在造论五本中，现在宣讲的是全论的内容，即通过二理来抉择二谛无谬真如的自性。也就是说，通过胜义理和世俗理正确安立或者了知世俗谛和胜义谛的相，抉择了正见之后，更利于殊胜的修行。对于胜义谛安立了相似胜义和真实胜义，对于名言谛的观点分了几个侧面来进行安立。

本论的观点，是按照详尽观察的唯识宗进行安立，如果按照应成派的观点，就是通过世人的承许进行安立。对于世俗谛的问题，麦彭仁波切告诉我们，不能把世俗谛看成非常下劣，而胜义谛是非常超胜的自性，不能这样去观察。实际上世俗的本性是胜义谛，胜义谛的显现就是世俗谛，仅此而已，除此之外，不存在何者更加重要的问题。

前面通过很多经教高度赞叹了一切作者或者显现都是心识的道理，这种唯识的观点是大乘的总轨。在讲完这个问题之后，下面会进一步观察。

有人心中不免会生起这样的疑问：那么，具德月称论师等为什么没有如此安立名言呢？

既然前面已经说了，名言中承许唯识是大乘的总轨，具德月称论师作为大乘中观应成派的论师，也应该是大乘的范畴所摄，按理来说也应该在名言中安立唯识，为什么具德月称论师没有这样安立名言？如果学过《入中论》就会知道，月称论师通过世人共许而安立名言谛，对于唯识宗的观点也是不破不立。

《入中论》中有广破唯识的部分，主要是从胜义谛的侧面破唯识。从名言谛的角度来讲，对唯识宗的态度基本上是不破不立。前面我们引用了一个有情世间、器世间种种差别由心立的颂词，不是在广大地建立。中观应成派在《入中论》中，对唯识宗的态度，既没有破，也没有去广大地建立。

在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择时，现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下只是按照世人的所见所闻作为所量就已足够了，并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故而凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析。

这一段和后面一段，都是在讲月称论师在名言谛中不安立唯识的根据和原因是什么。因为月称论师注重抉择的是圣者入根本慧定的境界、法界究竟的实相，所以在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择的时候，安立一切万法都无自性，胜义谛中是这样安立。

“现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下”，因为月称论师的《入中论》是复述二谛，麦彭仁波切在科判中也是讲复述二谛，从自宗来讲不分二谛。因为著重抉择的是实相的究竟义，在究竟的实相义中根本没有二谛可以安立。所以月称论师究竟的自宗不分二谛。

后面因为在宣讲空性的时候，一部分众生提出了一些世间妨难。根据世间的分别心，所以月称论师就分了二谛。对于现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下，只是以世间人无患六根的所取义作为所量的依据，完全就可以了。此处讲“按照世人的所见所闻”，就是眼识的所见、耳识的所闻作为所量，已经完全足够了，这样安立名言谛就可以了。它的标准就是无患六根所取义，从这个层面来讲，必定是真正的世俗谛。

月称论师在《入中论》中讲到真世俗和假世俗。在名言谛中，把眼识、耳识，乃至于无患的意识能够取的一切安立成世俗名言谛。这些作为所量没有错误，对世俗谛来讲完全能够安立。

“并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故”，一切的万法实际上观察的时候，都是远离四边戏论的。月称论师并不因为这一切在胜义谛当中，或者究竟的实相当中远离四边戏论，所以在名言谛中分二谛的时候，也是凭据宗派的观察，对于现相名言深入细致地加以分析。比如使用有部、经部，或者唯识宗的观点，都是凭据宗派的观察，即已经入了宗派的观察方式。

对于现相的名言谛到底按照经部宗去承许，还是按照唯识宗去承许？没有这个必要。不需要对于现相名言深入细致地加以分析。因为它的重点是在安立一切万法的究竟实相，所以究竟实相安立完之后，对于如梦如幻的缘起显现，反正如何显现在无患六根识的面前就如是地安立成名言谛。这是一个非常善巧的安立方式，对于现相名言谛作深入细致的观察就没有必要。

对于这些显现，以语言、分别来衡量而说有、无、是心、非心等等，无论是肯定哪一方，在实相中都是不成立的，以如是胜义观察理的应成量便可推翻反方的颠倒妄执。

对于这样共称的缘起显现，我们用语言来说或者通过分别来衡量这些法是有、是无、是心、非心等等。有些时候你会认为这个法是有的。有些时候则认为这个法先有后无，肯定无的一方。或者通过观察之后，认为这一切是心、非心的显现。不管肯定哪一方，通过实相的观察，在实相中都不成立。对于一切万法，不是安立有、无，就是是心、非心，辛辛苦苦地在名言谛中建立了之后，到了实相中都是离戏的，同等不成立。

“以如是胜义观察理的应成量便可推翻反方的颠倒妄执”，不管再怎么样安立，应成派使用的是应成量，通过应成量能够推翻反方的颠倒妄执。这个地方的“反方”没有具体的所指，就是说只要和实相意义不相顺的一切安立方法都叫做反方。

“颠倒妄执”，比如安立了有、无，安立了是心的显现、非心的显现，认为在实相中多多少少有所成立，叫做颠倒妄执。应成派通过应成量可以把反方的观点全部予以颠覆，都推翻了。在胜义谛中连一法都不立。

而（应成派）自宗认为，任何有相的所缘都是不存在的，所以不管如何承认一概予以拒绝。

应成派的自宗认为，“任何有相的所缘”，不管是有、无，还是前面所讲的是心、非心，一切有相的所缘全都不存在。不管承认什么法，一概予以拒绝。

这是应成派不共的特色。在一切名言谛中，没有一个可以安立；缘起的显现法在胜义实相中，也没有什么可以安立，或者说缘着缘起的显现，安立一个有、无、是心、非心，一切的安立方法在胜义实相中也完全不成立。

应成派或者《入中论》的特色，主要是安立实相中一法不立的观点。对于名言谛，以无患六根所取的意义作为所衡量的法已经可以了。应成派观察的时候，也是把在有情面前所显现的一切万法作为观察的基，也就是无患六根前所显现的山河大地。

月称论师说，这一切法不存在，都是无所缘的，把一切的法全部抉择为空性。除了这些法之外，没有什么可以安立。只不过这些法是心显现的，或者不是心显现的；它是心的本体，或者不是心的本体，此外再也没有什么安立。月称论师说，不管是心、非心、有、无，都不存在，一概予以拒绝。月称论师在名言谛中不着重安立唯识宗的观点。

在这一问题上，对于有、无等任何方面的立宗，无需分开二谛即可一一驳倒。

“在这一问题上”，讲到了应成派在抉择实相义的时候，前面说了不管如何承认，一概予以拒绝。在这个问题上面，应成派的观察，以及破的特点是怎样的？是分开二谛而破，还是不分二谛而破？“对于有、无等任何方面的立宗”，就是说对方认为这是有的、无的，或者这是显现、空性。不管任何方面的立宗，月称论师或者应成派根本不需要分二谛，就可以一一驳倒，直接破了。

不管怎样安立，直接说不存在就可以，根本不需要加胜义的简别，因为在实相中根本就没有所谓的二谛可以安立。月称论师随顺于究竟无有二谛的观点，所以他在使用理论时，也根本不需要分开二谛就可以一一驳倒，直接破斥。

这是应成派和自续派最大的分歧之处。当年佛护论师在解释《中论》中破自生等问题时，就是不分开二谛，直接说没有自生、他生。清辨论师说，这样不分开二谛，会有很多过失，让别人分不清二量，也没办法遣除疑惑，所以他加入了胜义简别，分开二谛，说一切万法在胜义谛中不存在，名言中是有的。

佛护论师的意思是不需要分开讲胜义中没有，世俗中有，直接破掉就可以。后来清辨论师对于佛护论师的观点作了观察之后，月称论师又在《入中论》里面，尤其是《显句论》中，对于清辨论师的观点作了观察。说如果在抉择究竟实相的时候，不需要分二谛，维护佛护论师的观点，通过广大的破立方式，开创了应成派。

应成派的特点是不需要分开二谛。因为在抉择究竟实相的时候，根本没有二谛可以区分。所以破万法的时候，不需要分开二谛，直接可以一一驳倒。

如果以二谛各自的任意一量来衡量的话，当然不加区分是无法进行破立的，这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的。

“如果以二谛各自的任意一量来衡量”，按照自续派的观点，分开了二谛之后，必须“以二谛各自的任意一量来衡量”，这时候必须要加区分。因为已经分开了二谛，就必须在分开二谛的情况下，说这是在胜义当中没有，那是在世俗当中有，必须要在加以区分之后，再进行破立，否则无法进行破立。这个前提是已经分开了二谛。中观应成派不分二谛的原因，就是应成派在抉择万法空性的时候，无需分开二谛即可一一驳倒。

“这也完全是由于在此处”，“在此处”就是在应成派不分二谛的前提之下，“是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的”。通过真实胜义二谛双运的实相衡量，当然也就不需要分开二谛。

实际上前面的一段和后面的一段，直接讲到了应成派不分二谛的原因。前面的“在这一问题上，对于有、无等任何方面的立宗，无需分开二谛即可一一驳倒”，以及“这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的”，前面和后面两句话实际上是在讲应成派的观点。

中间的一句“如果以二谛各自的任意一量来衡量的话，当然不加区分是无法进行破立的”，就是讲应成派之外的宗派，如果分开了二谛，就要相应于二谛来做区分，即必须分出这是胜义中的承许，那是世俗中的承许。中间这一句加进来，就是说明应成派之外的宗派，必须要分开二谛进行破立的原因。因为应成派是通过真实胜义二谛双运实相观察的缘故，所以不需要分开二谛就可以一一驳倒。

如《入中论释》中引用教证云：“胜义中无有二谛，诸比丘，此胜义谛乃唯一也……”

不分二谛衡量胜义谛的观点，是不是自宗所创的？并不是这样的。《入中论释》指月称论师造的《入中论自释》，其中也是引用了出自于《入二谛经》的教证，讲到“胜义中无有二谛”。佛陀直接说，胜义中根本没有二谛。“诸比丘，此胜义谛乃唯一也……”这方面讲得很清楚，胜义中是没有二谛的。

既然在胜义当中没有二谛，随顺胜义的观点进行观察时，当然无需分开二谛。因为在胜义中根本没有二谛，所以诸位比丘应该知道胜义谛是唯一的，没有很多这样那样的差别。

因此说，月称论师一开始就着重抉择了真实胜义，因而是将缘起显现不灭这一点作为观察对境或者以它是证悟胜义之方便或途径作为辩论主题而抉择大离戏的。

因为有这种原因的缘故，所以月称论师一开始就著重抉择了真实胜义谛，这也是应成派的特点。实际上自续派的特点是虽然究竟抉择了真实胜义谛，但是一开始的时候，著重抉择的是相似胜义谛的缘故，所以把自续派安立成单空宗，月称论师开始就抉择了胜义谛，安立为双运空的状态。

在一切分别心的面前，只要不是在入根本慧定的境界中，缘起的显现不灭。我们说一切万法是空性的，到底哪些法是空性的？“将缘起显现不灭这一点作为观察对境以它是证悟胜义之方便或途径”，《入中论》中讲，世俗谛是方便，胜义谛是方便生，缘起不灭的显现是证悟胜义谛的方便或者途径，以此作为抉择万法空性的主题来抉择大离戏。在和对方辩论一切万法到底怎么样的时候，就把缘起的显现作为辩论的主题和抉择大离戏的空基。

这样一来，在后得时，对道果的一切安立无论怎样以二量来衡量，都不至于对破立的名言造成妨害。

因为以缘起不灭的显现来作为基，所以在抉择胜义谛的时候，一切万法都是平等离戏、现而本空。在后得的时候，对于道果的一切安立不管怎样以二量来衡量，都不至于对破立的名言造成妨害。

因为在《入中论》当中，月称论师说没有他生，对方说世间共许亲自见到有他生，这种观点有世间名言的妨害，月称论师就给他们分开二谛了。在抉择胜义量的时候，世间的眼识等分别没办法作为衡量的正量，在它面前也不存在名言妨害。如果是名言量中，实际上只有缘起的显现而已。月称论师说，我并没有说一切万法在名言谛中也是不存在的。

如果以名言量来衡量，对于破立的名言也不会造成妨害。月称论师对于名言的问题很清楚，到底会不会成为名言的妨害，就是看你安立的观点违不违背名言。实际上月称论师把无患六根前所安立的法作为世俗，根本没有名言的妨害。

如果分开二谛之后，在胜义量中衡量的时候，因为世俗在胜义中不存在，所以也不会成为名言的妨害。从这方面善巧地回答了对方的问题，学过《入中论》的道友都很清楚。因为在后得时候这样安立了，所以道果的一切安立在名言量面前可以成立，而在胜义量面前无法成立。

也就是说，名言中完全承认缘起显现或缘起性。

进一步宣讲，在名言中月称论师或者应成派完全承认缘起显现或者缘起性。

倘若以名言量来分析缘起显现，则绝不否认以顺行十二有支成立染污法以逆行十二有支成立清净法的道理。

如果进一步归摄缘起，就会关系到一切有情流转的问题，或者说从轮回和解脱的问题来看缘起，通过名言量分析缘起显现，肯定不能否认顺行十二有支和逆行十二有支。实际上顺行、逆行十二有支关系到一切众生轮回和涅槃的道理。

如果有了第一支无明就会有第二支行，有了第二支行就会有第三支识，然后通过入胎的识也会成立名色、六处[1]，六处出胎有了触之后，也有受、爱、取、有、生和老死。如果有了前面的法，就会有后面的法。

十二有支以前前作为因产生后后的法，其中一个法不斩断，就会流转于轮回。今世对有情起最大作用的就是爱和取。我们具有诸根，在接触外境的时候，比如眼根接触外境产生的眼识，有了受之后，就会产生爱，或者染污爱、乖离爱，有了爱之后，自己想要得到它，就会有一种取。有了取之后就会造业，后世的流转就有了入胎的因，有了有之后就会有生、老死，这叫做顺行十二有支成立染污法。

“成立染污法”就是轮回法，所有轮回包括在十二有支当中。月称论师在名言当中，不否认有无明就有行，有行就会有识的顺行十二有支成立染污法。

还有一个逆行十二有支，逆行十二有支就是解脱道。如果想要解脱，首先要灭第一支无明，无明灭了之后行就灭了，行灭了之后识就灭了，识灭了之后名色就灭了，名色灭了之后六入灭，然后是触灭、受灭、爱灭、取灭、有灭、生灭、老死灭。

如果前前的法不存在，后后的法就会消亡。一个人如果没有生老死当然就离开了轮回。只要还在轮回中，决定会有生老死，否则就没有轮回。这叫做逆行十二有支成立清净法，这个地方的清净法就是指涅槃法。

通过心性清净与不清净依他起来说明缘起性恰恰使唯识宗显得更为粲然可观。

前面讲到了十二有支成立染污，十二有支成立清净。“通过心性清净与不清净依他起”，通过逆行十二有支，心性上的染污习气消尽了，这时候安立了清净依他起；如果有了无明、行、识等等，顺行十二缘起成立了，你的心就会变得不清净，这时安立不清净的依他起。

通过心性清净和不清净的依他起来说明缘起性恰恰能够更加突出唯识宗的观点。因为唯识宗是把一切放在心上安立，一切都是唯识。如果心属于染污性，就把它安立成轮回；如果心属于清净性，就把它安立成涅槃或解脱道。

在真正流转的时候，一切有情就是通过十二有支安立。顺行的时候安立成染污，逆行的时候安立成涅槃。通过唯识宗的观点来安立的时候，让唯识宗的教义显得更加粲然可观。

这段话是什么意思？如果愿意观察名言谛，最后也会承许唯识宗。前面说了，月称论师以不灭的缘起显现来作为观察的所缘，或者证悟胜义谛的方便。进一步讲，在后得的时候，不破缘起，对名言谛不造成妨害，在名言谛中完全承许缘起显现为缘起性，进一步对众生流转或者解脱，安立了十二有支的缘起，都是在心上安立的。

如果承许十二有支的顺行、逆行，肯定在心上面安立了清净与否，恰恰符合于唯识宗所安立的名言谛观点。唯识宗是从清净依他起和不清净依他起的方面安立缘起。如果观察下去，肯定会认可唯识宗的观点。

月称论师并不是不认可唯识宗的观点，而是说抉择实相中离戏的观点，单单就眼前的缘起显现作为所衡量的空基，把无患六根前的法作为证悟胜义谛的方便已经足够。不再进一步对于名言谛的法，观察它是不是心。如果观察的话，肯定是可以承许的。

这位大师的此论著中，着眼点却主要放在了相似胜义上，首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的，到最后，也必然契入远离一切承认的真实胜义中。

“这位大师”是指静命论师，在静命论师造的《中观庄严论》中，把着眼点放在了相似胜义上。“首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的”，前面说应成派开始就是著重建立离四边的空性，不分二谛是应成派的一大特色。

自续派相似胜义谛的观点是“首先分开”，一开始就分开二谛，著重有所建立。如果分开了二谛，肯定要做区分。如果使用名言谛的正量所衡量的承认是存在的，名言谛的观察承许，肯定有名言谛的承认；如果用胜义量来衡量胜义谛的时候，最后得到了一切万法是空性的承认。

自续派在相似胜义中都有承认，二谛通过二量来衡量的时候都有承认。世俗当中有世俗的承认，胜义当中有胜义空的承认。如果应成派真正去衡量实相一切都不承认，但是自续派就有一个空的承认，这是对于空的执著。

如果有对空的承认，就会对空产生执著。这是暂时的，首先分开，“到最后，也必然契入远离一切承认的真实胜义中”。暂时是这样广大安立，让众生的相续成熟之后，到达了相似胜义谛的阶梯上，再引导他们趣入远离一切承认的真实胜义中，这就是《中观庄严论》的后面部分，略说了和应成派完全一样的真实胜义谛。这方面著重广说的是单空，略说的是应成派的离戏空。

这两种（抉择方式）相当于渐门派与顿门派。

禅宗中有渐门派与顿门派，中观中也有渐门派和顿门派的名词。中观自续派相当于渐门派，因为是循序渐进来抉择相似胜义谛，首先把一切万法抉择为单空，再把单空抉择为离戏空。中观应成派是直接抉择一切万法的离戏空，从这方面把应成派安立成顿门派。

因而如果抓住了这一要点，也就掌握了应成派的究竟奥义。

如果把这种要点抓住，相当于抓住应成派的究竟奥义。观察的时候，二者不一样，应成派是一上来就观察一切万法离戏，这就是究竟奥义；自续派是一上来就抉择单空，后面再逐渐抉择双运空，这样安立就能够知道到底什么是应成派。应成派的究竟奥义是根本不分二谛，对于上根利智者一开始就抉择一切万法的本性空，直指万法的实相。这就是应成派的究竟奥义。

本论中“诸法之自性，随顺理证道……成俗非真实”的意义与具德月称论师的意趣完全一致，可谓异口同声。

在《中观庄严论》的颂词中，有一句“诸法之自性，随顺理证道”。随顺理证道观察的时候，一切万法都是离戏空性。后面一直抉择到，分别心的对境成俗非真实。这个单空如果是分别心的对境，这种分别心就会“成俗”，这个“俗”是世俗的意思，它就变成了世俗谛，后面的真实是胜义谛的意思，就不是真正的胜义谛了。

在这一大段中，讲到的是和月称论师的意趣完全一致，最后连空执也打破了的究竟实相意义，可谓是异口同声。后面对于这个问题还有分析。

因此，乃至在一法上尚有分开二谛的耽著之前，在他面前，名言量成以及无实这两者同等不会颠覆。

所以，乃至于在一个法上面，还有分开二谛的耽著之前，比如在柱子这个法上面分开了二谛，即柱子的显现部分包括形状、长度、颜色、质地等等，分开认为是世俗谛。柱子正在显现的当下是无自性的，这就是胜义谛。世俗谛和胜义谛是在一个法上面分开的两个反体。如果在一个法上面，还有分开二谛的耽著，在它面前的名言量的承认也不会颠覆。

所谓柱子的显现，柱子的红色、形状，叫做名言量成。通过名言量可以成立，这个名言量成的承认是不会颠覆的，还有就是名言量成的实相，它是无实的空性，可以承认，也不会颠覆。在尚有分开二谛的执著之前，就会有两种承认。

只有通过理证摈除分开耽著二谛的对境，再进一步远离细微的执著，方可平等遮破这二者，达到离戏的境界。

实际上一般的凡夫众生，正在学习的时候，都会认为自己是应成派的后学弟子。我们看自己现在对于一个法安立的时候，有没有在一个法上面分开二谛的耽著？如果有这种耽著，就还不是达到了应成派的究竟状态。这时还是处在自续派的状态中。

如果在一个法上面分开了二谛，我们这个显现，是名言中成立的，在胜义中是空性的，二者的成立都会有。在这个基础上，可以“通过理证摈除分开耽著二谛的对境”。实际上所谓的分开耽著二谛，在这个法上面根本不存在。最后通过理证观察，就可以知道二谛完全圆融的观点。

对于这个法的实相有了真正的认知，刚开始分开二谛，后面不需要分开二谛，通过理证摈除分开耽著二谛的对境，这时就达到了相似的现空双运的境界。“再进一步修持远离细微的执著”，就是认为现和空搓到一起的细微执著。现空双运的执著打破之后，方可平等破掉二者，对于世俗谛和胜义谛的执著，可以平等破斥，最后达到离戏的境界。

由此看来，尽管暂时在分别心前分开二谛，可是从究竟意义上讲，在以成立无二离戏之要抉择无分别智慧之行境以及辨别后得妙慧之行境的过程中，将有无承认的道理等区别开来就显得格外重要。

因此暂时在分别心面前肯定要分开二谛。因为分别心缘不了二谛双运的离戏空、实相见。实相是不分二谛的，所以以分别心是没办法去缘的。也就是说只要有分别心的时候，在我们面前都会有二谛。

只不过后面我们通过分别心逐渐把二谛的执著泯灭，把二谛粗大的执著泯灭掉之后，剩下一个微细的执著之后，再把分别心通过修行的方式逐渐泯灭，这时候就可以证悟到离戏的空性。

暂时在分别心面前分开二谛，可是从究竟的意义上来讲，“在以成立无二离戏之要抉择无分别智慧之行境以及辨别后得妙慧之行境的过程中，将有无承认的道理等区别开来就显得格外重要”。

这方面有两种，第一个是以成立无二离戏之要抉择无分别智慧的行境，这时候是无承认的。第二个是将有无承认的道理等区别开来，显得格外重要。中观到底承不承认？如果你以成立无二离戏之要来抉择无分别智慧行境，没有任何的承认。如果是辨别后得妙慧之行境进行观察，这时候是有承认的。有什么承认？有世俗的承认，也有胜义的承认。

在后得的时候分开，才有真正的二谛承认。如果在无二离戏的要诀来抉择无分别行境的时候，无分别智作为一个能境，它的对境就是实相。如果要抉择无分别行境的时候，肯定没有任何承认。我们不能说圣者入根本慧定的时候，还有一种这是世俗谛，我安住在胜义谛中的执著，这是根本没有的。

在抉择入根本慧定的境界中，随顺入根本慧定的实相境界，一概没有承认。如果是以后得位来观察，肯定是有承认的。

所以，轮回涅槃、束缚解脱的一切理论在入定智慧前虽然无有立足之地，而以后得妙慧来衡量时这些作为所量必定是存在的。

所以说轮回涅槃，还有束缚解脱，这一切理论在入定智慧前都没有立足之地。所谓的轮回涅槃、束缚解脱，都是众生的分别心安立，实际上根本不存在。圣者入根本慧定的时候，相合于实相，当然也就泯灭了所谓轮回涅槃的概念。束缚解脱的概念完全泯灭了，在这个智慧面前没有立足之地。

如果再以后得的妙慧来衡量，这些作为所量必定存在，就是把轮回、涅槃、束缚、解脱作为所量。轮回、涅槃的因和状态是什么？把这些作为衡量的对境时，我们不能说没有承认，肯定是有承认。乃至于我们站在后得位来看应成派，应成派自宗就是离戏的空。

虽然这方面似乎有承认，但是完全在后得的时候，观待分别心才有所谓应成派的承认，安住在应成派的状态时，这一切没必要讲，都是离开言说、离开分别的自性。

在后得妙慧的时候可以分二谛，自续派、应成派，无遮、非遮等等，也可以说应成派、自续派怎么承认，虽然可以这样分析，但是在真正相应于实相的时候，一切都没办法安立。

为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称（即其他瑜伽世间共称）的一切通通否认。

这一大段主要是宣讲所谓世间的概念。前面讲到中观应成派，月称论师在安立世俗的时候，说世间怎么承认我就怎么承认。对于世间，有些人容易误解，认为所谓的世间就是一般放牛的牧童或者老人，世俗谛就是根据他们的承认就可以了，实际上月称论师的世间承认要比这个宽广的多。

月称论师并没有说在《入中论》中要安立学道的智慧境界，佛果的一切功德。所有观点只承认平凡世间，因为这地方有一个平凡世间和瑜伽世间，平凡世间是世间的一部分，瑜伽世间也是世间的一部分，所以说月称论师并不是只承认平凡世间眼前所见的名言。

而平凡世间没有共称，也就是说其他瑜伽世间共称的。瑜伽世间就是入道的人。在《智慧品》当中也有提及，什么叫做瑜伽？上师说如果有止观境界的叫做瑜伽师。他们的名言叫做瑜伽世间。

在宣讲名言谛的时候，有一部分是平凡世间眼前的名言，比如大家都能够看到的山河大地、柱子经堂，这些叫做平凡世间。还有一种平凡世间是不承认，没有共称的，比如五道十地的安立，入定出定的境界，平凡世间根本就没有抉择过这样的问题，这些世间没有共称的，就是其他瑜伽世间所共称的部分，并不是说只承认这个，其他的统统否认。

实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。

实际上，如果我们把应成派所谓的依照世间共称来安立名言这一点，说成是学宗派和未学宗派中未学宗派的平凡世间一模一样，就是说中观应成派的观点和没有学过宗派的平凡世间人安立的观点一模一样，简直就是离题千里、可笑至极。

因为在应成派当中，除了这些之外，明明还安立了很多基道果、修道、发菩提心的承认，凡夫三地或者菩萨十地、无学道的一地。根本就不是平凡世间能够衡量的，从这方面安立平凡世间就是太可笑了。

这里所说的世间必须定为入道与未入道二者，

这个地方的世间定义很广，必须定为入道和未入道的世间。未入道的世间就是一般世间的平凡人；菩萨在出定的时候见到的一切世间都叫入道的世间。

就像寂天菩萨所说的，“瑜伽之世间，平凡之世间”。

寂天菩萨在《智慧品》中讲到：“瑜伽世间破，平凡世间者。”翻译成藏文就是，“瑜伽之世间，平凡之世间”。实际上分了二种，一是瑜伽师的世间，一是平凡者的世间，必须要分二种。

因此，对于入道世间与未入道世间，依靠清净与不清净缘起而各自共称成立的千差万别之现相必然是存在的，

所以说入道的世间依靠清净的缘起，未入道的世间通过不清净的缘起，都有千差万别的显现。比如不清净的未入道的世间，因为相续中的实执和业等等还没有真正清净，所以他的相续当中基本上都充满了不清净的缘起。如果有了不清净的缘起，在不清净的缘起推动之下，必然会有千差万别的不清净显现。六道轮回都是不清净的缘起显现出来的。

从地狱的显现开始乃至于天宫千差万别的显现，这方面就是未入道的世间面前的存在。还有一种是讲入道的世间，因为他发了出离心、菩提心，修了清净的空性、六度万行，所以入道的世间所修的法都是清净的缘起。如果你的相续中充满了清净的缘起，在你的面前必然显现千差万别的清净之相，一般的人根本没有殊胜的利他心，很多的证悟、广大的刹土，在一般的世间人面前都不存在。通过不相同的缘起，肯定会成立清净和不清净的千差万别的现相。

而将自前的这些显现直接抉择为本来离戏，则不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言，只是按照未经观察共同所许而承认即可。

我们自前所显现的清净或者不清净的缘起法，叫做自前的显现直接抉择为本来离戏。实际上这是和前面的观点遥相呼应，月称论师把共称的缘起显现作为空基、辩论的主题而抉择离戏。

实际上它的世间分了两类，一类是平凡世间面前不清净的显现，把这些作为空基，也可以抉择为本来离戏；另一类是菩萨面前清净的智慧或者佛的智慧等等显现。如果我们对他们有错误的认知，就需要破斥掉。

所以我们缘的是菩萨智、佛智，虽然佛面前的法、菩萨面前的法本来是空性的，但是对于我们来讲，没有办法了知空性的法。我们看到了缘起显现，认为它是实有的，需要观察破斥。因此月称论师观察的时候就把清净和不清净、入道和未入道的世间的缘起显现都作为观察的对境，直接抉择为本来离戏。

“不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言”，在这一基础上就不需要再以宗派的观点来观察这种入道世间、未入道世间面前的显现.这个缘起显现法到底是怎么样的？到底是不是心的显现？这样就不用观察了，只是按照未经观察共同所许而承认即可。没有观察共同承认，就是世间无患六根前大家共认的，把这个作为观察的对境，然后把在佛菩萨面前的共同显现作为名言谛的承认就可以了，这样和前面的意义也可以相辅相成。

可见，经过以上这番辨别何等重要，否则瑜伽师在安立自宗的道果之理时，仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗那未免过于滑稽了。

把自续派和应成派的观点作为辨别，还有月称论师把所谓的平凡世间和瑜伽世间作个辨别，通过上述一番辨别非常重要。否则“瑜伽师在安立自宗的道果之理时，仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗那未免过于滑稽了”。

比如上师在讲记中也讲到了月称论师要造《入中论》，因为名言谛方面必须要观待世间，否则单单按照平凡世间，月称论师在安立凡夫三法、菩萨十地的时候，就必须要去问世间老人或者种田的人，我要写《入中论》中十地安立的方法，这个十地怎么安立，你给我说一下。对方没有学过广大的十地，根本没办法安立。

上师说他们会认为，是不是把田地分成十块就是十地？如果用平凡世间的分别心来立宗就太滑稽，必须要善巧分别。所谓的世间有平凡的世间，在平凡世间前我们可以使用的就使用，然后超越平凡世间的瑜伽世间我们就要安立。比如说一地到十地，完全是瑜伽世间安立的，这方面是瑜伽师的境界、佛的智慧面前所显现的一地到十地，或者五道十地、发心求道安立的方法，把这些安立成名言谛非常合适。否则仅仅是观待其他平凡世间的分别心而立宗，就太过滑稽了。

今天就讲到这个地方。

[1]六处有些地方翻译成六入。

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