今天继续宣讲弥勒菩萨所造的《究竟一乘宝性论》。《宝性论》是由七个金刚处来广说论义，讲完七个金刚处之后，现在抉择的是功德。了知七种金刚处的殊胜功德有很大的必要性，有助于我们在学习过程中或者学习完之后，有非常好的兴趣进一步修学。

在抉择的时候，现在讲的是圆满的作业。有不同的方式安立造论的过程和造论的根据等等。前面讲了通过什么而宣说之理，通过佛陀外缘的四无碍解和内在的殊胜智慧，和合起来造了殊胜的《宝性论》。

戊四、所讲经典之体相

今天讲的是第四个科判——所讲经典之体相。是讲依靠怎样的经典，或者所讲的经典到底具有什么样的体相，下面颂词中进一步进行安立。

何者具义相应法，

能断三界烦恼语，

显示寂静之利益，

即是佛说余翻此。

“何者”是跟“即是佛说余翻此”连在一起的。何者具足这四种条件，“即是佛说”。“余翻此”，其余不具足这四个特点，就不是佛说，是这个意义。“具义”和“相应法”是两个特点，“能断三界烦恼语”是第三个特点，第四是“显示寂静之利益”。如果谁具足这四个特点，就是佛说。

既然具足这四个特点，那么又如何了知这四个特点？第一个就是讲所诠，第二是能诠，第三个就是讲作用，第四个就是讲果。下面从所诠、能诠、作用和果四个方面进行安立。

第一个是所诠，所诠在颂词中体现是“具义，”能诠就是讲“相应法”，“能断三界烦恼语”就是作用，第四“显示寂静之利益”是讲果，有四个特色。

第一个讲所诠，即佛经所具足的所诠义有深广的特点。佛经所诠的意义，也就是殊胜的空性和殊胜的光明等等能够帮助众生从轮回中获得解脱的意义非常深。

第二是相应法，就是讲能诠，能诠句也和法相应。能诠句能够相应殊胜的法和殊胜的意义。因为所诠义是讲深广的法要，所以能诠句也是相应于深广的法义而安立。能诠表示能够随顺、相应于殊胜法义，这方面也就是讲殊胜的特点。所诠的意义，就是讲到了深广法要，能诠句一定是相应于所诠义安立，所以所诠和能诠二者之间有这样特定的联系。

如果能诠句无法安立和表示所诠义，二者之间肯定会分离，或者说和所诠的殊胜义无关。能诠如果安立了和法相应，那么所诠义一定能够通过能诠句表达出来，是能够相应的。二者之间就是甚深的法义以及和甚深的法义相应的文字语言，像种种的法宝等等都可以称为能诠的殊胜特色。

第三个方面讲能断三界烦恼语，就是讲作用。语言有很多，有些是增长三界烦恼的，有些是断除三界烦恼的。佛语是能够斩断三界烦恼的殊胜言语文字。作用是如果真正地修学佛法，通过前面的能诠和所诠学习之后，相续中就能够逐渐斩断三界烦恼，能够远离三界烦恼。因为殊胜的佛经就是三界烦恼的直接对治，换句话来讲，佛陀所宣讲的殊胜法义，就是为了断除三界烦恼而说的。

佛语和其余的庸俗语言完全不一样。庸俗的语言会增长自相续中的贪心、嗔心和愚痴心，比如世间中的种种语言，像有些小说、杂志和其他的经典论典等等，真正来看也没办法斩断众生的贪欲和无明，反而是增长愚痴、增长无明，在俱生我执上又加了很多遍计我执。从这方面讲，其他语言并不能够断除三界的烦恼，而佛经能够断除三界的烦恼。学习经论之后，对三界烦恼的习气、所知障等都能够完全断除，这是第三个作用。

第四个就是讲果，显示究竟之利益，最究竟的利益就是讲寂静涅槃的利益。一般来讲，作用和果意思很接近。能断三界烦恼语有点像果，显示寂静利益有点像是作用，作用和果之间比较难区分。

益西上师以前在讲《辨法法性论》时，对于无分别智慧的作用和果方面也是作了一些解释。一般来讲，暂时的作用或很快产生的功效，就称之为作用，究竟方面可以安立成果。

所以，此处把能断三界烦恼安立为作用，把寂静的利益涅槃，可以作为究竟的果进行安立。作用是当下能够产生的，果不一定是当下，但是最终究竟要显示出来效果。当下很快就能够产生就称之为作用，果就是讲究竟显示功用上。此处来讲果，就是能够显示寂静涅槃的利益。当我们修持、听闻了殊胜的佛语之后，直接可以斩断三界的烦恼。究竟来讲，因为远离了三界烦恼和所知障等等，自然而然就可以显示究竟涅槃的利益。

具足了这四个特点即是佛说，就是讲佛说的经典。“余翻此”，是说其余语言并不是真正具足这样特点的缘故，不是真正的经典。何者具足这四个特点，“即是佛说余翻此”，就是讲到了经典的体相。

戊五、恭敬顶受彼之等流

“彼之”就是第四个科判中所讲的经典，“恭敬顶受彼之等流”就是讲恭敬顶受经典的等流，经典的等流就是论典，因为论典是通过经典而流现出来。

“等”就是平等的意思，经典所诠的意义，论典也进一步地开显他的所诠就是“等”，二者的意义可以说是相同的。“流”就是流现的意思，从前面的因中如是流现出来的法，称之为等流。

论典绝对不是离开经典之外单独有一个论典，或者和经典毫无关系的论典，也不能称之为真正的论典。论典一定是相应于经典，而经典前面所讲的能诠所诠，都是讲到了相应于殊胜的法界，因为在能诠所诠中，就决定了经典一定是相应于法界、相应于实相来讲的。

断除三界烦恼和显示寂静的利益，就能够获得暂时和究竟的殊胜功效。又相应了法界，又能够让众生断除烦恼、获得寂静。实际上从本性方面是讲所诠意义，能诠是能开显所诠的意义。然后，通过修持能够直接断除三界的烦恼，究竟来讲显示究竟涅槃。

对于经典意思的体相分析完之后就知道了，经典一定是有情的圆满所依，唯一的依靠。既然经典是有情的唯一依靠，那么相应于经典和经典等流的论典，一定是要开示法界的究竟意义，并且能够帮助众生获得解脱道的语句。

否则即便是在文字上面加很多的论典，但也不是此处所讲的殊胜论典。当然，每个人都可以取一些论典的名字，但是，能否成为此处所讲的相应于究竟实相的、能够帮助众生获得解脱的殊胜的论典？如果不具足体相就没办法如是安立。

所以说，此处讲到了彼之等流，在安立经典的等流论典的时候，也通过四个根据、四个特色安立论典的体相。安立了论典的体相之后，就教诫我们应该恭敬地顶受论典。

何者唯依佛教法，

无散乱心而宣说，

与得解脱道相应，

亦如佛经当顶受。

此处讲到了何者如佛经也应该顶受的意思：第一个讲到了四个特点，四个特点中讲了所诠的差别；第二个讲造论者的差别，第三个讲果的差别，第四个讲到了方便的差别。

第一个讲所诠的差别，也就是“唯依佛教法”，它的所诠意义一定是依靠佛的教法。第二个讲著论者的差别——“无散乱心而宣说”。第三个讲到了“得解脱道”，是讲果的差别，与解脱道相应是方便的差别。第三、第四的两个体相都是在第三句颂词中体现，得解脱道是第三，与得解脱道相应，关键体现在“相应”上面，这两个字就表示了第四个方便。方便一定是和解脱道相应，得解脱道是果，与解脱道相应的方便就讲到了它的第四个特点。

具足了这四个特点，“亦如佛经当顶受”，我们怎么样恭敬佛经，也应该这样来恭敬殊胜的论典，因为四个特色已经显示了它是应该恭敬顶受之处。

再进一步分析“何者唯依佛教法”，就是说谁造的论典，它的所诠没有离开佛经的所诠义，没有自己去开显一个其他意义。前面分析的时候，佛经是讲一切万法的究竟实相，教导众生怎样认知实相。只不过在认知、修学实相的过程中，佛经中的一部分是开显顺缘的方面，比如说要依止善知识，或者让你去积累资粮、闻思修教义。有些是让你遣除违缘方面的，比如说不能够去造罪业，或者是应该斩断魔业等等，这方面是讲避开逆缘。有些是直接讲究竟实相，有些是讲开显实相、证悟实相之后的境界应该如何，有些是讲地道功德，有些讲顺缘和遣除违缘。不管怎么样，佛经所讲的法全都是和解脱道、和实相相关。

论典一定是要“唯依佛教法”，一定是唯一依靠佛陀教法的所诠义，如果离开了它的所诠义，虽然取名字叫佛教如何，但是这样的“论典”，实际上不能够称之为论典。所以，论典一定要相合于佛经的所诠义，这方面是讲第一个特色。

第二是造论者的差别。颂词中讲“无散乱心而宣说”，没有散乱心而宣说。那什么是没有散乱心？就是在著论的过程中，他的心没有受到名闻利养等等散乱心的影响。

因为有些凡夫人在造论的时候，总是多多少少地会有些分别心，或者想到种种的名闻利养等等，就想我造了这部论典之后，会有一定的影响，就能得到很多人的恭敬、供养等等。像这样就是有散乱心，而真正造论者没有散乱心。

注释中也提到了造论者的条件，我们以前学习过。首先是登地以上的菩萨，没有散乱心。第二方面是本尊摄受，如果真正被本尊摄受之后，他的心能够和法界相应。如果心相续特别地散乱、污秽，在这样的条件之下想要得到本尊的摄受非常困难，所以第二个方面是得到本尊摄受没有散乱。

第三个是通达五明。通达五明不一定是真正的圣者，这是下等造论者，不一定没有散乱心。而此处主要是讲没有散乱心，上等造论者、中等造论者都没有散乱心。弥勒菩萨主要强调在造论时不要受到散乱心的影响。

当然，散乱心也可以讲得比较低，讲了通达五明。再进一步讲得到本尊摄受，粗大的散乱心肯定没有，登地之上的菩萨功德也很明显。要真正地没有散乱心，我们还可以往上走到佛地，肯定是没有散乱心，十地菩萨也没有散乱心，像这样有很多不同的讲法。但在注释中就是讲没有名闻利养方面想法的散乱，就叫做“无散乱心而宣说”，即是讲造论者的差别。

因为如果作者造论的时候意乐不清净，这个论典不一定对众生有利益。如果造论的时候发心很清净、很纯善，通过这样清净的发心，表现出来的意义也就是能够帮助众生的殊胜文字。所以“无散乱心而宣说”，这方面讲造论的差别也很重要。

第三个是讲解脱道。论典能够帮助众生获得殊胜的解脱道，是讲它的果，是说我们学习这样的论典，它的果一定能够获得解脱道。

如果我们认真如理如实地修学论典，会不会被引到歧途上面？如果我们使用的方法是正确的，也经过很长时间去学习，最后却获得邪道，那这样的论典就不是真正的论典。真正的论典，是你真正掌握了它的方法，然后锲而不舍地去修学，最后一定能获得正道，一定能够获得殊胜的解脱，这就是讲学习这个论典的果方面是能够得解脱道。

得解脱道当然也有很多，有时是得到初地以上的解脱道，有时是成佛的解脱道。殊胜了义的论典，也可以让众生成佛。此处没有讲成佛，就是讲解脱道，因为这里也有小乘的论典。小乘的论典可以让众生从三界轮回中获得解脱，它这种果是有的。小乘的论典、大乘的论典和密乘的论典都能够让众生获得解脱道，这是果方面的差别。

第四个方面是方便的差别，就是和得解脱道相应。它的种种文字等等，还有宣讲了很多差别法和缘起等等，都是和解脱道相应。

如果具足了四个条件，“亦如佛经当顶受”，虽然它是佛之外的修行者或者菩萨等所造的论典，但是因为具足了四个特殊条件，虽然不是佛说的经典，也应该犹如恭敬佛经一样，恭敬地顶受这样殊胜的论典。

弥勒菩萨一方面讲到了造论依靠佛经而宣讲，然后佛经的体相是怎样的，讲完佛经的体相之后，也进一步开显了论典的体相，教诫众生对论典也应该恭敬地顶受。因为佛经的意义相当深，一般人的智慧难以真正地了解佛经的意义，这就需要依靠论典，需要菩萨和有智慧的人来解释佛经的意义。

学习了论典之后，就能够明白经典中所讲的意义。比如说，无分别智在经典中有很多宣讲，但是如果没有人开显无分别智的殊胜体相，很多人就难以真正去领受无分别智慧的正确体相。

因此弥勒菩萨造了《辨法法性论》，来全方面地开显无分别智慧的含义、入定的根本智，以及很多般若、中观的智慧。如果没有大菩萨出世来解释空性的正确含义，虽然很多人去看《般若经》，但是很少有人能够准确地理解空性。

如果没有准确地理解空性，很难讲空性对我们有多大帮助。因为佛住世的时候，佛自己可以解释密意，所以基本上不需要论典。佛住世时也很少有论典造出来，因为当时一方面众生的根基很利，一方面也随时可以向佛提问。

佛涅槃后，一段时间中也不会有论典，不要说没有论典，有些地方讲佛涅槃后，一段时间中很多佛经都没有形成文字。第一次结集，只不过是把佛陀讲过的法读诵出来确认一次。

因为当时很多阿罗汉都有不忘智，所以很多人以为第一次结集就把《大藏经》书写出来了，实际上不是这样的。按照很多的教法史来看，第一次结集，佛陀的经藏和律藏是随机宣讲的，只是停留在很多阿罗汉的相续中，所以要把它完整地结集下来，通过念诵的方式来确认。

第一次结集的时候，当时阿难尊者上座结集，只不过花一定的时间把佛讲过的语言读诵出来，下面四百九十九位阿罗汉听完之后，确认这就是佛经。阿那律尊者读诵律藏，迦叶尊者读诵论藏。迦叶尊者读的论藏和现在我们讲的论典不是一回事,是和律藏一样。虽然阿难尊者读诵经藏，后面是律藏和论藏，实际上经律论都是属于佛经的范畴，就像《大藏经》都是佛经的范畴。

读诵完之后，后面五百阿罗汉确认这就是真正的佛语，他们再把确定下来的经律论等殊胜的佛语，以口耳相传的方式，上师给弟子教经典读诵，弟子记下来，每天去记忆背诵。是通过这样的方式去传播，后面第三次结集才形成文字。

所以，当时不需要文字，也不需要论典来解释。当时人的根基也非常利，他们能够比较准确地了知佛经的含义。后面随着众生的根基越来越钝，对于佛经的理解开始出现偏差，这时大量的论典就开始出世。大量论典的出世，主要是为了解释佛经的正确含义。一般人难以解释佛教的意义，都是随着自己的分别念去臆造。

此处弥勒菩萨为论典定了四个标准，说明论典不是谁都可以随便通达的，也不是谁都可以造论解释经典的。如果符合了条件，文字才可以称之为论典，否则就只是无用的文字而已。

造论典也是需要一定的标准，不是谁都可以随便造论，尤其是解释经典，比较稳妥的一般是登地以上的菩萨，能够准确地领悟佛经的密意。很多大论师都是登地以上的菩萨，能够准确地理解佛经的密意。比如说，正确解释般若空性密意的就是龙树菩萨，龙树菩萨是公认的极喜地菩萨。无著菩萨很明显是公认的三地菩萨，弥勒菩萨解释佛经的如来藏、无分别智慧，是十地菩萨。

所以，学习论典和自己去看经典理解，二者之间差别非常大。前段时间有些人提倡不要学论典，自己去看经典，直接去理解。他们觉得造论者不是佛，相续中毕竟还有烦恼障、所知障或者习气等，所以他们造的论典不可靠，应该自己去看经典。

实际上自己去看经典，就相当于自己去解释佛经，既然登地菩萨还有烦恼不可靠，那么自己通过分别念去理解佛经的含义，肯定不是佛经的真实义。所以，能够真正解释佛经的就是菩萨。

我们在依止佛经注释的时候，也应该依止殊胜的论典。因为这些殊胜的论典能够准确地解释佛经。比如《宝性论》，一定是准确地解释了如来藏的体相，我们就可以很放心地学习。其他分别念臆造和理解的东西绝对不可靠，可能会出很多问题。

所以，论典是对佛经的诠释、是对佛经密意的开显，是很关键的，我们就应当像恭敬佛经一样，恭敬顶受殊胜的论典。

丁二、断损害正法之理分三：一、认定清净之方便而教诫依止；二、认定毁坏之因而教诫断除；三、断甚深法失坏之果。

戊一、认定清净之方便而教诫依止分二：一、断自臆造；二、断偏袒执。

断除损害正法，因为正法是经典和论典，能够帮助众生获得解脱。如果如理如实地去弘扬、学习，就可以获得很大的利益，正法是一切有情解脱的唯一的方便。如果毁坏正法，对正法没有信心，是没办法获得解脱的。从这方面讲是斩断了自己获得解脱的方便。

第二方面，如果诋毁正法，因为毁坏了正法，其他众生解脱的方便也因此而断除，所以毁坏正法会毁坏众生的利益。世间上很多愚痴的人，认为正法在世间中没有利益。比如有些不相信前后世、不相信因果的无神论者，他们觉得佛经、正法是毒草，是没有利益的，在世间中存在毒害人们，就想方设法地要摧毁，阻止经论的弘扬。

有些人是站在外道的立场，受到了其他邪师的引诱，认为如果佛法兴盛，他们自己的名闻利养等等会受到很多的伤害，还有些是因无明愚痴而对正法不恭敬。

从前面所讲的经典和论典的体相来看，能够帮助众生解脱、让众生获得安乐的唯一的方法就是经论。每个众生都想获得安乐，但是，对于唯一能令众生获得暂时和究竟安乐的经论，如果去诋毁或者做很多伤害的事情，就相当于伤害了众生的安乐之因。

所以说，如果自己伤害经论，自己就断除了安乐之因，煽动很多人来伤害，很多人就失去了殊胜解脱或者殊胜安乐之因。如果整个佛法在世间中已经消亡，那么众生获得安乐之因的源泉就完全中断。

从这方面来讲，必须要断除损害正法，因为正法就是一切众生安乐的源泉，必须在了知这个情况之后，广大地去弘扬正法，尽量去护持正法，这方面非常重要。要断除损害正法，也要认定清净之方便而教诫依止正法，然后认定毁坏之因而教诫断除毁坏正法。第三个是断甚深法失坏之果。有很多教诫断正法种种的过患，这些方面都要断除。

首先讲的是第一个方面，认定清净方便分了两个：第一个是断自臆造；第二个是断偏袒执。

己一、断自臆造

第一个是断自臆造，意义是要以经论为标准而依止，千万不要自以为是地通过分别念去诋毁，做很多邪解释，导致毁坏正法的事情出现。断自臆造，不要自己去安立因果标准，应该依靠已经安立好的佛陀或者论典的意趣，不要以自己的分别念去断章取义。

何故较佛善巧者，

于此世间一亦无，

无余真如殊胜者，

如理遍知知非他，

是故大仙自安立，

如是契经勿错乱，

若坏能仁圣教规，

故彼亦损圣教法。

“何故较佛善巧者，于此世间一亦无”，这句颂词的含义主要是赞叹佛陀是殊胜的正量。为什么在很多经论中都对佛陀做高度的赞叹？为什么在整个世间，佛陀被人们普遍尊崇，而且一切天神都无比恭敬佛陀？因为较佛陀还要善巧的殊胜士夫，在整个世间一个都找不到。

为什么佛这么善巧？因为佛具足殊胜智慧的缘故。“无余真如殊胜者，如理遍知知非他”，佛陀对于如所有智和尽所有智，或者对如所有法和尽所有法如理遍知，这种了知是其他人所不了知的。

如所有法和尽所有法的意义怎么体现？就在第三句中体现出来的——无余真如殊胜者、如理遍知知非他。无余两个字就讲到了佛陀对于尽所有法的了知，因为尽所有法是讲种种的显现法，佛陀对于种种的显现法，对于种种的有法，全部都可以无余了知。

无余了知一切显现法的智慧，就称之为尽所有智，所了知的无余法就称之为尽所有法。无余的如理遍知，这方面就讲到佛陀对于尽所有法完全如理如实地周遍了知。

如所有智又如何去了知？真如殊胜者，如理遍知。真如殊胜者就是讲到了如所有法，了知这种殊胜真如，就是讲如所有智。佛陀的如所有智对于殊胜的真如法性也如是了知，如理遍知。

因为佛陀对于尽所有法无余、如理遍知，然后对于殊胜的真如也如理遍知，所以这种了知，就是了知了一切的法性和有法。“知非他”，这种了知并不是其他任何一个众生能够了知的，只是佛才能了知。通过这个根据我们就知道，比佛还要善巧的人，在整个世间中都没办法找得到，下面就讲到要断自臆造。

“是故大仙自安立，如是契经勿错乱，若坏能仁圣教规，故彼亦损圣教法”。通过上述的道理，我们就知道了佛陀是最殊胜的，所以大仙佛陀安立的了义和不了义的圣教规，我们都不要去错乱，不要以自己的分别念和臆造去错解佛经。

“若坏能仁圣教规”，如果毁坏了佛陀安立的圣教法规，也是损害了圣教法。虽然对于圣教法本身来讲没办法损害，但如果通过臆造胡乱去理解和修学，胡乱去观修，使自相续中没办法生起殊胜法的证悟，然后很大规模地给别人宣讲，也让别人没办法获得解脱。

从表面上来看，好像是毁坏了圣教法，但实际上如果错乱地对佛经理解，使自己相续中的圣教法受到了损害，是对他人的相续生起殊胜圣教法做损害，主要是这个意思。

从一个角度来讲，佛经住世的时间如果还没有到期，佛经文字不会因为我们胡乱理解就变得错乱。即便是佛经住世时间已经期满，把全世界的佛经统统烧毁了，但是圣法还是不会被烧毁。因为佛经只是一种能诠，只是一种表示的方式而已。还有很多其他刹土中的佛经也没办法被损毁。

此处所讲到的损坏圣教法，主要是说圣教法在自己相续中生起或者安住的机会被损坏了，或者其他众生相续中生起圣教法领悟的机会被损坏。如果自己去胡乱解释、错乱理解佛经，也会毁坏佛法。毁坏佛陀自己安立的圣教规，是对圣法的损毁。所以，有必要性的缘故断除自臆造。

己二、断偏袒执

烦恼愚痴诸恶人，

诽谤圣者并轻蔑，

彼所说法彼皆以，

妄计邪见而造作，

是故具执邪见垢，

智者与彼勿相合，

犹如净衣可染色，

垢腻染色非如是。

首先讲到了诽谤佛法的原因。“烦恼愚痴诸恶人，诽谤圣者并轻蔑”，意即相续中烦恼愚痴充满的恶人，诽谤圣者也轻蔑彼所说的法。圣者当然有佛陀，还有佛陀很多的追随者大菩萨等等。

相续中没有智慧的人，没办法了知佛经论典的所诠义，没办法了知自己本具的佛性，也没办法了知佛经所讲的方法是能够令自己和亲友还有其他人都获得安乐的殊胜方法。所以他就对宣讲、解释和弘扬殊胜教法的圣者做诽谤轻蔑，觉得他们没有什么智慧，或者做很多没有意义的事情。一方面诽谤圣者，一方面也对圣者所讲的教法做很多轻蔑诋毁。

比如说，他自己本身安住在因果的规律中，但是他对智者开显的因果教法，对佛经和论典中开显的因果教法却不屑一顾，做很多轻蔑。质疑因果是谁看到的，是谁去行持的。本来他自己就安住在因果当中，只不过认为佛教所讲的因果好像和自己无关一样。

实际上佛教所讲到的因果，就是整个世间人所经历的因果。众生不了知这样的例子，就已经到了这种地步，他对自己正在经历的因果方面没有清楚了知，也是去诋毁正法中所讲到的三世轮回的道理。自己处在空性和缘起中，却诋毁空性和缘起的教法。像这样众生的的确确相续中存在着很严重的烦恼和愚痴。

那么他的因是什么？“彼皆以，妄计邪见而造作”。他们之所以对于圣者诋毁，对教法做很多轻蔑，主要是通过相续中的妄计邪见而造作。像前面所分析的，自己处在因果中却诽谤因果，自己处在缘起中却诽谤缘起，自己想要获得安乐，却诽谤和轻蔑获得安乐的因，自己不想受痛苦，反而去做诽谤圣教而得到痛苦的事情。

如是众生相续中存在严重的妄计和邪见，因而不了知一切万法的实相，不了知随顺实相的方法，然后造作滔天大罪。以上讲到了偏袒的情况，然后讲到了因，后面教诫智者不要和这些人情投意合，做很多的接触。

“是故具执邪见垢，智者与彼勿相合。”所以说，智者对于具足邪执、邪见垢染的人，不要与他们相合。有智慧的人应该对于佛经和论典，以及佛经论典中的所诠意义有正确的认知，之后应该认真按照论典中的所诠义去取舍和修持。

智者相续不要沾染邪执和邪见的垢染，也不要和这些人去交往。因为一般的智者，如果相续中的证悟还没有生起来，或者他自己相续中的定解还没生起来，如果过多去接触这样的人，慢慢自己会受到一些影响。即便自己的见解不会受到影响，但是因为对方的执著、邪见很严重，有时候不注意也容易生起一些解脱道中的障碍，自己的打坐、修行等，一段时间都难以生起增长的境界，有的时候与这些人的接触有一定的关系。

所以，有智慧的人相续不要受到邪见的染污，也不要和这些人过度交往。如果自己获得圆满境界，当然要去接触他们，调伏他们的邪见和妄执。但是一般的人还是不要去接近为好，因为初学者相续中的正见不稳固。

“智者与彼勿相合”有两重意思：第一重意思是智者自己相续中不要生起妄执和邪见；第二方面意思是智者不要与他们相合，因为这种人是带邪见的，和这种人交往，很容易受到他相续中邪见的染污。所以和他们不要相合，不要交往，下面通过比喻来说明这个问题。

“犹如净衣可染色，垢腻染色非如是。”就好像一件很干净的衣服可以染色，比如说一块白布或白色的衣服，衣服本身很干净没有什么垢染，上面可以随随便便染上黄色、红色等等什么颜色都可以。但是如果是上面沾染很多垢渍油腻的东西，衣服很脏，在上面染色就没有效果，即“垢腻染色非如是”。

如果一个人相续很清净，他可以染上佛经论典中的殊胜功德法。如果自己的心充满了妄计，充满了邪见，这种状态下要在相续中染上很多功德法非常困难，此处也是教导我们断除偏袒执著。

戊二、认定毁坏之因而教诫断除

慧劣远离白法信，

倒慢往昔谤法障，

执不了义为了义，

贪著利养恶见制，

亲近诽谤正法者，

远离受持正法士，

信解劣故将舍弃，

出有坏之诸圣法。

此处讲到了十种毁坏的因，我们要认知并远离这十种毁坏的因。

十种因即：慧劣、远离白法信、倒慢、往昔谤法障、执不了义为了义、贪著利养、恶见制、亲近诽谤正法者、远离受持正法士、信解劣。如果相续中具足这十种毁坏的因，肯定会舍弃佛陀殊胜的教义。所以对此了知之后，要断除这些因。

第一个慧劣指相续中的智慧很低劣。总是处于观现世量的狭隘分别念中，对于超越分别念的殊胜空性、殊胜的如来藏、因果等等超越分别念的事情没办法了知，想也想不通。因为相续中智慧很下劣，就导致舍弃出有坏的智慧。因为他不能接受一切万法都是空的，他认为如果一切万法都是空性的，我们还修道干什么？如果一切万法都是空性的，为什么还有这些显现？还有很多这样的执著。

佛经中对于这些问题是有解释的，一切万法是空性的，但也是有显现的，一切万法是空性的还必须修道。虽然佛经中有解释，但有些智慧下劣的人听到一点点之后，最初内心生起抛弃的心，最后抛弃摧毁圣法，导致自己远离了解脱的机缘。

如果我们自己的智慧不是很圆满，首先要知道佛经很深邃，现在我不能了解，不能说明佛经本身有问题，应该知道这是我自己的智慧下劣，没办法理解甚深的佛经，应该发愿以后要通达。为了通达佛经，自己要做很多积资净障的事情，通过积累很大的善根福报、忏悔业障、祈祷殊胜的圣尊比如文殊菩萨等等，力求自己能够开智慧，慢慢对佛经正义以期有殊胜的通达。

智慧下劣也不要舍弃善法，慢慢去接近善法，通过不断学习，智慧增长后，总有一天会理解佛的圣法。在此过程中也不会造下舍弃、诽谤正法的罪业。

第二个讲远离白法信。远离白法信是讲到相续中的种性还没有苏醒，对于白法、善法的信心就难以生起。相续中的种性一旦苏醒，自然而然对于修行，对于解脱道，对于宣讲解脱道的论典、经典，就能够产生信心。但是如果相续中种性没有苏醒，自然而然就远离了对于白法方面的信仰，也会导致舍弃出有坏正法。

第三个倒慢。倒慢是讲颠倒我慢、颠倒傲慢。比如一个凡夫人只要得到一点点世间受用或者神通，就觉得自己了不起。明明没有产生很多真正超胜的境界，就觉得自己比佛陀还超胜。有些人没有了知殊胜的实相，却认为自己了知了，这种颠倒傲慢会导致他舍弃出有坏的圣法。

当然，舍弃出有坏圣法，不能完全理解成外道的身份。表面上内道的人，也有可能通过颠倒傲慢舍弃出有坏圣法。佛经中讲到了要远离傲慢、远离烦恼，如果相续中充满颠倒傲慢，那他对于佛经中的真正意义，比如说要处于卑位、远离傲慢，对这些佛经当中的教诫完全不相应。所以，当众生相续中充满傲慢时，就相当于舍弃了出有坏圣法，可以这样解释，也可以解释成因为有颠倒傲慢，就彻底放弃整个出有坏的教法。

然后“往昔谤法障”，因为以前有诽谤正法的业障，就导致今生也会有一种等流习气，容易舍弃出有坏的圣法。以前上师们也讲过，如果我们在听闻佛法的过程中，随随便便地断传承，随随便便就中断听闻，这种习气会导致以后听法时也有各种各样的原因，导致自己听法不圆满。所以，我们现在修学的过程中，要尽量地遮止恶因出现，如果出现了，一定要励力地忏悔，否则现在自己做的很多事情也许会影响到以后。

现在有些人不太想听法，编造很多的根据和所谓的理由，然后躲避听闻佛法，实际上这样通过谄曲的心态去做很多事情，因为现在编造不听法理由的恶业，当自己真正很想听法的时候，因缘反倒不具足，会出现障碍。有的时候是家庭的障碍，有的时候是自己身体的障碍，或者其他方面的障碍，反正听法就是没办法圆满，这种情况会逐渐出现。这方面也是舍弃出有坏的圣法的一种等流习气。

“执不了义为了义”,把不了义的执为了义，而且很顽固地认为不了义的法就是了义的法，这样也会舍弃出有坏的圣法。前面已经讲过，大仙自己安立的契经是不会错乱的。了义和不了义，佛陀自己在经典中也讲得很清楚，龙树菩萨和无著菩萨等菩萨的论典中，对不了义不了义也是作了善巧分别。如果不了知了义和不了义的差别，执不了义为了义，也会舍弃出有坏的圣法。

然后是“贪著利养”。贪著利养也会舍弃佛的圣法，因为佛的圣法是离欲尊，是很清净的，本来离开一切世间妙欲、一切染污烦恼等等，但是如果过度地贪著利养，就会舍弃出有坏的圣法，自然而然地和离欲的圣法不相应。

现在我们在修学佛法的过程中，这个问题也需要认真去检讨和观察。如果我们自相续中非常贪著利养，实际上已经舍弃了出有坏的圣法，因为二者之间完全不相应。

我们有时候认为，虽然喜欢钱财，但是觉得我们没有舍弃佛正法，还在修学佛正法。按照此处的观点，“贪著利养将舍弃出有坏的圣法”，一方面讲贪著利养本身就和出有坏圣法、离欲的正法矛盾。另一方面因为贪著利养的缘故，自己的心越来越污秽，离正道越来越远，最后就会出现全盘舍弃圣法的事情。

我们就知道了，如果贪著利养，现在也许还没有对佛陀的出有坏圣法产生舍弃的心，但是如果不纠正自己贪执利养的心，自心越来越混浊，受到恶业的染污越来越深厚的时候，就会真正彻底舍弃佛的圣法，这也是很危险的。

“恶见制”，讲到了被恶见所制服，没有办法得到自由，相续中有各式各样的我见比如萨迦耶见，还有很多邪见等等。如果相续中很多萨迦耶见、邪见很兴盛，就会舍弃出有坏的圣法。因为圣法是无我的教义，如果自相续中的我见非常深厚，就没办法和清净正道相应，就会舍弃出有坏的殊胜正法，所以恶见制也会导致这样的结果。

“亲近诽谤正法者”，经常亲近诽谤正法的人，受到他们言行的染污，对于佛陀的圣法也会产生舍弃的心。

“远离受持正法士”，受持正法的人对于圣法有一定理解，如果我们去亲近他，相续中逐渐会产生正见。而如果我们远离了受持正法者，实际上就远离了受教育的机会，远离了和佛教的教法亲近的机会。所以说，如果远离受持正法士，将导致舍弃出有坏圣法。

“信解劣故”，相续中的信解很下劣的缘故，也会导致舍弃出有坏的圣法。

以上十种都是毁坏的因。我们要在自相续中一个一个地去观察，看自己是否具足某一种，如果具足马上就要改正，或者发现自己有哪种倾向，认定好之后，马上使用一些特定的对治法来对治，不要让自己出现舍弃圣法的事情。

如果舍弃了正法，那也可能是对自己做的最大损害，在整个显教中没有比舍法的罪过更为严重的。无间罪在显教中讲是可以清净的，根本罪也可以清净，但是舍弃正法的罪业，在显教中很多地方都说是没办法清净，必须要感受罪报。

在密宗中虽然有清净的方便，但是这些罪业也不是随随便便就能清净。如果有舍弃正法的罪业，现在进入了密宗，开始通过一些方便忏悔，自己觉得罪过似乎一下子就变得很轻，就觉得只要念两句金刚萨埵心咒马上就清净，实际上没有这么简单。

我们虽然念了很多心咒，但是相续中还具足很强的烦恼心，这说明自己相续中的罪业还仍然存在，因为这就是一种相。如果罪业真正清净，那么相续中的烦恼就会越来越没有力量。如果自相续中烦恼还很重，就说明罪业还是很重。

所以，最初的时候千万不要去造恶因，一旦不小心造了，就需要很强烈的忏悔心来忏悔，然后慢慢去亲近正法、弘扬佛法，也许可以逐渐地清净。我们造的罪业虽然是有为法，一定会清净，但也不要随随便便地认为它很容易一下子就清净，这种心千万不要生起来。如果造了罪业，需要很殷重、很慎重地去忏悔，否则很难清净这个果报，就会导致堕落恶趣等很多不悦意的过失出现，这方面内容以后还要讲。

 今天就讲到这个地方。

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