观察的方式，前段时间我们在学习《智慧品》的时候提到过。最小的单位叫极微，有时候叫无分微尘或者邻虚尘，都是一个意思。“邻虚”就是邻近虚空、邻近没有的微尘。无分微尘就是没有方向，或者再没有分支，也叫无方微尘。“分”的意思不是不可以分，是指支分、部分的意思，“无分”再没有部分了。所有粗大的法都有部分，但是最小的法就没有部分了，所以叫做无分。粗大的法有东南西北的方向，最小的就没有方向，叫无方微尘、无方分。
取一个无方微尘放中间，再取六个和它相等的无方微尘，在东南西北上下六方围绕着它。因为对方承许一个微尘是由七个无方微组成的，必须要有中间一个，东南西北上下六个组成一个稍微大的微尘，再这样七个、七个累积变成粗大的法。在这个最小的无方微尘的六方，各放置一个无方微尘，下面讲：
中尘和六尘相对，则中尘可以分为六面，成为有分；
中间的尘可不可以分成六面？如果中间的微尘可以有东南西北上下六个部分，则成为有分，不再是无方分了。中间放一个微尘，其他六面有六个微尘围绕，我们就问，中间的微尘有没有朝着上面、朝着下面、朝着六个方向呢？如果说有朝东、朝西，就说明最小的还可以分。因为有六方还可以分，就成了有分，不是无分了。
如果不和六尘相对，则六尘和中尘成为一体，无法堆成粗大的色法。
如果对方说不能这样承认，没有相对的。因为没有相对，那么两个法边缘和边缘有没有接触的地方？他只能说没有，如果有的话，就有接触了，就有方向了。对方说没有。是否进入一半？他也只能说没有。是否全部融合呢？他也只能说是没有接触、没有方向。
如果是这样的话，东边的微尘和中间的微尘就成了一体了，占据一个位置。再从西边、南边、北边、上下的都是同样的观察，都没有方向、都没有接触，最后六个微尘占据了一个微尘的位置。如果是这样的话，那么没有办法组成粗大的色法了。所以可以有方向，就变成了有方分。如果说没有朝向，就没有办法组成粗大的微尘。
以前还有一个师父的观察方式是这样的，两个微尘，取一个微尘放在这个地方，用另外一个微尘去推。当然我的手是推不动的，手太粗了怎么去推呢？我们在意识当中，用乙号微尘去碰甲号微尘，色法的法相是滞碍性，没办法融入、互相之间抵触就叫滞碍。
观察推动甲号微尘有没有移动，如果有移动说明有接触的地方，肯定有方向。如果不移动，乙号微尘慢慢就融入进去了，两个微尘占据一个微尘的位置。六个微尘这样分析的时候，也是成为一个微尘的体积，没办法增大堆成粗大的色法。
这样把无分微尘抉择为空性。
从这样的方式我们就知道是空性，为什么呢？因为所谓的实有的无分微尘根本没有、不存在。了知了所谓最小的实有无分微尘的确不存在的、没有的，就把它抉择为空性了。
如《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”
《唯识二十颂》是世亲菩萨所造的论典。极微和六个方向的极微放在一起观察的时候，“极微与六合，一应成六分”，如果中间的极微和六个方向的极微接触的话，这个“一”就有六分了。如果没有接触呢？若与六同处，“同处”就是没有接触的地方，没有朝向那个方向，“聚应成极微”。粗大的法叫聚，有些地方翻译成山王，那么须弥山王就可以放进一个极微当中，这个是根本不可能的事情。
所以说从这个方面观察的时候，所谓的最小的实有的一体的极微是不存在的。这个地方主要破实有的一，实有的一到底存不存在呢？如果它没有办法组成粗大的色法，和你们承许的观点相违。如果可以组成粗大的色法，肯定要朝向六个方向，就说明还可以分，但是一分完全成了空性，这个方面就破了实有的一。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论》的注释当中，也有破实有一的方法，破的方式与上面不相同。实有的“一”，是不是真正的一，而且是实有的，唯一的一？他说是。问他如果是实有的一的话，上面会不会有其它法的存在？他说绝对不会有。如果绝对不会有的话，我们说它是不是色法？他说是色法。好了，这是第一个。
再问是不是极微？回答是极微，这是第二个。它是不是心法？不是心法。好了，第三个。很多人的心识是不是可以缘它？对方回答，可以。它又成了很多的分类了，这是第四。它能不能被我们的心识去缘，成为所缘境？可以成为所缘境，好了，又多加了一个特质。
所以它是色法、是极微、不是心法、是所缘、能够被观察，这些全部都是在“一”上面成立的特质，怎么可能成为是唯一的呢？如果是唯一的，谁能了知？即便是唯一的一个极微，能不能被心识所缘？按理来讲，如果是唯一的极微的话，就不能够成为心识的所缘。但如果不能成为心识的所缘，谁又能了知呢？谁又能知道这是唯一的极微呢？
全知麦彭仁波切的观察方式不用微尘来分析，就纯粹的讲所谓的唯一是不是真正的唯一。实有的唯一、真正的唯一是很严格的，就是一个真正的、究竟的实一。真正是一个一的话，它上面就绝对不可能有很多的分类。但是我们看的时候有很多分类，第一刹那去缘的时候，第二刹那去缘的时候，第三刹那去缘的时候，有很多不同的差别，是色法具有一种特征，是极微是一个特征，不是心法也是一个特征。
全知麦彭仁波切还讲，极微上面不具备的任何一个法，所有的反体的差别都在上面具足。它不是柱子、它不是瓶子、它不是花，这些东西都在上面都具足，怎么可能是唯一的呢？所以这个唯一是绝对找不到的。
当时我们学习的时候，就感觉这个方法真的是太殊胜了。不管任何一个法，你用这个方法去分析，没有一个法能成为唯一的。实有的“一”一个都没有，的的确确没有，假立的可以有，实有的一永远找不到。所以说他老人家讲，这个是文殊菩萨手中的智慧宝剑的理论。文殊菩萨手中智慧宝剑，没有一个法可以堪忍的。如果我们觉得从微尘的法观察有点费劲，就换麦彭仁波切的观察方法，这个观察方法一旦掌握了，真的是无坚不摧。
没有一个法可以真正安立成一个实有的不变的唯一，因为所谓的唯一只能有一个特质，除了此之外不可能有其它的特质。但是这上面有很多，前面我们讲是微尘么？他说是微尘，这个是一个了。是色法么？是色法。你有滞碍么？有滞碍的。是不是心法？不是心法。是不是花瓶？不是花瓶。所有都有在上面全部具足了，不具足的反体上面也有。
所以如果是实有唯一，连你的意识都缘不到，如果没有能缘，所缘从哪里来的？微尘由谁认定的，也没法安立了，所以这个方面问题太大了。从这方面观察的时候，唯一是绝对没有的，实有的微尘没有，刹那也是一样的。
② 破无分刹那实有：
观察相邻的两个无分刹那的关系：
刹那是什么呢？所谓刹那就是现在我们生起一念心识，生起的一念贪心、一念信心。这一念能够被我们感觉到的信心已经是非常粗大的心识了，它里面其实包含了很多微细的刹那，最后分析到最小的无分刹那。因为无分刹那观察的时候比较难破，所以就观察相邻的一号刹那和二号刹那之间的关系。
（一）两刹那接触：
第一刹那和第二刹那接不接触
两者只是部分接触，则在一个无分刹那上，具有接触和不接触的两部分，应成有分。
一号刹那和二号刹那接不接触呢？第一个标题是两刹那接触，站在接触的侧面观察。如果一号刹那和二号刹那部分接触，只是在一号刹那的末尾和二号刹那的开头接触了，那么一号刹那、二号刹那上面都具有了接触和不接触的二部分。所以这个刹那上面就具有了可分的自性了，不是无分的了，可以分为可接触和不可接触的两部分，所以它还可以继续往下分，因为“具有接触和不接触的两部分，应成有分”。
如果全分接触，则两刹那融合为一，无法形成心识的相续。
如果全部接触了。如果一号刹那和二号刹那不是部分接触，而是全体接触。那么两个刹那成了一个刹那，三号刹那加进来也是成一个刹那了。这样的话，只是一个刹那，就没办法形成粗大的心识。粗大的心识是很多刹那不间断组成的，但是两个刹那变成一个，就没办法增长，没办法相续下去了。所以粗大的心识相续，就变成没办法延续的过失了，这是第一个接触的理论。
（二）两刹那不接触：
如果接触有过失，我们就观察不接触。
取一个刹那，它和前一刹那不接触，中间有空白段；和后一刹那不接触，中间也有空白段。
前面接触的部分已经观察了，现在的重点是刹那和刹那之间不接触的，中间有空白的情况。比如第二号刹那，前面是一号刹那，后面是三号刹那。它和前一刹那不接触，中间有空白段；和后一刹那不接触，中间有空白段。
再观察前一空白段的末位和后一空白段的初位，如果两者接触，中间的无分刹那应成空白；
前面已经讲了空白段，现在观察前面一刹那空白段的末尾与后面一个空白段的初位接不接触？如果两者接触的话，中间的无分刹那应成空白。因为两个空白段已经接触了，前边的空白段已经接到了后面的空白段，中间的刹那应该变成不存在。前面空白段的末尾和后面空白段的开头如果是接触的话，中间的刹那应该就消失了，因为两个空白已经连成一线。
如果不接触，两者成为不同的两分，这样，无分刹那和前者接触的部分，必不同于它和后者接触的部分，应成可分。
如果前面空白段的末尾和后面空白段的初位二者之间是不接触的，那么两者成为不同的两分，无分刹那和前面空白段接触部分必不同于和后面空白段接触的部分，无分刹那就变成了可分。
无分刹那一部分是和前面空白段接触的，另一部分和后面空白段接触的，两个空白段没有连接。也就是无分刹那和两个空白段接触的部分是不一样的，所以无分刹那变成了两分，一个是和前面空白段接触的部分，一个是和后面空白段接触的部分。无分刹那变成了和前面空白段的末尾有接触，并且和后面空白段的初位有接触，所以无分刹那并不是无分的，还可以分。
所以两个空白段接触也不行，不接触也不行。如果是这样的话，“必不同于它和后者接触的部分，应成可分”，无分刹那就变成可分了。
因此，无分刹那胜义中不存在，本来无实空性。
所以无分刹那胜义中是不存在的，本来就是无实空性的。
以上抉择了无分微尘和无分刹那为空性，由此，一切色法和心法从粗大到极微之间，都没有实有一体，更没有实有多体，当体远离一、多，自性本空。《如意宝藏论释》云：“此显现（有法）有事无事何者也不成立，远离一体、多体之故，犹如水月。”
它的因就是远离一体、多体，像水月一样，水月就是现而无自性、现而幻化的。
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唤醒迷梦 早证菩提！
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