诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

“先前未曾见，说有除数论，有惭谁力言？”这三句话破的是什么，这三句话所破的就是说虽然具有心识，但是这个是以不明显的方式存在的，主要是把这一部分的观点要破掉。前面是破斥的方法，前面一句“草等尖百象”，前面的观察没有去计较他，所谓的明显的心识在因位以不明显的方式存在，没有计较，就是说假如你这个成立，就会出现这个过失。“草等尖百象”主要是以如果说部分是产生心识的因，那么在一个草尖上就可以存在百头大象了。后面这三句，就是破他的明显的果在因上面以不明显的方式存在。

“先前未曾见”就是先前有，在因上面有这个心识，但是是不明显的方式存在的，这种观点，“先前未曾见说有”（这个是连起来的），虽然没见到，但是是有的，是以不明显的方式而存在的，这种观点，“除数论，有惭谁力言”，除了数论外道之外，具有惭愧的公正的人，真实承许推理的，有惭愧的人，“谁力言”，谁会去力图去证成或言说它的存在？也就是说它其实是有过失的。

在因上面就存在果，只不过不明显而已，这种观察安立的方式就是典型的数论外道的观点。如果我们学习过《入中论》，如果学习过《智慧品》，这里面都有破自生，因为数论外道所承许的主要是成立自生的观点。在承许自生的时候，他认为，现在的所有的明显的果法，所能看到的果法，在自性上面都存在。这个自性就是因，其他的明显的法是果，明显的果法在因上面是本来就有的，如果在因上面没有是永远生不出来的，所以说现在能够出生出来的东西，这些果，在因上面，在自性当中，都圆满具备。只不过在因上面是不明显的，果上面是把不明显的明显出来，这个叫生，不明显的变得明显了叫生。

打个比喻讲，房间里面本来有家具，有人，但是如果晚上不开灯的情况之下，不明显，一开灯明显了，他就说这个就叫生，生就是先有，只不过不明显而已，然后开灯让他明显一点，这个叫生，叫自生。本来具足叫生，果在因当中本来就有，叫自生。他的意思就是说，如果房间里面没有人，房间里面没有家具，如果本来没有，你开灯他也显不出来。就是因为他有，你开灯他才能显出来，所以他就说所谓的粗大的果法，在因上面要有，你才能够让他显现，如果他没有，他是不显现的。

的的确确从这个事例来说，是呀我觉得对呀，很有道理，如果房间里没有东西，你再怎么开灯它也显示不出来，它是空房子，你开灯不开灯它也是空的，但就是因为它有，你开灯它才会变成明显的。这个是明显不明显，但绝对不是生。有的时候我们就会就混淆，我们觉得他讲得对，很有道理。但其实我们是没有分析，这个比喻在世间当中是存在的，但是这个比喻不是生，不是真实的生，生的意思是什么？所谓的生就是先无而后有。他这里面没有生的意义，都有了他还生啥？对不对？他已经存在了，不管他明不明显，我们就问了，你明显也好不明显也好，我们就问你有没有？反正他只有回答有，如果有的话，还生什么？已经有了就不用生了嘛！

所以我们在《入中论》破的时候，也是从这方面来破的，如果有的东西不用生，如果有的还要生那就是无穷生了。因为已经有了还要生，再有了还要生，那它就是无穷生。这样就是有很大的过失。

为什么说“有惭谁力言”？因为因中有果不明显的论调其实是站不住脚的，是没有办法安立的。“先前未曾见，说有”，“说有”的意思就是不明显，但不明显它是存在的。对方说在事物上是有心识的，只不过是不明显而已。在事物上有心识不明显的观点，其实早就破掉了。除了数论外道这样承认，有惭愧的人谁会这样去讲？这样讲根本没有任何的利益，没有任何的功德，已经有了还生什么？就像孩子已经生出来了还要生。你就是认为有一个孩子嘛，如果孩子本来他是没有的，生了小孩，如果按照你说的，已经有了还要生的话，那么这个小孩生完之后，还要生还要生，就变成无穷生了，就没有意义了。这是有过失的。

所谓生，是先无而后有，以前没有，要让它产生出来，所以说在因上面有产生它的一些因素，不是说果在因上已经有了，这个果在因上是没有的，但是有产生果的因，这方面我们就说因缘和合的时候，它可以从无到有，这方面的显现可以出现。

“说有除数论，有惭谁力言”，这方面就没有办法承许。所以这样把对方的观点进行了破斥。

以不明显的方式存在，大恩上师在讲记当中也讲了一些内道的一些观点，也认为有些是不明显的有，不明显的方式存在的一些观点，引用“在入定的时候心识不显”这个问题进行安立了，有部宗认为的他是有一个“得”，得绳的自性存在。

其实小乘当中讲的灭尽定也不是随随便便能入的，按照《俱舍论》的观点，真正要入灭尽定的只有三果以上的圣者才能入灭尽定。一般的二果、一果入不了，外道、凡夫入不了灭尽定，入灭尽定是需要一定的证悟实相的能力的。

但是入灭尽定的时候，和外道的无想定相似，外道的无想定和灭尽定有相似的地方，无想定也是没有任何想，他也是所有的心心所灭尽，然后灭尽定也是灭尽，灭尽什么？真正它的全称叫灭尽受想定，就把受蕴和想蕴灭掉。只灭受想吗？不是，受想是比较明显的，比较粗大比较明显的，像这样是叫灭尽受想。灭尽受想定是代表灭尽一切心心所，反正入这种定的时候，所有的心和心所都不现前，都灭掉了，这个叫灭尽定。

按照外道来讲，无想定是一个解脱定，他把无想定当成涅槃。按照小乘的观点来讲，灭尽定属于休息，因为他虽然是三果、四果的圣者，但是有些时候他在世间当中起心动念还是很多，比较疲倦的时候，他就想入灭尽定休息一下，因为这里面没有心心所了，他就可以在这里面休息，休息一段时间之后再出定，出定之后就可以相当于恢复了活力一样，大概是这个意思。所以像这样的话，其实小乘的观点来讲，灭尽定是一种有漏定，为什么是有漏定？因为在灭尽定当中没有道地的智慧，因为他不是安住在无我，他不现前无我，他就是灭尽受想，就是把心心所灭掉。灭掉心心所这一个本身，他虽然是三果能修，但是这个定本身和无我、和无漏的智慧没有什么关系。

所以灭尽定，从小乘的侧面来讲它其实是有漏定，不是无漏定。无漏定是什么？无漏一定要相应无我智慧，一定要相应四谛十六行相，但是它不相应，不相应胜观，它只是相应灭尽心心所，它就是一个定，一个寂止。所以他是以无漏的身份安住有漏定。是这个意思。

但是大乘的思想尤其是中观的思想，中观也讲灭尽定，但是中观的灭尽定和小乘的灭尽定不是一回事，灭尽定的本身不一样的。所以在《入中论》当中讲：什么是灭尽定？所谓的灭尽定就是安住真实义，安住真实际。什么叫真实际？当然就是究竟实相了。大乘的灭尽定是安住于真实际的那种法界本性。安住真如本性就不是有漏定了。大乘尤其是菩萨的灭尽定就类似于根本定，因为根本定也是安住真实的，安住究竟实相。灭尽定从《入中论》的注释当中也是讲到这个，所以虽然都是灭定，但是大乘的灭定就是完全是无分别智相应。

但是唯识宗或者说别的宗——经部等等，他们觉得灭尽定之后，心种子还存在。比如说，我们以小乘的灭尽定为例子观察的时候，他虽然是灭尽了心心所，但是灭尽心心所之后，他是不是就完全没有了？他说还有一个得，得还存在，但是得是不是心识？得其实是不相应行，它既不是色，也不是心。这里面就是有过失的。

经部或者唯识他们认为的灭尽定，虽然安住灭定，但是细微的心识的种子还存在，虽然粗大的这些灭掉了，但是种子还存在的缘故也是存在。还有一些说灭尽定他是第八识还存在，阿赖耶识还存在，别的比较粗大的他已经灭尽了，但是阿赖耶识本身还存在，所以说也不会成为断灭。

如果是中观宗的观点去分析小乘的灭尽定，也会承认细微的心识还存在，粗大的没有了。但是中观的灭尽定本身，他承认的自宗的灭尽定，就是相应于真如实相的灭尽定，就不是有漏定了。

所以有些时候我们说灭尽定到底是什么定？从小乘的侧面来讲，他因为没有无我，也没有四谛十六行相的胜观，所以他是有漏定。我们说：圣者还有有漏定？小乘就是这样认为的，小乘认为佛陀的五蕴，佛陀的肉身都是有漏的，阿罗汉的身体不皈依，佛陀的身体不是皈依处，为什么？他是有漏的。所以说无漏的智慧相续当中还会存在一些有漏法很正常，虽然是最后有，但是还存在一些残余的，过去的业导致的有漏的身体这些，但是如果一旦入无余涅槃的时候，这些有漏的东西全部消尽了，就完完全全寂灭了。

下面继续分析：

这个颂词还是在明显不明显这方面观察的，还是在分析明显不明显。在万法上面以不明显的方式具足心识，然后以这些为因可以显现明显的心识。还是在分析这个问题。

“百次分析因”就是说我们一而再，再而三地百般地去分析因，什么因？就是在草尖上面、在头发尖上面、针尖上面等等，在上面去分析能够产生心识的因。按照他们的观点，在草尖上面是存在着心识的，只不过不明显而已，所以我们就百般的分析，在草尖上面所存在的不明显的能够产生心识的因。

百般分析最后是怎么样的？“何体成显现，其体先不现，彼果如何存？”“何体”就是不管任何一个能够在现在变成现量可见的本体，就是粗大的、明显的心识，明显的果。因为我们现在能够看到的都是明显的果，比如说杯子、柱子，或者我们现在产生的贪嗔痴，这些都是属于明显的果，都可以现量见到。“何体”就是任何一个能够在现在变成现量呈现的，任何一个现在可以呈现的这些显现，就这个意思。

“其体”就是能够显现的这个体，“先不现，彼果如何存？”“先不现”，“先”就是在因上面，如果在因上面不存在、不显现的话，“彼果如何存？”“彼果”如何在现在存在？如果现在能够明显的果，在因上面如果是没有，如何在现在可以存在、可以显现？也就是说，反过来讲，现在的果法在因上面一定要完整无缺的存在。

这个是我们是针对对方的观点在作分析，对方的观点认为在因上面不明显的方式具有心识。那我们就说了，所有的在现在能够明显的东西在因上面都应该有，如果在因上面没有，果如何在现在变成现量？如何在现在就变得现量可见？

按照数论外道的观点来分析也是一样的，数论外道的观点就是说明显的果在因上面必须要存在，明显不明显只是一个说法而已，必须要完整无缺的存在才符合自生，才符合这样明显不明显的观点。所以说现在的心识，如果在因上面不显现，现在果如何明显存在？

如果现在能够明显的这个果，比如说有情，按照对方的观点，这些万法产生了现在的有情，现在的有情在因上面必须要存在，所以说一百头大象在因上面必须要有。那我们说要看到才行啊，一个针尖上面怎么存得下一百头大象？我们现在能够看到的张三李四王五赵六，所有的这些有情，这些都是明显的果，就是有情。这些明显的果在因上面，比如说，在草尖上面，在头发尖上面就应该明显存在，应该显现。如果他在因上面不显现，他如何在现在显现？

从另外一个角度来讲，如果真实地在万事万物上如果明显存在了，他还叫无情吗？对不对？他就不是无情了，他是有情了。所以不管怎么观察都不对，对方的观点是不对的。

要不然明显的果在草尖上面，不可能是按照隐蔽的方式存在，因为他是在上面就存在的，存在他就应该出现。这是第一个观察方式。

第二个观察方式，如果说明显的果（有情）在万事万物上，不管是草尖上还是在柱子上、还是在话筒上、还是在山上面都具足，他都是具足有情的，都是具足心识的，如果这些东西具足心识，他就不是无情了，他就是有情了。他已经明显是有情了，那你还说什么明显不明显？

对方就是为了避免物质变成有情，他才讲了所谓的不明显和明显。他说：物质是因。但他也不能说是无情，为什么？无情不能变成有情，因为已经破完了，无情不能产生心识已经破完了，所以他只有说，要承认万物产生心识，又不能承许他是无情，那必须要承许是有情了。如果是承许明显的有情，他就是有情了，就不是物质了。但是又要安立他自己的观点，怎么办？只有说他是具有心识，但是不明显。

但你明显不明显我们不管，我们就说：你有没有？如果你因上面没有，后面也不可能从不明显到明显；如果你有了，那就是有情，还是什么物质？我们只不过把山、柱子取个名字叫物质而已，其实就是心识，就是心识而已了。像这样还是心识产生心识，只是心识产生心识而已，别的这些东西你再讲什么具有不具有，其实就是心识，还是心识产生心识。和我们的观点是一样的。不管你怎么转，转到哪去，反正最后还是说物质不能产生心识，还是只有心识产生心识。即便物质上具有心识，还是心识产生心识，物质本身是没办法产生的。

就像我们自己的身心一样，我们的五蕴一样，我们的五蕴看起来好像是一体的，我们是活生生的有情，但我们分析的时候，色身还是物质，里面的心识是和他并存的。所以说到底是身体产生，还是心识产生？虽然心识和身体在一起，但是我们还是说身体不是产生心识的因，他是个俱有缘，而产生心识的因还是身体里面的心识，身体和他一起作为俱有缘存在。

和这个是一样的，即便是说，你的山河大地具有心识，就是换个说法而已，就是说身体具有心。但是身体具有心，心是身体产生的吗？我们说观察来观察去，不是，就是身体里面的心产生了心。你的山河大地具有心识，那是山河大地本身产生了心识吗？还是山河大地里面具有的心产生了心识？如果假如说成立，还是物质上面具有了心识，他作为因产生后面的心识。所以说，说来说去还是一样的，还是只有心识产生心识，不可能说是物质等等产生心识。

子三（说无轮回有妨害——破无轮回由大种新生有情）分三：略说广说及摄义。

就是破没有轮回由大种新生有情。说无轮回有妨害：就是如果你安立没有轮回，是有妨害的（有妨害就是有过失的），你这个观点会遇到一些伤害，你的观点没有无害而存在。如果我们要证成一个观点，你观点必须没有过失，这个叫无妨害，叫没有过失的观点。如果观察来观察去，你观点本身有过失，那就有妨害了。所以说你的有妨害、有过失的观点不是真正的因，没办法证成别的观点。

什么是“前无而生中”？“前无”的意思就是说，所谓的有情的心识并不是前世而有的，心识并不是前世带到现在，再从现在带到后世如是如是轮转，乃至于他上面心识还存在，心识存在的期间，他上面沾染的恶趣的因成熟了，他就变成恶趣有情，然后恶趣有情的因素消退了，饿鬼道的习气成熟的时候就变成饿鬼道，然后饿鬼道的因素隐没了之后，人道的习气成熟了，他就变成人，所以说心识永远成为一个载体。如果什么时候我们通过心来修道,我们开始发菩提心、大悲心、开始修空性，这个时候我们就通过修大悲修空性的种子习气，开始在我们心上面熏习上这些种子，而且这个种子有个功能，可以抹掉心识上面的这些恶趣的因，还有轮回的因，用这些解脱的种子习气代替轮回的种子习气。所以这个时候心识虽然还在延续，但轮回的因素越来越少，解脱的种子越来越多，越来越深厚，最后轮回的种子的因被打压得奄奄一息了，有气无力了，这个时候再没办法翻盘了，这个时候圣者相续当中虽然还有一些种子，但是它没有力量了，这个就是圣者相续。我们说一到八地菩萨相续当中还有烦恼障种子，它根本翻不了盘，为什么翻不了盘？太弱了，他解脱的习气太强大，这种解脱的能力太强大，虽然有（烦恼障种子），但它根本没办法现行，所以这个时候，他在把它压住之后，慢慢清洗，把他上面的这些以前造下的种子习气慢慢地清洗掉，用他的无分别智慧、大悲心等等慢慢清洗掉，到八地之后，烦恼障种子完全没有了，只剩下所知障。这个时候再通过三清净地，在心识上面带着三清净地习气，慢慢慢慢就可以成佛。

我们要了解，心识一直会这样流转。按照唯识宗的观点来讲，心识到成佛还存在，只不过他变得纯无漏了，他上面都是佛的种子习气，连有学道的习气都没有了，全部转移成了佛习气。所以他的心识会成为佛果的基础。但是如果按照中观以上的观点，比如如来藏或者中观的观点，心识到了成佛的时候他会隐没，如果按照了义的观点来讲，如来藏的自性会现前，真正的本具的佛智他就会现前，所有的心识的自性到了这儿完全就隐没了，没有了。完全取而代之的，其实也不是取而代之，其实就是本来他自己的自性，完全显露了，不属于他的东西就完全不存在了。因为心识本身就是一个妄念，他本来不是主体，心识就是个客尘，就是客尘自性，客尘永远没有办法变成主人，他永远没有办法变成自性。所以说他的因缘圆满之后，真正的自性现前的时候，就根本没有这些客尘的立足之地了。所以说所有的客尘到最后的时候都会隐没，因为他本来就不存在。

就像绳子上的蛇一样，绳子上的蛇永远不是真的，蛇属于绳子的客尘。只要绳子的自性完整现前的时候，就是所有蛇的显现彻底没有的时候，它到哪去了？它不需要到哪里去，它本来就是假的，所以说如来藏的自性现前的时候，你说这些分别念到哪里去了？它不需要到哪里去，它就是没有了。只不过在绳子没有出现的过程当中，它做大了而已。它开始发展他的势力，如何如何，但不管怎么样发展，它永远都是客尘。所以说我们的分别念再怎么发展还是客尘，到最终的时候，当如来藏一现前的时候，犹如绳子一样的如来藏，全分现前的时候根本找不到什么蛇了，根本找不到心识了，什么心识都没有了，取而代之的就是真正的具有佛功德的如来藏，就是这样的自性。直到到那一刻之前，他的心识相续都存在，只不过他上面的习气变来变去而已，他的习气不断变化。

轮回当中就是六道的习气来回变，到了解脱道的时候，加入了解脱的因素，这个时候就慢慢慢慢开始不再是六道的习气来回变了，因为有了别的东西进来了，解脱的种子习气就会压制轮回的习气。

心识它是一直延续的，从前世到今世，从今世到后世，所以说我们应该在心识上面种什么习气？这个就很明显了，如果我们把心识的链条拉长来看的时候，就很明显了，很明显不能够种这些恶劣的习气。现在我们在轮回当中很容易造恶业，我们的分别念很容易受诱惑，无始以来已经受诱惑了，现在还有可能受诱惑，但是不一样的地方就是现在我们知道了原理了，知道了原理之后，我们就想方设法地不要在心识上面再种一些轮回的习气，至少不能种恶趣的习气吧，不能种贪欲嗔恚杀生偷盗邪淫这些方面的习气，因为种了之后他就会成熟的，心识他到一定时间，在别的习气一旦弱的时候，这个习气就会成熟，一成熟了就会变成那个状态。比如说杀生这些，它就是属于恶趣的习气，如果恶趣习气一旦慢慢发展壮大，善趣习气一旦隐没，因为它就是无常的，为什么有的时候我们说地狱的众生不可能永远在地狱，因为他内心当中也有很多善习气，当地狱的有情的业受到一定的时间，他受完了，弱一点的时候，他的善趣习气又起来，他善趣的习气一旦在相续当中成熟了，他就会显现善趣，但是恶趣习气还有吗？还有，他也在等待时机再一次壮大，所以当你的善趣习气造了业，这一世的善趣习气弱了之后，他恶趣习气又起来又把他盖住了，又盖住之后又堕恶趣，就是这样的一种自性。

我们就知道之后就要选择，在现在这个时间当中去选择，在我们相续当中，在我们心的田地上面，你要种什么种子？你种什么种子收获者都是你。你要种毒药，收获者还是你，你还是他的拥有者、食用者；你要种庄稼，你要种莲花，收获者还是你；你要种解脱的种子，收获解脱种子的是谁，还是自己；你要种恶趣的种子，你就去感受恶趣的果。所以这方面我们如果去分析它的自性之后，可以帮助我们在修行过程当中作一些抉择，在面对诱惑的时候，我们可以做一些抉择。所以这些关系，这些问题我们分析清楚对我们的修行取舍之道是可以作很大帮助的。

一般来讲，心识是这样的。但是对方认为“前无而生”，他说不是无始以来就具足了心，不是前面有的而生，而是没有前世的因，不是无始以来的因，而是今生当中的地水火风，从地水火风当中重新产生一个，“前无而生中”，心识不是前面有的而是前无的，不是前世带来，而是今生当中的地水火风什么时候具足，就会在地水火风当中重新出现心识。

如果说是“前无而生中”的话，“贪等成不定”，假如说众生的心识、众生的烦恼是由地水火风而生的，那么有情生不生起贪心等烦恼就不确定了。如果真的是以地水火风为因而生，有情就不一定生烦恼，为什么叫不一定生？这个就不是因果关系了，不是随存随灭了，有些时候生，有些时候不生。

为什么是“贪等成不定”？这里面就用一个例子，用一个推理来进行说明。第一组推理，比如说，我们大家都知道，比如说我们有情的身体是各式各样的，注释当中讲有些是有眼睛的，有些是没有眼睛的，有些时候是一只眼的，大眼睛、小眼睛也有，还有一些众生头上有角，有些没有角，有些是一只角，有些有翅膀，有些没有翅膀，反正有情的身体各式各样，有大的有小的，但是这些都是四大为因产生的身体。四大是一样的，它产生的身体千姿百态，有有眼睛的、没有眼睛的等等等等。我们就知道了，如果这些身体各式各样的身体都是由四大为因而产生的，同样的，以四大为因而产生的心识也会出现这种情况，就好像以四大为因组成的的身体各式各样，所以说同样以四大为因产生的心识，产生的烦恼也会有各式各样。那不是对了嘛，外道说这正好符合我们的观点，那我们就认为四大为因产生的心识各式各样，但是这里面忽略了一个问题了，什么问题？因为刚刚我们讲了，以四大为因产生的身体，有些有眼睛有些没有眼睛，有些有腿有些没有腿是这样的，有些身体大有些身体小，所以同样的道理，依靠四大为因而产生的心识产生的烦恼，同样也会出现有些有烦恼有些没有烦恼。就是说既然依靠四大产生的身体，有些都是有眼没有眼像这样的，通过四大而产生的心识，难道不也会出现有些有烦恼，有些没有烦恼，有些大烦恼有小烦恼，有些根本没有烦恼，这种情况不是也会出现吗？如果这种情况出现，那就不一定了。

这个地方主要是抓住，有些会成为没有烦恼，“贪等成不定”，有些有贪心，有些没有贪心的，同样都是四大为因产生的有情，产生的心识，这个时候有些就会出现根本没有烦恼的情况，或者有些众生根本没有贪欲，有些众生根本没有嗔心，有些可能根本没有愚痴没有嫉妒，或者有些根本干脆没有烦恼，虽然他有心识但根本没有烦恼的情况。

但是我们说，没有烦恼的众生哪里有？任何众生都具有烦恼，他如果没有修行，如果不是通过修行断除烦恼圣者，哪一个众生他是没有烦恼的？我们把现在的众生拿来观察一下，都是四大为因组成的，但是我们可曾见到一个没有烦恼的有情？根本没有。

如果说四大为因产生烦恼，前面我们举的例子，第一个铺垫很重要，这个就是我们容易理解的，就好像四大为因产生的身体有这么大的差别，有些是大身体，有些小身体，有些有眼睛，有些没有眼睛，有些是有腿，没有腿等等，都是四大组成，都有差别。如果是这样，四大为因可以组成身体，按照对方的观点也可以产生心识，既然以四大为因产生的身体，他具备具足这么多的显现，尤其是有些是有的有些是没有的，如果是这样的情况，同样以四大为因而显现的心识是不是也应该有些有烦恼，有些没有烦恼？如果出现没有烦恼的众生，就是说有情，由四大组成的身体没有烦恼，像这样的根本见不到。

所以这方面就变成不定了，就不符合因果当中的原则，因果的原则就是随存随灭，也就是说如果有因一定有果，而对方认为产生烦恼的果是由四大而生的，所以说就可能有些四大产生心识，有些四大不产生心识，就像有些四大产生的身体，有些是有眼睛，有些没有眼睛，所以有些四大也会产生有烦恼或者没有烦恼的差别，或者有贪欲没有贪欲的差别，或者有心识没有心识的差别，也会有这样的情况出生，所以就不一定了。如果说是果不存在，就说明果和因之间的联系不是随存随灭，因对果没有饶益，而且就是说因和果之间并没有那种随存随灭的关系，所以它就是不定了。他安立了一个不定，就是一个相似的因了。

四大并没有办法成为真实的安立产生心识的因，产生烦恼的因，因为“贪等成不定”，贪欲等生不生不一定。所以对方的观点从侧面来讲没办法决定安立，就是错误的。

丑二（广说）分二：唯大种因太过分；大种差别不合理。

寅一、唯大种因太过分：

只是以大种为因太过分了。大种它可以成为心识的一个俱有缘，但是只是以大种作为产生心识、产生烦恼的近取因，这方面就是太过分，就是有太过的意思，就是很大的过失。

“若不离大性，故皆具贪等”，对方的观点就是说不管怎么样，众生都离不开地水火风本性的缘故，所以说每个众生都具有这些烦恼，都具有贪嗔痴等等，不可能没有贪嗔等。“若不离大性，故皆具贪等”，这个就是对方的观点，“大”就是大种，四大种的自性，没有离开四大种的自性，所以说众生都具有贪欲等等。

前面我们说不一定，我们主要是从略说的上面讲，前面的略说他可以独立成一个体系，这方面是广说。广说对方也是这个意思，就是说众生都具有大种，尤其是我们现在看到的这些有情，都是具有大种的，都具有大种的自性。因为具有大种，所以说依靠大种为因，他就会产生贪嗔痴等，所以有大种的有情都具有烦恼，都具有贪嗔痴。

我们回答的时候说，发一个过失，“一切贪成同”，一切的贪欲都变成相同了，为什么一切贪欲都变成相同了？就是因为它的因都是一样的缘故，都具有大种嘛。既然一切的因都具有大种，所有的一些贪欲都应该相同，因为所有的大种并没有什么差别的缘故，所以说按照因果的法则，如果因具足，因相同，果不可能有差别。你说果有差别的原因是从哪里有的？果有差别的原因主要是因上面有差别，如果说因上面的所有因都是一样的，果不可能有差别。

所以如果说因为一切众生都具有大种，一切众生都具有四大种这方面是相同的，如果是相同，他的果不应该不一样，他的果全部应该一样的。所以所有众生的贪嗔痴不应该不一样，都应该完完全全相同。但是这方面观察的时候就现量可见，这里面是有很多差别的。

在注释当中也举了些例子，贪欲、嗔恨和愚痴等等，比较严重的，比如说这些猛兽、毒蛇、老虎、狮子等等，这些众生的嗔恨心很大，贪欲心就比较小；还有一些飞鸟类的，比如说鸽子，麻雀、鸡等等，这些有情他的贪欲心比较重，但是相对而言嗔恨心就轻得多；还有一些可能愚痴心比较重，比如猪这些，愚痴心比较重，经常性的看到它睡觉，这些是愚痴心比较重的，别的方面可能不一定明显。当然你如果要分析，这些老虎、狮子他也有贪欲，相对来讲比嗔恨心就少多了，毒蛇也是一样的；麻雀等等它也有嗔心，经常有看到麻雀打架的，以前在学院的时候，经常看到麻雀打架。有的时候观察这些有情，有的时候在院子里给它们撒一点米，就看到来几只麻雀，然后开始吃，吃了之后又突然来一拔，又把前面的赶走，然后开始它自己吃，反复地去争夺。有的时候看到这些就觉得，好像感觉这些有情，人也是一样的，为了一点点利益也是拼命地去争，它们有的时候也争吵也打架，这些也是有嗔恨心的，但是相对而言，贪欲心要比嗔恨心重很多。

人道当中也是一样的，有些贪心很重，有些嗔心重，有些可能愚痴心重等等等等，像这样有差别。但是如果是因相同，怎么可能他的果有差别？因相同果有差别，这个是不现实的事情。从这方面讲的时候，有一定的过失，因和果之间没有办法对应，真正来讲没办法完完全全的安立没有问题的，没有过失的那种因果随存随灭的关系。

我们自己来讲的话，要把这些基础的东西要牢牢的记在我们的相续当中，比如说因果法则，它到底怎么样的。我们在刚刚学习的时候，学习过程当中因为对这些基础的东西不理解，所以有些时候我们觉得好像很难去通达这种法义一样。

刚开始的时候，最早学《入中论》、《中观》的时候，对很多《入中论》当中月称菩萨的破法很想不通，总是觉得中观师很霸道，好像感觉没有错，为什么要这样破？就是因为我们对于很多原则性的东西，基础性的东西理解得太少了，所以我们对破法理解不了。

后来慢慢慢慢把这些游戏规则，或者把这些基础的概念掌握之后，就发现的的确确，这样观察，这样破斥，很尖锐很敏锐，而且这样观察之后就能够抉择万法无自性。因果之间的法则，还有在学《中观》的时候对于所谓的实有的法则，实有和常有之间的关系，还有空性是怎么样安立等等，像这样慢慢慢慢学习的时候，就可以了知里面真实的含义。

因为当时这些菩萨们在写论典的时候，他们对这些一切的一切是非常的娴熟的，很纯熟，很娴熟，所以他们写下来的时候，很自然就写下来了，但是我们自己刚学习的时候，我们对这一套还不懂，还不知道这里面到底怎么回事，上来看的时候好像觉得很多地方说不过去，推理也推不下去，有的时候觉得即便推下去了很勉强一样，好吧，好吧，反正是菩萨说的，好像就觉得很无奈的承认了，我们觉得好像看在菩萨的面子上我们就承认了，好像感觉是这样的。

但是后面我们慢慢分析的时候不是这样的，里面有很多很多这些基础的东西，把这些基础的一些掌握之后，我们就发现的确是这样，他写的这样的论典，观察抉择万法的本性，真正就是无自性的。否则我们说一切万法在显现的时候是空性的，如果真正没有去学习，很难认同，很难认同这样的观点。但是慢慢我们去学习完之后，就可以知道就是假的，正在显现的时候，不是说把他灭掉之后空了，正在显的时候它就是空性的，这个时候就知道了空性的真正的准确的定位，准确的空性的意义就掌握了。

所以很多时候，因果法则，还有法称论师所破斥的观点，告诉我们的观点，很多这些比较基础的概念，这方面我们要慢慢地去学习，慢慢地掌握，一旦把这些掌握之后，我们就可以真实地体会到论典当中的殊胜性，慢慢慢慢就可以打破我们以前的相续当中很多各式各样的，来自轮回的，来自别的邪说的很多的观念，就可以逐渐的打破，树立正确的观念。后面我们可以对于万法的空性产生定解；对于万法是本来清净的，或者是等净无二的这些密宗的观点，完完全全都可以产生定解；对本来自己是觉悟的自性，是佛的自性，只不过现在被障垢所覆盖的自性，也完完全全产生信心。这个时候慢慢慢慢就可以靠近于真实义了。

这些来自于什么？前面讲除了你是利根者，否则这些学习是重要的。如果不学习，可能就不知道，虽然讲了，讲是讲了，但是我们是不知道的。困惑我们的天大的问题，真的来讲，就在离我们很近的，或者很远的一本书当中，或者一个上师正在讲解的法当中，把我们的困惑都已经抉择很干净了，把我们困惑的完全抉择完了。但是我们自己就没有因缘没有福报，就碰不到，我们就一直苦恼着，没办法解决问题，什么时候因缘成熟了，一遇到之后，突然就茅塞顿开。

是不是以前没有现在有？一直都有，但是我们没有遇到，或者遇到了没有重视，学了就是没有重视，没有知道这里面的殊胜性。因此现在我们再再提示，现在我们有因缘，遇到之后尽量的，不能说百分之百完全通达，通达当然最好，不管怎么样，大的问题、大的方面我们应该产生一个信心。而且这个信心虽然不是方方面面的信心，但是我们从大的方面产生信心，也从大的方面不会退失。

我们所抉择的这些问题，不管是因明当中能够听懂多少，当然这里面很多是和我们的修行有关系的，很多道友完全都可以明白通达的，但不管能通达多少，反正这里面对我们有用的这些修行的智慧，我们都尽量地去吸收，因为吸收的越多，对我们树立坚固的正见帮助越大。如果我们视而不见，或者自许自己是密乘行者，是密宗的行者，对这些所谓的分别念、推理呀，这些好像都不屑一顾，最后损失的还是自己而已。所以如果我们有这样的条件，有因缘的时候，尽量的在这里面获取一些对我们修行有用的智慧。平时也要为了通达这些教理，经常地去祈祷，积资净障，方方面面多管齐下，这个时候我们也可以得到上师三宝、法称论师的加持，来了解他老人家这里面传递给我们的信息，传递给我们很多有用的信息，所以说我们也要祈祷他，我们能够接受能够读懂他传递给我们的信息，因为一旦读懂了，对于我们对佛陀的，对修道方面的定解其实非常有作用的。

寅二（大种差别不合理）分二：真实及破彼答复。

前面我们讲如果是大种产生了心识，大种都是一样的，所以说所产生的心识烦恼也是一样的。

对方就讲大种有差别，他说虽然都是大种，但是大种和大种之间还是有差别的，因为大种差别的缘故，产生的这些烦恼也不一样。我们就说大种差别是不合理的，把大种差别这个观点再进行观察。

“若大种别致”，“别”就是差别的意思，对方说这个不存在，众生的烦恼不会完全一样，不会完全等同，为什么众生的烦恼不会完全等同？因为大种有差别，就像种田、种庄稼一样，因为其他的因缘不一样的缘故，长出来的庄稼的味道就不一样。同样的道理，贪欲心、嗔恨心等等，这些方面都是依靠四大而来的，但是因为四大的状况，人的四大，身体的状况不同，所以说贪心、嗔心也有大小的差别。对方觉得这样去观察、分析之后，就可以圆满的解释虽然是大种所造，大种所生，但是众生的烦恼仍然有差别的这样的观点。

所以我们就要分析大种所造导致的，他的回答是不合理的。怎么样观察？“诸大无生异”，就是说承认大种，我们安立的四大种，“无生异”，“无生”“生”是什么？“生”就是众生的意思，“无生异”就是没有众生的差异，什么叫没有众生的差异？就是说大种上面并没有这个是大众生，是小众生，是巨型众生等等。在大种上面并没有这些小众生、大众生或者说特大众生等等等等这方面的差别。你在大种上并没有这样的安立。

大种上面哪里有什么这个是大众生的因，这个是中众生的因，这个是小众生的因？其实在大种上面没有办法区别这个是大众生，这个是小众生，因为它是大种嘛，大种上面是没办法区别大众生、小众生等等的差别。

“然此异所依，有增有减性”，但是“异所依”，“异”是什么？就是众生的烦恼的差异，刚才讲了因为有些众生的贪心重，有些众生的嗔心重，乃至于有些嫉妒、傲慢重，所以众生烦恼不同差别的所依“有增有减性”。不同差别的所依是什么？按照对方的观点，所谓的所依，就是指的是四大，四大就是不同的一些烦恼的所依，因为众生的烦恼不同，他的所依，大种也应该是有增有减性的。

或者换一个角度来讲，就是大种的自性自己就是应该有增有减性的，因为它是有为法，它是有为法的缘故，所以说大种它可能是有增有减的，有生有灭的，它不可能是恒常的自性。如果是恒常的自性那根本没有作用，所有恒常的法都是假立的，所有恒常的法不可能显现，恒常的法不可能有因。你是恒常的，你的因是什么？对不对。不可能有因，如果有因，那么这个法肯定是先无后有，他不可能是恒常的。

所以说大种它不可能是恒常的自性，它一定是有为法，它一定是有因的无常的自性。所以说大种也好，身体也好，它应该是有增有减的，如果它是有增有减，“有彼成无彼”。什么意思？它如果是有增有减的，它的能力就应该是有的时候有，有的时候没有。能力是什么？能力是产生烦恼的能力，产生贪欲的能力。它就会有的时候有，“有彼”，“彼”是什么？彼就是能力，有些时候大种有产生烦恼的能力，“成无彼”，后面它又会变成“无彼”，就是没有产生烦恼的能力了。

为什么大种它会转换？有的时候有产生烦恼的能力，有的时候又没有产生烦恼的能力，原因何在？原因就在于它就是有增有减性，大种是有增有减的，有的时候增长，有的时候减弱，它既然有增减，它也一定有生灭，它有生的时候，它也一定有灭的时候。既然它有生有灭，有增有减，所以它的能力，它大种上面的能力，就是产生贪欲的能力也会出现有的时候有产生贪欲的能力，有的时候不具备产生贪欲的能力，就会成了这样的。

如果是这样，如果因是有增有减，有时候有，有时候没有，它的能力有时候有，有时候没有，它的果按理来讲，也应该是随着他的因的增减而增减，随着它的因的有无而有无。因有时候有能力它就生，有的时候没有能力就不生。如果是这样，众生的烦恼也应该变成有的时候有，有的时候没有，有的时候就会出现没有烦恼的众生，或者众生应该存在没有烦恼的情况。

但是众生如果不修行，根本不可能。对方承许修行吗？顺世外道不承认修行的。除了修行，而且修行也是根本上要完完全全把烦恼压伏，灭掉，这样也必须要依靠很多因缘。如果通过修行之后，他可以把烦恼的自性逐渐逐渐变成没有，但是这个也必须要在道谛或者无我空性等等这方面因素有了的情况下，才能真实的灭掉。这个并不是说是佛弟子是这样的，因为后面我们要分析集谛和道谛，在分析那个的时候我们就知道，真实的要灭烦恼的因，到底烦恼是什么？烦恼的因是什么？灭烦恼的因是什么？这方面找到之后就可以安立了，其他的宗派或者其他的道当中没有这些，当然他的烦恼不可能无因无缘就消灭了。

但这个时候我们也不讲什么修不修行，就是世间人，世间人的大种都可能有没有，或者说大种上面的能力也会出现波折的，因为它会有增有减，也不否认它减到没有的时候，它的能力有的时候增上，贪心大，能力减弱贪心弱。但也可能出现能力没有了，它产生贪欲的能力完全没有的情况也会出现的，既然也会出现，那么这个时候也会出现没有烦恼的情况。

但是我们见到的众生当中，没有一个没有贪欲的，没有一个没有烦恼，所以这就说明果位当中的烦恼完整无缺的具足，所有众生的贪嗔痴都是完整无缺的具足，而所谓的四大上面的能力是有消失不见的时候，就说明果是没有变的，有情具有贪嗔痴的果是没有变的，而因在变。就只能说明一个问题，果没有随着因的有无而有无，所以果如果没有随着因的有无而有无，这个果就不是这个因的果，这个因就不是产生这个果的因了。

如果不是，二者之间就没办法安立因果关系，所以这就说明什么？就说明有差别的四大种，这是他自己承认的，有差别，有差别的四大种不是产生恒时存在烦恼心识的因，不是这个因。这方面就完完全全可以确定下来，这就是真实。

第二个就是破彼答复。当我们在讲完了大种差别不合理之后，对方答复，然后我们要破彼答复，把对方的答复要进一步破掉。因为有些时候这些辩论也会持续好多轮，因为我们说了之后对方或者我们的分别念会有反扑，所以这些剩余的答复，又把我们有可能产生的额外的分别念，方方面面地把这些有可能产生怀疑，有可能产生邪见的途径全部堵死，全部灭掉，彻底干净地抉择一个真实的正见。

这些大论典才有，一般的没有的，修心的法要当中也不会有，因为它只是讲修心的方法。从根本上灭掉我们分别念的，从道理上讲还是显宗当中的这些大论典讲得比较细致，有这些不同的地方。《俱舍论》、中观或者因明，讲了很多很多不同的特点，如果我们能够真实地把这些大论典学好、精通，智慧是非常圆满的，闻思的智慧是很稳固的。在这种闻思比较圆满稳固的智慧的基础上，你要修什么法，你不管要修什么样的密宗生圆次第也好，或者修什么，它都是有力的保证，坚实的基础。

即便没办法完全精通，就把这里面大概的意义能够产生定解，对我们修持这些密宗也是一个有力的保障。为什么有的时候辩论一波接一波？就是把我们的分别念，粗的、细的、左边的、右边的，反正犄角旮旯的，所有的这些全部都已经破掉，不剩一点点的痕迹，全部破干净。

卯二（破彼答复）分二：遮破意义比喻理。

也就是说遮破意义理和遮破比喻理，分两个。

“若贪等虽异，因同性不失”，对方说虽然众生的贪嗔痴的大小都是不一样的，因为这是现量见的，他必须要承认，不可能说所有的众生烦恼一样，但是在现量可见的情况之下，我们怎么样才能够合理的解释众生贪欲心大小和你的观点？怎么样挂钩？所以他就要想方设法，这个是不能变的，众生贪嗔痴大小不同，这个是没办法变化的，不可能推翻这个现量的。

所以说他只有把自己的观点不断地更改，更改到符合现量的显现法为止。所以他观察“贪等虽异”，贪嗔痴虽然不同，“因同性不失”，但是从总体上来讲，众生的四大种的因，它的本性、它的体性都是一样的，它在体性在本性上是没有什么差别的，所以说它不会消失，它的那种因不会消失，或者他没有什么过失，不会有不产生贪嗔痴的过失。所以总体上来讲，众生因的四大种的本性没有什么差别。

我们讲“本性同因故，一切成贪同”，这个和前面的观察有相似的地方。我们接着你的话来安立，如果说它的本性的因是相同的，比如四大种因是相同的，如果它本性都是相同的因的缘故，“一切成贪同”。所有的贪心都变成相同了，所有的众生的贪心不会有差别，因为他的因相同，他的果不会不一样。

下面打比喻讲，有两个例子，一个是“同性生牛识”，和第二个“或于此地等，众生等差异，有者次第无。”从这两个地方讲的时候，“同性生牛识”，就比如说“同性”，“同性”的意思是相同的本性。

比如说项峰垂胡的法相，因为黄牛它不一定是黄色的，黄牛是一个品种，品种叫黄牛。印度很多脖子很高，长得像骆驼一样，脖子上面的肉长得特别高，项峰嘛，下面有一块很长的垂肉，有的时候走到印度大街小巷很多都看得到这个项峰垂胡，具有项峰垂胡的，然后脑海里面知道这是黄牛。虽然它是黑的，还叫黄牛，花的也叫黄牛，因为黄牛就是一个品种。所有的具有项峰，有的时候加个垂胡，低垂的胡须那种，所有具有项峰的法相的动物都叫做黄牛。因为只有它这个特性最明显，别的没有，所以具有项峰就是它不共的法相。

“同性生牛识”，只要我们看到项峰这个法相，具有项峰法相的，我们都知道，这个就是黄牛。我们脑海当中只会产生一个，这个就是黄牛的心识。当我们以项峰垂胡来作为因的时候，只能出现一个结果，就是黄牛，只能出现一个是黄牛的识，它不会出现花的、黄的，花的、黄的不是项峰垂胡它的因体现出来的。

如果只是说项峰，它一定是指黄牛，我们只会产生黄牛的识。尤其是对这个法相的因很纯熟的人，他一定会产生。比如说知言解义，知言解义是人的法相，我们说知言解义的时候，在所有的法当中，突然出现一个知言解义的时候，马上联想到人，而不会浮现出这个是东方人还是西方人，只会浮现出“这个是人”的识。

“同性生牛识”，这是一个例子，只要是性是相同的，它的因的性是相同的，它所产生的识一定是一个，只会产生一个黄牛的识。不管是什么样的，它只会产生唯一的黄牛的识。而不会产生大黄牛、小黄牛，或者说是别的，花的、黄的等等这方面的识，这方面不会，就是会产生黄牛的识。大小这方面，不会因为项峰这个因而导致出现。

如果它的因的本性是相同的话，果不可能有多种。你的因只有一个，你的果怎么出现若干个，贪心不同，嗔心不同的果？不可能的，就好像同样一个项峰的因，只能够产生一个“这个是黄牛”的识，不会产生其他的大小的等等的差别。

“或于此地等，众生等差异，有者次第无。”“此地等”就是地水火风嘛，对于地水火风等，“众生等差异”和最后一个字“无”放在一起，“众生等差异无”，“有者次第无”。在地水火风上面也没有大众生、小众生等的差异，这个差异是没有的，“有者次第无”，比如说地水火风，它的前后次第也没有，同时出现的。所以说在地水火风上面没有大众生、小众生的差别，也没有只有地没有水火风，或者地水火风次第出现的差别，都没有，它是同时出现的。

如果说它既没有大小的差别，也没有次第出现的差别，它的果怎么可能有差别呢？它的果不可能有差别的。就像项峰具备因相同，它的心识的果，当然这个是推理，并不是说因果关系，有项峰这个法相作为一个因，然后安立它是一个黄牛，这个时候只能出现黄牛的识。

同样的道理，如果地水火风上面，它本身并不具备大众生、小众生的差异，这个叫“众生等差异无”，“众生等”的“等”，什么意思？“等”就是大众生，小众生这些，“众生等差异”无，没有。“有者次第无”，也没有。“有者次第”就是说只有地，只有水，只有火，只有风，或者地水火风轮流出现，在第一个刹那出现地的时候，水还没有，不会有这样的，地水火风同时有的。

因都是一样的，怎么可能它的果不一样？所以说如果它的果不一样，因没有差异，只能说明这个果不是这个因的果，这个因和果之间没关系，只是你认为是因果，其实不是因果。因为如果是因果必须要相同。所以说如果真实来讲，这方面只能出现一种识，一种烦恼，所以说“于此地等，众生等差异，有者次第无”，如果它的因都是相同的话，它的果、它的贪欲一定是相同的，不可能出现不同。

但是现在它是不同的，所以只能反推回去，你的因绝对不是它的因。这方面我们就从它的意义上面来进行观察破斥，是不成立的。