【中观总义】讲解--第05课
【中观总义】讲解--第05课
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲《中观总义》。《中观总义》宣讲的是一切万法抉择空性的一系列的程序。首先我们讲到了中观的源流，然后对于中观抉择空性的所破要认定。下面还要抉择能破的理论，乃至于能破破所破的方式等。现在在抉择的是显现法必须是要破斥的，下面我们讲第五个科判：
（5）抉择离戏大空性时，不遮破显现，以世俗和胜义谛观察将有三三过失故
观待大空性也有小空性的说法，就是指平时所讲的单空、相似胜义等。“大空性”的意思就是完全离开一切戏论，没有任何所缘、所执著的境界。如果在抉择大空性的时候不遮破显现，从世俗谛、胜义谛观察分别有三个过失，所以讲“三三过失”。
世俗谛中承许不破显现的三大过失
首先是以世俗谛为观察对境的时候不破显现，有三大过失。
一、用处不对：现在是抉择胜义谛的时候，不必要对名言谛分析，不应说东答西。
以胜义理论抉择胜义谛的时候，不必要说名言理论当中遮破显现有失坏名言、违背现量等过失。不必要用名言谛的理论来分析、宣讲种种过失，不应该“说东答西”。“说东答西”就是宣讲胜义谛的时候，不应该以名言谛来应对。
二、没有必要：说是显现法依然存在，只是显现上没有一个他法，这像说人头上没有牛角一样，道理显然，不必要费力分析。
还有一个过失就是没有必要，讲到了显现法依然存在，只不过显现上没有一个他法，他法是什么呢？就是实有。对方承许‘显现不空，显现上面的实有空’，显现法是存在的，只是在显现法上面没有一个所谓的实有法。如果是这样，就好像“说人的头上没有牛角一样”，人的头上没有牛角道理是很显然的，不必要通过胜义理论进行分析。大家一看就知道了，还需要用胜义理论分析么？根本不需要。同样道理，我们观察显现法就知道，显现法上面没有其他的法，也是一目了然、不必要费力分析。
三、字句相违：一面说“显现以显现不空”，不空即承认实有，一面又说“理所破（胜义理论的所破）在二谛中都不存在”，显然字句相违。
前面两个是意义上面的过失，第三个是词句上面的过失。一方面对方观点说“显现以显现不空，显现以实有空”，意思是显现是实有的，不空是什么呢？不空是承许实有。一方面说显现是实有，一方面说“理所破在二谛中都不存在”。理所破是什么呢？显现上面的实有是不存在的，实有就是理所破。其实对方说胜义理论所破的实有，胜义谛、名言谛当中都不存在。
一方面说显现是实有的、不空的，不单单世俗当中有，胜义当中也不能空；一方面又是说理所破的实有法二谛当中不存在的，很明显的字句相违。以上就是在世俗观察之下，存在三种过失。
胜义谛中承许不破显现也有三大过失：
一、前后矛盾：既然说“显现以显现不空”，等于承认显现自相实有，又说“理所破在胜义谛中不存在”，前后矛盾。
从胜义观察‘显现以显现不空’等于承认了显现法的自相是实有的，又说理所破在胜义当中不存在。如果真正承许了‘显现不空’，由于不单单是世俗当中不空，通过胜义理论观察的时候也存在显现的缘故，胜义当中也存在显现。但是另外一个方面又说，理所破的实有法在胜义当中不存在。前面说显现法是实有存在的，后面说实有在胜义当中不存在，成了前后矛盾。
对方的观点说显现本身是不空的“显现以显现不空”，显现上面的实有是不存在的。所以破的时候只破实有，不破显现。自宗通过这种观察的方式，跟随对方的承许，安立了一系列的过失。这个地方要表达的含义就是显现法本身是一定要观察、要破斥的。如果不破斥显现法，只是破显现法上面的实有，会出现一系列的过失，这个是第一个前后矛盾。
二、自许相违：自己承许无遮空性，又承许“显现不空，显现上实有空”，这样间接有了承认的法，成了非遮他空见，和自己承许的无遮自空见相违。
对方承许自己是自空中观的代表，认为‘他空派的他空见是觉囊派的论师躺在床上想出来的’就是这个宗派的观点。对方不承许他空，认为他空不是真正的佛的教义。讲的很严重的时候曾经有说过‘等同于外道’的观点等。因为他空见当中讲如来藏实有、恒常不变，对方认为这些观点和数论外道的观点差不多。他们自己的宗派承许自空宗，而且是自空宗当中的应成派。但是他们承许的观点‘显现不空，显现上面的实有空’，观察的时候非常符合他空派观察的方式。
他空派承许‘如来藏以如来藏不空，如来藏以客尘空’，对方说‘显现以显现不空，显现上有实有空’。二者词句上很相似，但是意义不一样，为什么呢？对方是承许自己是自空宗，所有的法自己都必须要自性本空。而他空宗的观察体系和自空是不一样的，他空宗以佛智为前提，在二转法轮般若空性的基础上安立了第三转法轮，早就打破了一切对自相法的实有耽著。所谓的如来藏不空是在佛智面前，如来藏功德法是大无为法永远存在的。永远存在并不是分别念面前实有，而是佛智面前的实有，所以并没有承许如来藏恒常变成外道等的过失。因为外道的神我、自性都是在分别念面前恒常不变的法，用胜义理论观察没有一个不破掉的。
自空的体系和他空的体系不一样，真正承许究竟他空宗‘如来藏以如来藏不空，如来藏以客尘空’没有任何过失。但是如果承许自空中观的时候，说‘显现不空，显现上有实有空’就真正有很大的过失和矛盾。
“显现以实有空”间接有了承认，承认什么呢？就是显现法是需要承认的、存在的，上面的实有法是没有的，这是很典型的他空观点。好像小乘派承许的微尘、刹那不能够没有，它是实有的，上面的“我”或者粗大的五蕴不存在，这都是很典型的他空的观察方式。如果对方说‘显现不空，显现上的实有空’，就间接变成了承认显现是不空的，显现上面的实有空。
对方想要表达的是显现的法本身是空性的，但是这样的表达方式间接有了承认。虽然没有直接承认显现，但是间接从字句上推理‘显现不空，只是显现上面的实有空’，不就是间接有了承认的法了么？成了非遮他空见。
这里有个新的名词就是：非遮。非遮和无遮是一对，无遮主要观察自空体系，非遮主要观察他空体系。什么是无遮呢？“无”就是没有，通过没有的方式来遮破。比如柱子是空性的，是没有的；瓶子是没有的，是遮破。在遮破之后不引发其他的承认，直接说没有、不存在，就是无遮。
非遮是什么呢？“非”就是不是的意思，通过不是的方式来遮破。比如有张三、李四两个人，如果不是张三，一定是有另外一个法可以引出来承许是李四。又比如说这个不是花，这个是什么呢？是一个柱子或者杯子。在说这个不是的时候，否定了这个东西的本体，而间接承认是另外一个法。比如客尘不是法界自性，什么是法界自性？引出一个真正的法界自性---如来藏是法界自性。在破掉了其他法之后，承许另外一个法叫做非遮。他空见就是通过非遮的体系进行观察的，通过不是的方式破掉一个法之后，间接引出另外一种承认，叫做“非遮他空见”。
“和自己承许的无遮自空见相违”，无遮主要应用在自空上面，即一切都是没有的。当承许没有之后，不再引出其他的承认，‘柱子没有’这就破完了，不引出后续的承认，通过没有的方式直接遮破。非遮是通过“不是”的方式遮破，当说不是的时候肯定说‘这个不是,那是什么？’，另外一个应该是它的本体，所以“非”字应该是“不是”的意思，二者角度安立不一样。承许自己是自空见的代表，但是在建立自空观点的时候，却引用了典型的他空的承许方式，这就是自许相违。
三、依空性也不能产生世俗显现：因为你所承许的空---显现的实有空，在二谛中都不存在，
对方所承许的空是什么？所破因为是实有，把实有破掉之后，这个空叫做实有空。“显现的实有空”显现法本身不空，显现上面的实有是没有的。所空的法是什么？显现法上的实有。但按照自宗宁玛派的观点看，空是柱子的空、瓶子的空、摄像机的空、花的空，直接说空的基是什么？空的基就是显现法本身。所以我们直接说张三空、李四空、花空、柱子空就可以了。
对方不是说花空等，而是说花上面的实有空、柱子上面的实有空、话筒上面的实有空，空的只是实有法。因为实有是它的所破，所破破掉实有就不存在，实有是空的。“因为你所承许的空---显现的实有空”实有的法在二谛中都不存在，而不空的显现在二谛中都存在。“不空的显现”，显现法用胜义理论观察是不空的。如果显现法空了，就必须要破显现，而对方说不破显现，就是以胜义理论观察承认显现法在世俗谛、胜义谛都存在。因为始终不空的缘故，所以世俗、胜义当中都有。空的法二谛当中都没有的，显现的法是二谛当中都有的，就变成这样一种承许方式。
而不空的显现在二谛中都存在，由一个根本不存在的“实有空”永远不可能产生“二谛中实有的显现”。
按照佛及龙树菩萨等的观点，在空性当中显现万法，虽然空性不是直接显现万法的因，但是因为空性、无自性才可以缘起。如果是实有的法永远不能依缘而起，因为它的本体是空性的、不是任何法，不保持任何法的自性才可以依缘而起。依靠因缘，因缘一改变就显现了，因缘灭就灭了，一切万法都是在空性当中出现，在空性当中消失。如果承许胜义谛不破显现，则有标题所说“依空性不能产生世俗显现”的过失。
我们不要错误的理解空性像种子，显现法像苗芽、庄稼，不是这种能生所生的因果关系。而是空性作为方便，显现法作为方便生，也就是说有了空性缘起的安立才是合理的。如果不是空性，每个法都是实有的，任何东西不能改变它，就不能够依缘而起。所有依缘而起的法，本性一定是空性的，而且必须是在空性当中才能够缘起，不是空性就没有办法缘起了。
下面讲大缘起因的时候，所有的法没有自己的自性。没有任何一个法是实有不变的东西，只要遇缘它就变。这是什么原因呢？因为它的本体是空性的，空性才可以依缘而变，空性当中显现缘起才是非常合理。从这个角度来讲可以直接说空性产生显现法，而不是理解为空性作为有为法的种子、作为因的方式产生一个果。
但是对方承许空性是二谛当中都没有的，显现法是二谛当中都存在的。这样空性就永远没办法作为方便而产生缘起方便生的显现法的果了，因为二者完全没有关系。如果像宁玛派自宗承许，柱子、花在胜义当中因为没有自性、本体空性的缘故，所以遇到什么因缘就可以变化。通过因缘的显现而显现，通过因缘的灭除而灭除，这一切没有一个不是因为它是本体空的。
不管世间人、小乘宗、唯识宗知不知道这种原理，一切万法究竟的观点按照理论观察的时候就是这样的。而且必须是大空性，连单空都不可能有在空性当中显现一切缘起的法。如果在胜义谛当中存在一个单单的空，就说明所谓的单空在究竟当中是不变化的。怎么舍弃单空的状态让它显现成缘起呢？单空已经固定了就是单单的空，但是大空性不是这样的，显现法、空性法本身都是空性的，在这个状态当中才可以缘起。如果你说在究竟当中显现是实有，就没办法缘起了。也就是说在究竟当中如果空是不变，就永远不会舍弃空的状态，又怎么在空性当中显现缘起呢？就不可能了。
所以说即便单空都不可能在空性当中显现缘起法，只有在离戏的大空性当中才可以显现缘起。因为大空性是连显现法、空性法都没有任何的承许。在没有任何承许的基础上，才可以依缘而起。所以真正观察的时候，只有应成派的观点最了义、最究竟。不单单在打破执著的时候最关键，而且牵扯到空性当中显现缘起的最根本的问题上面，如果不承许离戏空，都没有办法以最合理的方式去安立。
当然，如果没有以应成派的观点来观察，按照自续派的单空说空性当中显现缘起也可以。通过唯识宗的观点说胜义当中有一个依他起，上面有显现也可以。小乘宗的方式认为有微尘积聚显现出万法也可以。如果没有上上派的观点来观察，都是可以承许的。但是应成派的观点安立了最究竟的观点，站在最高的高峰往下俯视的时候，都有这样或者那样的问题、矛盾。
所以说应成派的观点是最了义、最究竟的观点，代表的是最究竟的法界。不管承许单空、‘显现以显现不空’、依他起实有，还是承许微尘、神我、自性，哪一种承许的方式和究竟的状态都不符合，所以绝对有漏洞、有不合理的地方。因此应成派的理论直接就说自续派有三大过失，唯识宗有过失等。不是它喜欢挑毛病，而是用不了义的观点解释究竟的法界的确没办法圆融，没办法最合理的解释。以应成派的观点观察的时候，各种问题、过失都出来了。
只能把暂时不了义的观点承认是不了义、引导众生的方便，不能在究竟当中也把它承认是最了义的。如果把不了义承许为了义，应成派用最了义的方式观察，就出现很多没办法自圆其说的理论上的漏洞。应成派在破的时候，说对方应成各种过失，因为它们都不符合于法界的最究竟的实相。只有在最究竟的离戏空当中，才可以显现万法，此处‘显现以显现不空，显现以实有空’的观点同样有这样一种问题。所以说二谛当中根本不存在实有空，永远不可能产生二谛中实有的显现。
2、如经云“万法如芭蕉，空无实体”，以此推理一切显现法连极微尘许也不存在之故
依靠经典当中所说“万法如芭蕉，空无实体”的教证来推理，一切显现法连极微尘许也不存在。
以胜义理论观察会发现，一切显现法都如同经中所说，如芭蕉树那样空无实体。
通过观察空性的胜义理论就会发现，像经典当中所讲的一样，一切的显现法究竟观察、分析的时候都犹如分析芭蕉树一样空无实体。芭蕉树不观察的时候，看起来有非常的挺拔、坚固的一种自性。但是分析、剖析芭蕉树的时候，把芭蕉树的皮一层一层的剥下来，永远找不到一个很坚实的躯干。分析到最后找不到一个真正坚固的、可以得到它本体的法。经典当中经常讲，通过分析芭蕉树一样的理论来分析万法，看似坚固、牢不可破、实有存在，但是一层一层的剖析最后发现什么都没有。
显现法也是一样的，我们认为我的身体、我的思想、我执著的东西都是实有的，这些看似实有、坚固的东西，通过胜义理论一层一层的分析、观察，最后可以知道一无所得。在胜义、最究竟当中，不可得任何体性。现在我们直接讲的是空性，很多时候没有和世俗的显现法结合起来讲。
其实在名言谛、凡夫人的状态当中，这些法相似可得，可以有显现，也可以有显现的作用。比如善和恶的显现和作用，或者快乐、痛苦的显现和作用，在名言谛当中没有去观察空性、观察最究竟的本体的时候，都是存在的。但是此处在观察的是空性、究竟的胜义谛，所以最后一无所得、一无所有。
譬如花绳不观察时似乎是有，但如果从粗大逐渐分解到细微，最后连无分微尘也不存在，悉皆空无自体。
好像一条花绳不观察、分析的时候是存在的，而且可以用绳子来打结、梱东西，绳子有作用而且显现似乎很坚固。但是真正分析的时候，从粗大开始分解，花绳是由很多条细的绳子搓成的，一根很粗的绳子里面包括很多条细绳子。所以粗大的绳子真正分析的时候是很多条细绳组成的，当我们把注意力放在一根一根细绳的时候，粗大的概念就消失了，我们只是看到细绳子。很细的绳子其实也是用更细的分支组成的，乃至于很细的一根丝也是很多很小的微尘组成的。分析到最后连无分微尘也不存在，后面还要分析、宣讲通过理论观察的时候，从粗到细连微尘都不存在的道理。
因此，所谓不空或者不能遮破之法，在所知法的范畴中，连极微尘许也不存在，
我们认为的实有的、不空的、可以保留的、不能够遮破的法，在我们能够认知所有的法的范围当中，连极微尘许都不存在。
万法应当抉择为如兔角、石女儿一般，本空离根。
一切万法在显现的时候，通过胜义理论观察分析就像兔角一样。“兔角”代表不存在的意思，兔子头上是没有角的。很多时候中观师或者经典用兔角、石女儿做比喻，‘一切万法犹如兔角’就是说一切万法实际上是不存在的。
石女是什么？不能生育的女人称之为石女。既然石女无法生育，石女的儿子当然就是子虚乌有，根本不存在。经典当中经常用石女的儿子、石女的女儿来做比喻，表示这个法是不存在的。兔角、石女儿、虚空，都是代表不存在的比喻，和不存在状况比较相似。
不是说空性就是石女儿、兔角，石女儿等只是概念当中一个表达方式而己，一种相似的比喻，它是属于有为法。观待兔子和牛的角，把这两个概念放在一起就是兔角。把石女和世俗当中的其他人的儿子，两个概念放在一起就叫石女儿。
兔角、石女儿等是观待而安立的，而空性绝对不是观待安立的，不是分别念认定的、不是有为法。所以石女儿、兔角、虚空等是相似比喻，比较接近的状态。其他的比喻就不太贴切，用柱子、杯子等表示空性的状态，对我们来讲难以去接近，用兔角、石女儿、虚空就比较容易接近一点。“本空离根”，本来是空的，离开了实有的基础，“根”就是基础的意思。本来是空性的，离开了依他起、微尘等显现的基础，一切万法本来就是如是空性存在的。
《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得。”
在《入中论》当中讲，如果我们观察一切万法离开了真实意义---空性，没有任何一个法可以得到。
又云：“如石女儿自性空，真实世间俱非有。”
好像石女儿的自性是本空的，在“真实”胜义谛当中、“世间”名言谛当中，“俱非有”都是没有的、不存在一样。以胜义理论观察一切万法的自性在胜义谛和世俗谛当中都不存在。
《定解宝灯论》云：“若问仅思空性言，则当承认无遮见。”
在《定解宝灯论》当中讲，自宗怎么样承许？是承许无遮么？还是承许非遮？如果从空性的侧面来观察，自宗是承许无遮自空见的；如果从光明角度观察，自宗肯定承许非遮见，也就是承许他空。
“二谛之中皆无生，于说无遮有何疑。”
在世俗谛和胜义谛当中没有一个法的出现、产生，所以自宗承许无遮空性有什么怀疑的呢？没什么可怀疑的。承许空性的角度来讲，二谛当中不存在诸法的生，所以应该承许无遮。这个方面再再宣讲提醒大家，以胜义理论观察的时候，不存在所谓的二谛的概念。
我们经常想到二谛都不存在，世俗谛不是也不存在了么？我们现在这些显现法怎么安立？虽然在胜义理论观察的时候，不得二谛的概念，但是从世俗理论观察可以有二谛的安立。如果相应于菩萨入根本慧定的境界，绝对没有二谛。如果相应于菩萨出定位的安立，就有二谛。
世俗谛有万法的显现和作用，但是世俗谛的本性是空的，这个时候有世俗谛就有胜义谛，反之有胜义谛就有世俗谛。如果讲究竟的观点的时候没有世俗谛就没有胜义谛，反过来没有胜义谛也没有世俗谛。二谛的观点如果有肯定两个都有，如果没有两个都没有，就是这样一种规律。
显现和空性也是一样，空性的时候离不开显现。空性是谁的空性？当我们说这个法是空性的，也就是说是谁的空性。如果连显现法都没有，显现法的空性是谁的空性呢？如果没有柱子就没有柱子的空性；如果没有花就就没有花的空性。反之有花就有花的空性；有柱子就有柱子的空性；有万法就有万法的空性。当我们说万法空性的时候，肯定是说有万法。所以讲空性的时候一定要讲显现；讲显现的时候也离不开它的空性。
究竟来讲没有显现，那么也没有空。因为二谛始终都是观待的法，要承许同时承许，不承许同时不承许。只承许胜义谛，不承许世俗谛，在分别念面前可以这样安立，但实际情况绝对没有。当我们真正观察安立究竟胜义谛的时候，连胜义谛的名称也不能有。但相似的暂时观待安立二谛的时候，有胜义谛肯定有它的世俗谛，有世俗谛肯定有它的胜义谛，毫无疑问。所以有显现就有显现的空，没有显现就没有显现的空。这是一种规律，在学习中观的时候，必须要知道的一种常识，以后在学习、看书的过程当中，对我们非常有用的。
3、胜义理论不破显现法，则非中观自空派之观点故
如果胜义空性理论面前不破显现，不是中观自空派的观点。当然也不完全是他空派的观点，他空派对于轮回当中不清净的显现完全是不承认的，只在究竟承许的时候，如来藏、佛智面前的清净显现是不遮破的。但是众生面前的法一概遮破，没有一个是真正存在的，全都是没有的、假的。
驳斥不合理的诤辩
对方引用了十二个教证和理证来说明不破显现法，之后自宗对此进行破斥、分析。十二个教证的意趣或者真正的观点应该怎么解释？是不是应该解释成‘胜义理论前不破显现法’？不应该这样解释。
我们并不是对教证有破斥，而是对对方使用教证成立不破显现的观点进行破斥，这个必须要了知的。有人怀疑前八个教证哪个地方有问题，其实所有的教证都没有问题，关键是用教证来成立不破显现法的观点有问题，破的是这个。
有事宗或者具怀疑者不能接受显现为所破的观点，
“事”有的时候也叫“实”，有实宗或者实有宗都是一个意思，有所承许、不是完全空性的宗派都叫做有事宗。具有怀疑的人，不能接受显现法直接作为所破。
他们以教、理进行诤辩，所举的教证和理证为：
1、《入中论自释》中引经云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”
“我”就是指佛，很多世间人和我争论，但是我不和世间争论，世间说有的我也说有，世间说没有的我也说没有，对方用这个教证说明佛不破显现。这个地方我们不解释了，下面会分析破斥承许显现的观点。
2、《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”
如果不依世俗谛，就不得“第一义”---胜义。“胜义”的“胜”字是什么意思？就是殊胜第一。如果不依世俗谛，就不得第一的胜义谛，不得胜义谛就不得涅槃。对方说如果没有俗谛，就不能够得到胜义谛了，因此世俗谛的显现不能破，这是第二个教证。
3、《入中论》云：“若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先于世间诤，后有力者我当依。”
有些唯识宗安立观点的时候，认为名言理论当中针对世间人的观点进行破斥是没有过失的。比如世间人认为有外境，唯识宗说‘以理论观察的时候，外境不存在，只是我们的心识’，这种观点没有世俗妨害。中观师跟他讲“若世于汝无妨害”，如果认为世间对你的观点没有伤害，“当待世间而破此”就应该观待世间的观点而破斥世间的观点，站在世间名言谛去破斥名言谛。
打个比喻来讲，人和人交流不是谈空性、胜义谛，而是谈世间东西的时候对方说：“杯子里面没有水了”，你就说：“杯子里？哪有杯子？水也不存在，杯子也没有。”这就是在世间当中破世间的观点，有很大的问题。如果说在谈论胜义谛的时候，说杯子还存在，眼睛还可以看到，就是不对的。但是正在谈世间的事情，说“杯子没有”、“根本看不到水”就是有问题的。“当待世间而破此”可以观待世间的法去破世间的安立。
“汝可先于世间诤”你先和世间争论，“后有力者我当依”谁最后辩论赢了我就依靠谁。意思就是说，站在世间的角度去破世间的观点根本辩不赢，也没有必要去辩。世间当中，大家都承许看到、起作用的东西，如果说不存在别人肯定认为是个疯子，没人会认为你的观点很殊胜。所以月称菩萨说你先和世间争论，辩赢了我再依靠你的观点，意思就是根本没有赢的机会。世间当中不能破世间的观点，此处引用教证说明世间的显现是不能破的。
4、《入般若波罗蜜多论》云：“若谓现量等相违，非违仅不观察有，此处我非遮止也。”
这是月称菩萨造的一个论典，也叫《入慧论》。“若谓现量等相违”是什么意思呢？对方如果说空性和世间现量见到显现法是相违的。我们回答说：“非违”不相违。为什么不相违？“仅不观察有”仅仅不观察的时候显现法是有的。“此处我非遮止也”不观察的时候不遮止这种显现，这也是不破显现的教证。
5、《显句论》云：“如欲求水先需水器，无疑先要承许如安住之世俗。”
《显句论》当中说，如果要去打水或者得到水的话，先要需求水器。水器就是盆子、杯子等装水的东西，如果想要喝水必须先把杯子、盆子找好。同样道理如果想要承许胜义谛，先要“承许如安住之世俗”成立世俗。如果要知道空性，必须知道世俗谛，才知道世俗谛的本性是空性的，有显现才有显现本体的空，所以先要承许安住的世俗。月称菩萨在《显句论》中都说“如安住之世俗”，世俗要承认。
月称菩萨在自空中观派当中毫无疑问是绝对的权威，此处引用的教证都是出自应成派中的权威论师。《入中论》、《入慧论》、《显句论》是出自月称菩萨，《入行论》是寂天菩萨造的，这些都是应成派的大论师。
6、《入行论》云：“见闻与觉知，于此不遮除，此处所遮者，苦因执谛实。”
《入行论》当中讲了，看见、听闻和觉知是不破除的，此处所破的是“苦因执谛实”，这个教证更接近他们的观点。破的是什么？一切痛苦的因，就是执著实有的观点，“于此不遮除”见闻觉知的显现法是不破的，所破的只是执实有的法。
7、帝洛巴云：“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”
帝洛巴尊者是这样讲的：显现法不束缚，因为真正按照真实意观察的时候，显现法只是一个显现，本身安住在离戏的状态。如果认知了就是法性，不认知执著就会变成实执束缚我们。所以显现法本身是中性的、离有离无的状态，要证悟一切万法的本性，就是对一切显现的法本身了知远离四边八戏。所以对方说尊者没有说断除显现，显现不是束缚不用破斥，执著是束缚应该断除。
8、全知麦彭仁波切在《智慧品释》中说：“对于这些瑜伽士和平凡者前共同显现的诸法，有何可诤辩的呢？
全知麦彭仁波切在《智慧品》的注释《澄清宝珠论》中说：对于瑜伽士和平凡者前共同显现的柱子、瓶子，有什么可以诤论的？没有可以诤论的。
答：并不是辩论这仅现诸法的有与无，因为没有任何破显现的中观派。”
并不是辩论显现法本身的有无，因为自续派、应成派没有任何破显现的中观派。对方抓住这个问题，说宁玛派自宗麦彭仁波切也承认显现法是不破的，没有破任何的显现中观派的缘故。
9、《宝性论》云：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”
第九个教证引用弥勒菩萨所造的《宝性论》，这是三转法轮抉择如来藏的殊胜的论典。具有分离的体性的缘故，如来藏以客尘空，就是如来藏本身不空，上面的客尘法是不存在的。为什么客尘法是不存在的？因为具有分离的体性缘故。
什么是具有分离的体性？客尘是可以分离的，可以和谁分离？可以和如来藏的本性分离。为什么可以分离？因为不是本性的缘故。客尘法不是众生自己存在的本体，如果不具有对治就存在在相续当中，如果修空性就可以被遣除掉，这个叫可以和你的相续分离。佛陀已经和客尘分离，相续当中没有客尘完全现前如来藏，这个叫做可以分离的自性。客尘法是具有分离的体性的缘故，“如来藏以客尘空”客尘法是不存在的。
“无有分离之体性，藏以无上法不空”，“藏”就是如来藏，“无上法”是如来藏本具的佛陀的智慧、神通、光明等法。它不是有上的，其他的世间功德、有漏的禅定、有漏的神通，虽然是一种功德但是属于有上，为什么呢？它上面还有更殊胜的，叫做有上法。“无上法”就是再没有超胜的、最究竟、最圆满的，比如无上甚深微妙法、无上的功德法、无上的果法等。我们相续当中本来具足和佛相续中如来藏无二无别的法属于无上法，它是无有分离的体性。它不是客尘，和如来藏、我们自己的本性不可以分离，无始以来就具足的。对方引用教证“如来藏以无上法不空”，如来藏上面的无上法不空，同理显现法也是不破的。
《大涅槃经》云：“善男子，虽于空处多有所说，则不得名狮子吼也。
《大涅槃经》当中佛陀这样讲的，一个人在没有人的空旷地方宣讲不叫狮子吼。
于此智人大众之中，真得名为大狮子吼。
在很多有智慧的人当中宣讲自己的观点才是真正的狮子吼。自称是狮子吼，比如一个人坐在空旷的地方讲：“我的观点最殊胜，没任何人能破”不是什么狮子吼。“于此智人大众之中”佛陀在具有智慧的天人、梵天、帝释、四大天王及很多具有殊胜智慧的比丘、外道当中，宣讲常乐我净才是狮子吼。狮子吼是什么？
狮子吼者，不说一切法悉无常、苦、无我、不净，唯说如来常乐我净。”
狮子吼宣讲一切万法实相，不是说一切万法是无常的、是痛苦的、是无我的、是不净的，而“唯说如来常乐我净”。如来功德法是恒常的、是安乐的、是有我的、是清净的。此处常、乐、我、净和四颠倒法常、乐、我、净完全不是一个概念。
在讲三转法轮的时候，首先众生具有四颠倒，初转法轮当中打破常、乐、我、净，安立无常、苦、无我、不净四谛法门。第二转法轮当中说无常、苦、无我、不净本体也是空性的，不能耽著。说明不能耽著常、乐、我、净，也不能耽著无常、苦、无我、不净，般若法门当中无常等也是否定的。
到了第三转法轮当中，又讲常、乐、我、净，好像觉得又来了个轮回，刚开始破掉了最后又承许。但是三转法轮当中，佛的智慧观察到最后堕落成和凡夫人一样的常、乐、我、净是绝无是处。我们不要认为佛经当中有一个这么大的漏洞终于被我抓住了，这么大的漏洞是绝对不可能的事情。
这个地方的常、乐、我、净只是使用了常、乐、我、净的名称，是无常、苦、无我、不净的一种对治法。所谓的常，不是分别念面前的常，完全是远离一切戏论的大无为法的常。乐也不是苦乐的乐，而是离远离了苦，也远离了乐的一种智慧状态的乐，这种智慧的本体叫做乐，超越了苦、乐。一般来讲凡夫人认为有快乐可得，声闻当中说一切是痛苦的，其实没有超越苦和乐的两边。在究竟的智慧当中，第二转法轮讲空性，第三转法轮讲乐。其实空和智无二无别，超离了苦乐的状态，取名就叫做乐。“我”也是离开了我和无我的状态，这种大智慧取名就叫做圣我。名字叫“我”其实离开了凡夫人的我，也离开了声闻所承许的无我，这种殊胜的智慧就称之为“我”。净是离开了凡夫人认为身体等的清净，也离开了声闻所安立、所承许的不净，离开了所谓净和不净的分别安立的最究竟的状态。
所以常、乐、我、净是佛的智慧，其实也是我们相续当中本具的殊胜的功德。对方说：你看这些都是不空的，无我、空等是不了义的，不是狮子吼，常、乐、我、净是狮子吼，所以不破显现。
10、《定解宝灯论》云：“共同所见为明分，成立现基不能无。” 十法界有共同所见境，此处遮破显现分，怎么有共同所见境呢？
《定解宝灯论》说：“共同所见”就是十法界有共有所见境，十法界后面还要讲。此处遮破显现分，怎么有共同所见境呢？十法界有一个共同所见的对境，如果把显现分遮破了，怎么安立共同所见境？绝对不可能有的，所以不能破显现。
11、倘若胜义理论的所破是显现分，岂非世俗谛不重要而胜义谛重要？
如果胜义理论的所破是显现，把显现破掉了只突显空性，岂不是说世俗谛不重要了，只是胜义谛重要？很多人也认为是这样的。但是全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第五品中说，世俗谛和胜义谛哪个重要？我们学习的时候两个都重要，一个是方便，一个是方便生。没有世俗谛没有办法得到胜义谛，胜义谛和世俗谛从抉择的角度来讲，可以说是一本体异反体的关系，没有哪个更重要的问题。如果到了究竟的胜义当中连二谛的名称都没有，又何来哪个重要哪个不重要？对方的意思就是说，如果破了显现分岂不显得胜义谛重要？和你们自宗安立二谛平等的观点不就矛盾了？
如果胜义理论在二谛中都破显现，请问与外道顺世派的见解有何差别呢？
如果二谛当中破显现，顺世外道也说显现法最后要灭掉，不会再存在，尤其众生死了之后‘人死如灯灭’就成了断灭见，所以如果把显现破掉和顺世外道的观点有什么差别？
《定解宝灯论》云：“外道太阳派诸众，离开显现观空等，亦应能够断烦恼。”
有一种外道叫做太阳派，它的观点是离开了显现去观空性。如果能够成为殊胜正道的话，太阳派也有解脱道了，也应该能够断烦恼了。其实不是这样的。所以对方的观点是不能离开显现观空，必须不破显现。
12、如果胜义理论的所破是显现，则与缘起因相违，
如果胜义理论的所破就是显现法的话，那么和五大因当中的缘起因相违。
缘起生和缘起因有差别，缘起生就是讲依缘而生的意思，一切万法产生的方式是依缘而生。缘起因就是通过缘起生的理论来抉择空性，因就是理论的意思。因为一切万法是缘起而生的缘故，所以一切万法是无自性的，一切万法是空性的。一个落在了显现世俗上面，一个落在了它的空性上面，所以二者不一样。平时我们说缘起生或者说缘起因，二者之间有微细的差别。
因为缘起因是“一切显现法缘起生故，自性空”。
一切显现法因为是依缘而生的缘故，本性是空性的叫做缘起因。我们讲五大因的时候，还要着重宣讲。对方讲到自己承许的观点，下面一个一个分析、观察，这些教证落在什么地方、所属应该怎么解释。
对前八个教证的破斥
“破斥”就是观察对方解释教证的方式是不正确的。
所谓的世间，并不是指尚未进入宗派的平凡世间人，而是特指无患根识。
“世间与我诤，我不与世间诤”，“世间”什么意思？所谓的世间就是指无患根识所取境。无患的眼识认定的显现我就这样承认；无患的耳识听到的声音就这样承认。所谓的世间就是指没有病的无患根识面前的所见，并不是指世间人。世间人有很多眼根、耳根错乱的，尤其是意根错乱，显现很多颠倒法。此处主要是指无患六根前的一切显现，我都是承认的。世间人怎么承认，我也如是承认。
如《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知。”
《入中论》讲，“无患六根”就是没有病患的正常的六根，其所取的、所安立的意义及事物就是世间的所知。
如上所说，上述八个教证都是后得位分开二谛，仅仅以世间无患根识作为正量而安立世间名言时所宣说的。
前面八个教证，第一个“世间与我争”、第二“若不依俗谛”、“若世与汝无妨害”、第四个教证“仅不观察有”、“先要承许如安住的世俗”、“见闻与觉知”、智慧品的“没有任何破显现的中观宗”等八个教证都是在讲后得位，即菩萨出定位。后得位分开了世俗谛和胜义谛，依靠无患六根作为正量安立的时候不破显现，破不了也没有必要破。我们应该了知，后得位‘世俗中不破显现法’都是通过无患六根进行安立的。
《入中论》云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”
“果故”是什么意思呢？是必要的意思，因为有必要的缘故。什么必要呢？佛陀在世间有什么必要？佛陀在世间就是利益众生的必要。“此等虽非有”一切的显现究竟当中虽然没有，但是因为有必要的缘故“我依世间”。因为佛在世间有度化众生的必要的，如果对世间人直接讲佛的境界，世间人接受不了，所以要以世间人的显现逐步引导，趋入到佛的境界当中，依靠世间而说为有。
又有教典云：“我说我我所，必要如是说；如是蕴界处，必要如是说。”
“必要”跟前面所讲的“果”是一个意思。佛陀说“我在经典当中讲……”、“我在因地的时候……”、“我证悟了佛果”，或者在经典当中说“这个是我的弟子目键连”、“那是我弟子舍得弗”。佛也说我和我所，佛已经证悟无我为什么还说我和我所？“必要如是说”佛在世间弘法，也必须要借助世间人的语言，要说世间人听得懂的语言。有引导众生必要的缘故，虽然佛没有我，也没有我所，但是也说我和我所。
“如是蕴界处，必要如是说”，同样道理蕴界处就是对方所认为的显现，包括：五蕴、十八界、十二处。蕴界处实际上不存在，就像佛无我、我所一样，但是有必要的缘故也说有蕴、有界、有处。这就讲的非常清楚，在后得位有必要的缘故肯定这样讲。
在后得位，根本不必要遮破显现分，而且也无法遮破，
平时讲后得位好像是讲菩萨的后得，其实菩萨后得所看到的显现和现在凡夫人看到的基本一样。只不过菩萨在后得位的时候，见到显现能了知这些法是空的、不会有实执，而我们见到显现执为实有。所以在菩萨安住后得位的境界当中，就很符合自续派的分二谛‘世俗谛是有的，但是显现的时候是单空’的状态。所以在后得位或者我们平时状态当中显现不必要破，也无法破。
显现法本身如同幻化、水月，
显现法本身就像幻化的法一样，就像水月一样。
因此只是遣除颠倒的实有执著。
显现不需要破也破不了，只是破掉颠倒执著就够了，即“见闻与觉知，以此不遮除，此处所遮者，苦因执谛实”。“苦因执谛时”只需要破除苦因，在后得位显现破不了，也没有必要破，只是破除颠倒执著就可以了。帝洛巴尊者的教证“显现不破除，破除的是执着实有”，也是从这个方面观察的。
再者，观待应成派以根本慧为正量而抉择诸法空性时，以上这八种都是不了义的说法，也就是，仅仅是随他方承许，并非自方承许，因此并不是像自续派那样自方承许。
再者，观待应成派以菩萨入根本慧定的正量抉择诸法空性，以上八种观点都成了不了义、暂时的安立，也就是说“仅仅是随他方承许，并非自方承许”。“他方承许”不是自己承认的，只是在度化众生的时候，随顺众生面前的显现承许有。
比如一个疯狂的、神志错乱的人，认为自己面前显现很多人、非人，一个正常人要去帮助他，直接说：“根本没有显现，看不到这些”，他不可能和你讲话。如果你随顺他说：“你看到的这些东西的确是这样，你看跑来跑去的”，之后他慢慢通过你的调化就可以逐渐趋入正常。
中观师在调化世间人也是一样的，如果直接说你所看到的都不存在、一概否定，对方就认为你不正常，我明明看到了，你说没看到。所以中观师必须要说，你看到的东西的确是这样，花很漂亮有十六瓣花瓣等。这种承许并不是中观宗自己的承许、自己的境界，但是为了调化众生，借用了众生面前的显现共同探讨问题，这样承许的方式叫他方承许。他方承许就是我自己不承认，但是为了度化你的缘故，随顺你的观点承认。
自方承许就是我自己承认，我也看到。所以这些观点仅仅是随他方承许，并非自方承许，不是像自续派的观点‘显现对方也看到，我也看到，我们共同探讨花是无自性的’。我们都承认这个花；都承认这种推理；都承认它的结果；都承认它的比喻，这个叫做自方承许，也叫做自续。
《入中论》云：“如是诸法无自性，不了义经亦说有。”
如是一切诸法是无自性的，但是不了义经当中也说诸法有自性。
怎么断言这些都是不了义呢？原因是满足安立不了义的三个条件，
任何法不能随便说是了义、不了义，它有三个条件可以去分析。
也就是：一、有意趣：上述经论都是唯一以现相为意趣而宣说的；
直接宣讲是有密意的，有什么密意？经论所说的“以现相为意趣”，并不是万法究竟实相的角度来讲的，而是从现相的角度来讲的。虽然不了义，但是从某个角度来讲毕竟在众生面前有这种现象。此处不是站在实相角度讲，而是站在现象的意趣讲的，所以说第一个是有意趣的。
二、有必要：为了把不能证悟空性的世间人间接引入真实义，而宣说存在实有，
第二个是有一定的必要性，如果不这样宣讲，很多众生没有办法趋入空性。为了把不能够直接证悟大空性的世间人，逐步、间接的引入到真实意义当中，“宣讲存在实有法”宣讲法是存在的、实有的。
声闻、小乘种性的人没有办法直接接受大乘的思想而趋入佛道，佛陀相合于他们的根基，宣讲了‘无我而有蕴’的观点，即蕴存在但是无我。通过‘无我有蕴’的观点，把他们暂时安立在化城当中，“化城”就是阿罗汉的果位。在阿罗汉的果位修习、消化这样一种观点，一万个大劫之后，慢慢让他们发菩提心，再给他们讲一切万法空性的观点。这叫做间接引入，是一种必要。如果直接讲根本没有丝毫的可能让他们入佛道，但是间接就有可能性让他们把这个作为一个跳板、阶梯，然后逐渐趋向于真实意义。
再者，由缘起性无欺存在，乃至能取所取的现行尚未消于法界之间，对有情来说，显现相续不断而且能作利益和损害，因此有必要说显现存在；
“缘起性”乃至于有心识的时候，缘起是无欺存在的。缘起主要是以心来进行安立的，有心识就会有缘起，有缘起就会有现相。所以说在这种状态当中缘起性是无欺存在的，乃至能取的心识和所取的现行（直接的显现叫现行）尚未消于法界之间，显现相续不中断而且能够有利益或者做伤害，因此有必要说显现存在。因为现在我们众生是处在世俗谛当中，正是处在无欺的缘起性、有能取所取现行的状态当中，所以这个时候跟我们说存在显现、必须要做取舍、不能够妄破显现等有很大必要的。
三、以胜义正理有害：
这也是最重要的一点，不了义的法通过正理观察的时候都有正理妨害。
以胜义理论观察，所谓的一体、异体、生灭、四边等，无法成立。
比如说五蕴或者刹那法在胜义当中究竟存在，我们就用胜义理论观察一体、他体、有生有灭，还是四边当中哪一种方式存在？结果都无法成立。所以最关键的是，通过胜义理论观察的时候有理论妨害。三个条件都满足了就是不了义，如果没有这三个条件就是了义的。
那么，什么是只随他方承许，并非自方承许呢？
下面引用根敦秋佩大师的观点做例子。
如根敦秋佩所说：“佛在菩提树下闭目静坐七日，这是佛本人无承许的观点，
佛陀成佛最初没有转法轮，在菩提树下坐了七天，安住在自己的证悟当中，所有的众生、佛一切都没有，这就是佛本人无承许的观点。
转法轮、说四谛法、引导众生开悟解脱，则是以慈悲为原则的他方承许。”
七日之后佛观察谁首先应该得度？五比丘先应该得度。佛陀趋向印度的鹿野苑，向五比丘说四谛法：此是苦汝应知,此是集汝应断,此是灭汝应证,此是道汝应修。此是苦是佛的苦么？苦不是佛的苦。此是集是佛的集谛么？不是佛的集。苦和集都是五比丘当时的苦和集，佛没有苦、集，但是为了引导他们开悟，说此是苦，此是集，此是苦汝应断等等。
这些引导众生开悟的承许、语言都是以慈悲为原则的他方承许。这个比喻就很好的说明了，自方承许是佛安住在自己的境界，以慈悲心引导五比丘的承许是他方承许。苦和集是五比丘的自方承许，他们自己有苦、集。而苦和集对佛来讲不是自方承许，是他方承许。所以不破显现很多都是他方承许，尤其针对应成派来讲。
对第九的破斥
《宝性论》的这一颂，并非以胜义理论宣说空和不空的差别，唯独是在名言净见量前显示空和不空，这对于以胜义理论遮破显现并没有丝毫妨害。
《宝性论》是弥勒菩萨所造的弥勒五论之一，主要所诠是第三转法轮最究竟的思想，即讲如来藏的思想，《宝性论》整个体系都不是以胜义谛观察空性的理论做观察。有两个体系，一个是观察一切万法自空的体系；一个是观察一切万法如来藏存在的体系。《宝性论》是第三转法轮抉择如来藏存在的体系，不是以胜义理论观察万法空性。佛陀二转法轮当中，以《般若经》为代表的经典是用胜义理论观察万法空性，是观察自空的体系。而《如来藏经》、《涅槃经》或者《宝性论》都是观察光明如来藏的体系的，所以观察的方式不一样。
虽然得到的结果无二，但是观察的侧面不一样。前面我们提到圆满的法界是大空性和大光明双运的，般若的体系主要侧重抉择圆满法界当中的大空性部分，《涅槃经》和《宝性论》的体系是着重抉择圆满法界当中的大光明侧面。最后二转法轮和三转法轮学完，大空性和大光明观点融合起来就是圆满的法界，二者完全一味。抉择的时候分开抉择，因为我们没办法同时抉择，所以佛陀首先抉择大空性，再抉择大光明。
最后大空性和大光明融合起来会给我们造成点困难，在学习过程当中会感觉两个法是分开的，法合起来好像黑绳、白绳搓在一起。但是这种小困惑与无始以来根本不了知大空性和大光明的观点比较，只能算是小困惑。花一定的时间就可以把它整合、圆融，因为它本来就是圆融的，只要我们最后知道它本来无二的就可以了。
所谓的空和‘客尘空’或者‘如来藏以如来藏不空’的差别唯独是在名言净见量前显示空和不空。这个名词我们要注意，是属于什么量？我们前面讲一个叫胜义量，是观察胜义空性的。这个地方出现的名言量是世俗量，分两种：一种叫做名言观现世量，一种叫做名言净见量。
名言观现世量是什么意思呢？这是因明当中经常使用的理论，抉择凡夫人的眼识、耳识和眼识、耳识所看到的对境、色法、声音等的理论就叫做名言的观现世量，简而言之就是观察现在凡夫众生观现世的这些东西。
净见量是什么意思呢？净就是清净的意思，什么清净？以清净的智慧所见作为正量叫做净见量，比如佛的智慧所看到的实相叫做净见量抉择。此处以佛陀的清净智慧为量，而不是以凡夫人的眼识为量。“量”就是正确的、不欺惑的心识。在名言当中，正常的眼根现量看到的作为正量，正常的耳根听到的声音作为正量，这叫做名言观现世量。但是名言观现世量的范围只局限在凡夫人的范围当中，超不出现世轮回的境界。
净见量不是这样的。虽然名言量主要抉择显现，不是抉择空性，但是显现有清净的显现、不清净的显现，平时所讲的世俗谛主要指不清净的显现。在二转法轮当中所有的世俗谛都是属于不清净的显现，但是三转法轮当中的显现不一定是不清净的显现。三转法轮的显现是佛、菩萨清净的智慧面前的显现，属于显现法也属于名言，但不是二转法轮所讲的名言，所以不是痴障（愚痴、障碍的自性），叫做清静的显现。清静的显现名言量就是名言净见量，净见量就是以清净的智慧所见为量。佛陀、菩萨的净智慧多么殊胜，凡夫人看不到的佛都能看到，净见量远远超胜观现世量。究竟说如来藏是存在的，如来藏的体性是以净见量为标准。
所以观察的体系不是一个体系，不能用三转法轮的体系来安立二转法轮的观点，容易出现混淆、错误。要观察自空必须要用二转法轮的体系，要观察如来藏必须用三转法轮的体系。如果用般若体系来观察如来藏，绝对永远得不到如来藏的光明。因为抉择到最后全部都是自性空了，怎么能抉择如来藏的光明？如果用三转法轮的体系观察二转法轮的法，也没办法得到空性的观点。
因此《宝性论》是三转法轮的体系，但是对方用三转法轮的体系证成二转法轮‘不破显现’场合不合适。名言净见量是非常重要的，在密宗当中讲《大幻化网》见解部分，几乎都是用净见量抉择一切万法的清净显现。三转法轮也是用净见量抉择，《解义慧剑》当中有净见量和观现世量的四种对比，今天没有时间来详细观察抉择。
净见量所看到的是很清净的、究竟的、圆满的，因为是佛的所见不是凡夫的所见。凡夫人的五根非常的有限、功能低下，怎么可能看到万法真实呢？佛陀的智慧相应于万法实相，功能是最究竟圆满的，所以说佛陀所见到的为正量，就是如来藏的常乐我净。
此处的空和不空与二转法轮当中的概念也不一样，二转法轮当中讲的空全部都是现而无自性。三转法轮当中讲的空是什么都没有，比如讲如来藏以客尘空，客尘的确一点都不存在。在佛智面前哪里还有凡夫人不清净的显现存在呢？完全没有的。但是如果直接在二转法轮中讲显现法是没有的，就像杯子里没有水一样就不行，因为它是讲自空不是讲他空。
这个方面我们说稍微先理解一点点，如果要展开讲是很大的一个体系，两三句话根本讲不完。如果有可能以后学《宝性论》这些体系的话可以再去抉择、辨别。总之，《宝性论》的理论对于以胜义理论遮破显现没有丝毫妨害。
同理，《涅槃经》所言“不说一切法无我”、“唯说如来藏圣我、常恒等”，也不是说以胜义理论不遮破如来藏的光明分。
《涅槃经》当中所讲的“一切万法无我”、“圣我、常恒”也不是以胜义理论不遮破如来藏光明分的意思。如来藏的光明分在二转体系当中，也是直接抉择为离戏空性，为什么呢？因为如来藏的光明本来就是离戏的，大空性和大光明是一味、无二无别的。所以如来藏的体性在三转法轮当中没有以空性理论去抉择，因为在二转法轮当中已经抉择完了不用再抉择了。三转法轮是在二转法轮基础上抉择的如来藏的光明，如来藏的光明本身也是本体空的、离戏的。所以并不是胜义理论不能遮破‘如来藏光明分实有’的观点，如果我们认为如来藏实有，二转法轮般若体系照样可以破斥掉。
这个观点昨天讲过，我们不是要破如来藏、破佛智，而是破凡夫人面前认为的如来藏不空，不是佛面前的如来藏不空的意思。我们自己认为的如来藏实有和佛证悟的如来藏实有是两个完全不同的概念。我们要打破自己对如来藏实有的错误认知，用《般若经》来破斥完全够了。因为在我们智慧面前，按照《般若经》的观点通过胜义理论观察可以得到如来藏是离开四边戏论的。
如来藏离开四边戏论的总相从空性的角度接近于佛的真正如来藏的自性，虽然我们是从总相抉择，但的确佛的智慧、如来藏就是离戏的。再加上第三转法轮直接抉择如来藏光明，把这个见解融进去，真正的法界如来藏、我们自己本具的佛性，到底怎么回事就了知了。我们本具的佛性第一是大空性的，自己的五蕴身心是大空性的，在此基础上还具有佛的功德，这个通过《宝性论》来抉择。
我们通过《宝性论》去抉择佛陀的相续当中的如来藏大光明怎么样，当然也可以了知。但是《宝性论》的重点不是抉择阿弥陀佛或者释伽牟尼佛相续当中的大空性和大光明是怎么回事，而是在抉择我们自己具有佛的身智光明。对大光明和大空性是如何安住在我们相续当中的，要生起定解。
生起信心的方式，最初第一步是对外在的佛生信心，了知佛、法、僧三宝具有哪些功德。第二个阶段慢慢生信心的对境要从外转为内，怎么从外转为内？我们自己本具佛性和释伽牟尼佛、阿弥陀佛的佛性无二无别，但是到底怎么样去安立？般若中观体系当中抉择的大空性和佛性离戏是一样的，《宝性论》或者《涅槃经》等都可以通过正理抉择光明如来藏在我们相续当中如何安立，帮助我们抉择到相续当中具足和佛一样的圆满功德。
我们真正通过学习中观体系、如来藏体系，完全生起定解：我真正现在就是安住在佛的智慧，只不过被客尘障蔽住而己，如果通过精进修持完全可以把客尘遣除掉。这种对自己本具佛性产生信心远远超胜对外在的佛产生信心的利益。
我们对外在的佛生起信心就是为了接近这一步，首先我们相信佛，相信佛语告诉我们的实相：你就是佛。这个时候我们有点怀疑，“我是佛么？”，然后佛告诉我们理论，通过各种方式抉择之后，我们相信的的确确我就是佛。安住在这样一种状态当中去修行，远远比外在寻找一个佛超胜的多。
第二步生起信心,对境一定是由外转为内，越是了义的法，越是往内观的，肯定是这样的、毫无疑问。小乘的法一开始说抉择无我空性，唯识宗从外境法转到了唯识，中观的法转到空性、心性空了，然后如来藏的法转到内心当中的如来藏。密宗更加一步步接近，首先生起次第观自己是本尊，圆满次第更微细观本尊身体里面的脉，大圆满观脉的本性，即究竟的智慧。观察一步一步由外而内，所以最究竟的肯定是证悟内心当中本具的佛性，佛教的思想完全是由外而内抉择下来。如果我们向外求法不是不对，真正对于要修持了义的佛法来讲，还是需要再努力。
我们知道这些是珍贵的教法，会更加精进去积累资粮、忏罪、学习佛法。如果觉得听起来还不太懂、暂时接受不了，平时一定要祈祷上师三宝加持我尽快的生起这种了知、觉知，更快遇到这些殊胜了义的教法。
很多道友对听密法有信心，其实对如来藏、空性有信心算一种种性苏醒的表现。但有些人追求密法只是密法名声是最高的法，认为一定要得到，还有些人莫名其妙会对密法有信心。密法为什么殊胜？因为它接近心性的实相，越高的法越接近实相。如果我们真正想要去学习密宗，该学习的教理、该修习的加行必须都要认真去修、去学习。只有这样才能够对教法的学习越来越深入，越了义的教法讲心性越仔细、越深，只有这样我们才可以真正去安立。
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唤醒迷梦 早证菩提！
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