今天我们继续宣讲《中观总义》。《中观总义》现在宣讲的是能破的因，能够破所破的根据、理由、理论。前面我们学习了金刚屑因和破有无生因的观察，今天我们要讲第三。

（3）破四句生因

四句生因，可能有些道友接触的比较少，用四句生因的地方也不是特别多。今天我们来学习怎么样观察、破四句生的理论。

是同时观察因与果的理论。

首先破四句生因是同时观察因和果。前面的金刚屑因是侧重观察因的理论；破有无生因是侧重观察果的理论；破四句生因是同时观察因和果的理论，也就是通过因生果有四种方式，四种实有的产生方式都不合理。

出处：智藏论师的《二谛论》、全知麦彭仁波切的《入智者门论》中，都运用了这一理论。

《二谛论》和《入智者门》我们没有学习过，以前学习过的《入中论》、《中论》等中也不是特别明显。

释词：何为“四句生”？

因是理论的意思。那么什么是四句生呢？

以实有因产生实有果的方式，

此处是很关键的地方，我们必须要注意。实有的因产生实有的果。这个因生果不是中观师随随便便讲的，中观师所讲的因生果都是名言谛中缘起的理论，所有的缘起产生都没有自性，都是无实有的。那么实有的因和实有的果，真正观察的时候，在胜义当中不可能存在，在世俗谛当中也不可能存在。

实有的因产生实有的果在二谛中观察都有很大的过失。所以此处所破、所观察的是实有因产生实有果。

方式有四种：

只有多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果四种，这是“四句生”。

以前在汉地佛法的传统当中，经常使用“四句观察”，是对四种存在的情况进行观察。

尤其像相对的，如一、多等，一和多可以分为四类。比如因和果之间，“多因生一果”，多因产生一个果，因是多种，果是一种；“多因生多果”，因和果都属于多的方面，因也多，果也多，所以是多因生多果；“一因生多果”，一个因产生很多种果，因是一，而果是多；“一因生一果”，一个因产生一个果。所以因和果都有一和多，要么是一因，要么是多因，要么是一果，要么是多果，配合起来就是一因一果，多因多果…四种方式。这种产生的方式就叫做四句生。

逐一遮破四句生的正理，称为“破四句生因”。

对于这四种产生的方式，逐一的破斥，就叫做破四句生因。

这里不是破斥名言缘起当中的因生果，而是实有的因和实有的果的关系。而所有的实有的因和实有的果的产生，除了这四种之外不可能再有别的。比如无法安立无因生无果，这里主要讲的是有因有果的产生方式，所以无因无果不包括里面。

以下按照《入智者门论》具体解释：

①设若多因生一果，应成一异体无因：

第一种观察方式就是多因产生一个果。

多因生一果是对方安立的。如果存在多因生一果的情况，“应成一异体无因”，指出这种实有的因产生实有果的方式有“一异体无因”的过失，也就是一体的果没有因，多体的果也没有因。

这个颂词是总说，是总的口诀。下面是具体分析，首先是陈述他宗：

敌宗：可以由多因生一果，比如由所缘色法、眼根、作意、心所、光明等，产生一个眼识。

什么叫多因生一果呢？比如看到一朵花，产生了一个眼识，那么这个眼识是一个果。产生这个眼识有很多种因，比如所缘色法，这个是所缘缘，也就是说要产生见花的这种眼识，必须要有所缘的这个色法的花朵，这个是属于一个因；然后眼根属于增上缘（不共因缘），要产生眼识不可能有耳根作为增上缘，所以产生眼识一定是眼根产生的；然后还要有作意，心中想要去看一下这朵花，或者有时解释作意有两种，一种作意是刻意地想：我要去看；第二种作意是头偏来偏去，其实这是无分别识也在作意。所以作意不一定是有分别的，很多时候讲的作意都是指有分别的作意：我要去看某场电影，我要去某个景点去看…景色，这是作意我要去看，有了想要去看的作意，眼根才会去寻找：这个花在这儿，这个花是什么样的。还有一些作意不一定是有分别的，当眼根转动的时候，里面就有识，晃来晃去，虽然没有想，也算是一种作意；还有心所，跟随眼识产生的心所法，里面有很多思等心所；还有光明，如果黑暗一片就看不到色法，必须要有光线，比如白天、灯光等，所以光明也是一个因。这么多因和合起来产生一个眼识。

如果不详细分析，我们觉得这很合理。的的确确产生一个眼识就是需要这么多。但是这个地方有一个问题，我们经常分析的时候，必须要指出的一个问题：实有宗的观点往往是借用世俗当中的缘起，加上他们自有的实有观点。所以如果不加以分析，我们觉得很合理。其实我们觉得合理的实际上是缘起的观点，名言谛当中就是这样的。名言谛当中就是因缘和合，缘起而生，缘起生是无自性的。但是对方实有宗在安立他们自己观点的时候，有两个条件：第一、他借用了无自性的缘起法，第二、他在解释这个无自性的缘起法的时候，加入了实有的观点。这就成了矛盾。中观师承许的这些世俗的缘起都是无自性的，无自性是合理的，但是如果加入实有的观点就不合理了。如果我们没有智慧去分析的话，就会觉得他讲的有道理。但是我们认为有道理的部分只是世俗缘起，无自性方面的的确确可以这样相似安立。但是对方的想法不只是证成假立的法是依缘而生的,而是他以为实有的因，这些色法、眼根、作意、心所全是实有的，眼识也是实有的，所以实有的因产生实有的果，这就有问题了。所以中观师破的不是这么多的因不能产生一个眼识，而是实有的因产生一个实有的眼识是不行的。

不单单是此处这个宗派，很多都是这样，很多时候我们觉得讲得的确有道理，好像应该是这样的，中观师为什么要破这个有道理的观点呢？中观师不是在破这些有道理的观点，而是在破这种假立的缘起带上了实有名称，用实有的理论去解释这个假立的缘起法。我们不知道，没有智慧的人就觉得合理了，但是中观师，这些证悟的圣者火眼金睛，一下就看破了，你是把这个实有的套上了假立缘起的伪装而己。所以我们自己在学习的时候，也容易搞混淆，有时候很容易对中观师产生一些邪见，觉得中观师很霸道，这明明是可以的，我们就是这么多因产生一个眼识，为什么中观师一定要破呢？是不是对方根本不在眼前你随便破，说有这样那样的问题？其实不是这样的。的的确确我们要把这些问题分清楚。

下面就是讲破斥。

破斥：异体的因也能产生非异体的一果之故，

异体的因就是多体，很多种的意思，前面讲了很多种因，色法、眼根、作意、心所、光明，这些叫做多体，此处用的术语是异体，其实异体就是多体的意思。

多体的因也能产生非异体。非异体的意思就是不是多体，而是一体的意思。

如果多体的因能够产生一果的话，

应成非异体的一果无因。

非异体就是一体的意思，因为多因生一果（一体）。

应该变成产生的一体的果没有因的过失。那么为什么这个一果没有因呢？因为按照真正的情况，因能生果叫因，因不能生果就不叫因。因和果有对应的原则，如果果只有一个，他的因肯定是一个。所以如果果是一个，那么他的因也是（应该）有一个，但现在因是多体的，按理来讲，每一种因都有能生果的作用，但是所产生的果只有一个，也就是这么多因当中只有一个因能够和果发生作用，其他的因就成了非因了，整体的多因就成了非因了，不能产生一个果。如果异体的因能产生，那么所产生的一果就成无因了，意思是这个一果不是通过多因产生的。因为每个因都有生果的作用，而且是实有的多因，按照因果的规律，能够生果才叫因，不能生果就不叫因，而且果也肯定是观待因而安立的，所以如果果有一个，那么产生的因就一个，但是现在因有很多，那么多体的因能不能产生一个果呢?多体的因不能产生一个果，这一个果不是由多因这个因产生的，此处的因是很多种因的意思。多因产生一个果，这个因和果之间的关系不对，没办法产生。

假如你说能产生，那么我们就把重点放在果上面。如果这个果已经产生了，而他的因并不是多因，那么这个果就成了无因了。这个果虽然生起来了，但他不是前面的多因产生的，他就是无因生，这个一果就变成无因。

所以此处分析的意思是，首先，因和果之间的规律，《入中论》云：“因能生果乃为因，若不生果则非因”，因能够生果才能叫因，如果不能生果就不叫因，而果肯定是由因产生的。所以果是一个，那么因也不可能是多个，因为多因中每个因都要产生果，所以按道理来讲五种因应该有五种果对应，但是现在的果只有一个，一个果就不是这个多因产生的，你如果说还有这个果，那么你这个果就不是前面的因产生的，就成了无因生。所以此处讲“应成非异体”，非异体就是一体的果，一体的一果就应该变成无因。

同样，以非异体的因也不能产生非异体的果。

非异体就是一体。

同样的道理，一体的因也不能产生一体的果。为什么不能产生？这里面有两个观察方式：一个跟随后面的理论，后面还要讲的一个理论，实有一体的“一”根本不存在，不可分的一体的一没有，所以完全是实有的一个因产生一个实有的果，这个不可分的“一”是找不到的，所有的一其实都是很多东西和合在一起叫“一”。

或者单独的一个因如果不借助任何因缘，也不可能单独地产生一个所谓的果。我们看此处的色法、眼根、作意、心所、光明，这里面的哪一个因可以产生一个果（眼识）？任何一个因都不行，只是色法能够产生眼识吗？没有眼根怎么产生？只有作意能产生眼识吗？只有光明能产生眼识吗？都不能。所以多因不能产生一果，其中的一个因也不能产生一个果。必须要有这么多和合。

那么实有的多体不能产生一果，单独一个因也不能产生一果，然而却产生了，其实这就是中观师后面要讲的缘起。我们不能仔细分析，也不能仔细观察，在不仔细分析、观察的情况下，这种安立的方式我们可以承许。我们可以说通过这么多因缘产生一个眼识。这个是很粗大的观察方式，在名言当中依靠缘起而生，这个我们可以不深究。其实如果不以胜义理论去观察这些生的方式，多因生一果也可以，多因生多果也可以，一因生多果也可以，一因生一果也可以，都可以。但是此处讲的一个是实有的，一个是胜义观察，所以这样观察的时候没有一个是合理的。

如果不认真，只是名言当中安立假立的因生果的关系，四种方法都可以。但是如果认真观察一个都不行。

因此，异体和非异体（多体、一体）都应成无因。

前面就讲了，这个异体和非异体主要是从果的角度讲的，就是多体的果和一体的果都应该成无因。

前面我们讲了一体的果无因，此处异体（多体）的果怎么成无因呢？因为多体是从一体的基础上安立的，有一才有多，如果一都没有，多从哪里来呢？我们说这里有很多人，这个很多人是单个人组合起来的，但是这里面连一个人都没有，当然就不能说这里面有很多人。所以多的概念一定是从一而安立的。所以多因成无因的意思从这个方面也可以理解。

此处观察的方式主要是从一果方面讲的，所以一果没有，那么也没有多果。所以在这个设若多因生一果的论式当中，这个一果成了无因，也不可能承许多果，如果承许多果，那么这个多果也成无因。

有事不外乎一体或多体，所以一切有事都无因，要么恒有，要么恒无。

有事，存在的法的意思，存在的法、能起作用的法就叫做有实法或者叫有事法。那么能够存在，能够起作用的这些（法）无外乎是一体或多体。当然名称不算，比如石女儿、兔角这些没有状态，没有存在的自相，没有他的有事，所以他也不存在一体、多体，他只是假立的名称而己。但是只要能够存在的，比如人、杯子，只要存在，要不然他是一体的，要不然他是多体的，除了一体、多体之外再也找不到其他的安立的方式。

那么此处说一体和多体都无因了，所以一切有事都应该成无因。如果一切有事成无因，那么过失是什么？要么恒有，要么恒无，无因生就会产生这个的过失。

恒有的意思是因为他不需要因就能产生，不能产生法的地方也能产生，所以遍地都可以产生。那么为什么有些地方有，有些地方没有？有些时间有，有些时间没有？因为有些地方有因，有些地方没有因，有些时间段可以具足因，有些时间段不能具足因，所以他的果法的出现、产生也是随着因缘的变化而变化的。但是如果无因也可以有，那么这一切的差别全部都泯灭了。没有因也可以存在，那么全部都恒时存在了，也不可能消灭，一切种类的法都要存在。

要么恒无，恒无的意思是没有因就不能产生法。

所以要不然就恒常有，要不然就恒常无，这是第一个，“设若多因生一果”。

下面讲第二：

②设若多因生多果，不能成立一体果：

过失是一体果就不能安立了。下面我们看对方怎么安立：

敌宗：可以由多个因产生多个果，

前面多因生一果已经不行了，下面再讲多因产生多果的方式行不行。

譬如：以作意心所无间产生自性之识，以眼根产生能取外境的眼识，缘色法的所境产生取种种相的眼识。

因是多个，果也是多个。那么多个的因是什么？作意心所是一个因，眼根是一个因，缘色法的所缘境是一个因，一共是三个因。果也是多个。第一是心所产生自性的识；第二是眼根产生眼识，第三个是缘色法的外境的因产生缘种种相的眼识。

作意心所这个因产生自性之识。“作意心所”自己也是心识的自性，“无间产生”叫做等无间缘或次第缘。这个次第缘就是前面的因产生后面的果，是无间的（中间不间隔）。所以前面这个作意的心所会产生后面的自性之识，眼识。作意看诸法的缘故，所以这个眼识本身可以产生后面的识，这个叫做无间产生自性之识，这是他产生的一个果。这个也是眼识，不是其他的识。

第二个，以眼根为因，产生取外境的眼识。因为眼根是增上缘，他可以产生取外境的眼识。

第三个因是缘色法的所境，比如花，缘这个花的因产生取种种相的眼识。眼识当中出现花的各种各样的形状、颜色，这个叫做从所缘境产生的眼识。

所以因是多个，果也是多个。这个从假立的角度来讲也可以安立，虽然产生的是一个眼识，但是这个眼识可以分为很多种不同的侧面，例如这个侧面是从眼识的相续，前面的识来的，这是一个果；另一个侧面的识是从眼根中产生的，这个也是一个果；再一个侧面是见种种形相，如见花等色法的识。所以如果从假立的角度，这个多体的果可以安立的，但是实有的不行。

遮破：如果是由多个因产生多个果，则不是以这些因素产生一个眼识的果，因为以别别的因产生的是别别的差别分，所以总体的眼识应成无因。

这里面有一个问题，就是多因生多果的这个多果其实是一个总的眼识，只不过在一个眼识当中，分了不同的分类（差别）而己。

在世俗谛当中，我们既可以说这是一个眼识分出来的不同的侧面，也可以说多个不同的侧面组成一个总的眼识。但是此处对方讲的是一个实有的果，实有的果是究竟不变的，但如果说第一刹那是这个，第二刹那是那个，那么这个法就不是实有的了，成了无实变化的法了。

如果多因生多果，因也是决定的，果也是决定的，就不能产生一体果，眼识，为什么不能产生呢？因为是多个因产生多个果，这个理论是已经决定的。“则不是以这些因缘产生一个眼识的果”，既然是多个因产生多个果，那么就一定不是通过多个因素产生一个眼识的果，因为别别的因产生别别的差别分，你的因是别别的因，所以你产生的果也是别别的差别分的果。差别分的因产生多个差别分的果，所以总体的眼识应成无因。

中观师讲这个可以，因为他是假立的，一和多是相互观待的，在一当中可以分为假立的很多个多，很多个多也可以组成假立的一，这是可以的。但是你承许的是实有的法，你已经决定是多个因产生多个果了，但你忽略了一个问题，虽然安立了多果，但是你说产生这个单独的总的眼识在哪里？你这个总的眼识的因在哪里？总的眼识的因已经被你分成了多因产生多个果的差别了，所以最后剩下的这个一果，这个总的眼识的因就没有了。众生其实是有总的眼识的，但是总的眼识产生的因没有了，成了无因了。所以此处讲不能成为一体果。

下面敌宗要回辩：

敌宗：其实，这些差别分都只是一个识的不同反体，此外并没有和眼识他体的差别分。

对方要解释这个问题，其实这些差别分，等无间缘产生的眼识、眼根产生的眼识、从所缘境产生的眼识，都只是一个总的眼识的不同反体（不同侧面）。除此之外，并没有和总的眼识他体的差别分。不是总的眼识在这儿，其他的差别分的眼识在那儿，其实这些差别分就是一个总的眼识的不同的侧面、不同的反体而己。

遮破：那安立以多个因产生多个果毫无意义，

如果这样的话，多因产生多果的安立就没有意义了。

应当安立以多个因产生一个果，但这也有上述的过失。

你不能安立为多因产生多个果，因为所谓的差别分只是一个眼识的不同侧面而已。所以如果你把侧重点放在多果（反体）上面，那么总的眼识就是无因，但是对方说其实这个多个反体只是一个眼识的侧面，那么我们再把重点放在一个眼识上面，你要成立一个眼识，就必须成立多因产生一果，但是多因产生一果就有前面一异体无因的过失。

敌宗：虽然本性是一体，但是就不同的反体可以有假立的异体，因此没有过失。

他说没有问题，本性是一个，但是不同的反体（侧面）可以有假立的一体。这个一体是假立的，因此说没有过失的。这个其实就开始接近中观宗的思想了。他最后绕来绕去就变成这个。

遮破：以多个因仅仅对假立的法起作用之后，不可能生起自相实有的识，

很多个因对假立的法（假立的他体）起作用，最后所安立的这个问题就不可能是产生一个自性实有的识。也就是说如果要安立这些是假立的侧面，你就必须放弃果是实有的观点，但如果你放弃了这个实有的观点，就失毁了你根本的宗义了，最初的立宗就失坏了。多因生多果的总出发点是实有的因产生实有的果，但观察完之后，就变成了所产生的多果变成了假立的。当然这就成了很明显的前后自相矛盾了。

这样应成实有的识没有因。

那么你还放不放弃实有的识呢？如果你不放弃实有的识，那么这个实有的识就成无因了，因为他只是产生了假立的识，没有产生实有的识。

而且，果的本性是一体，又有很多差别分，应成法和有法是异体。（法指差别法，有法指差别基。）

这个果的本性是一体，比如一个眼识，他也有很多不同的差别分。如果都是实有的，果的本性是一体是实有的，很多差别分也是实有，那么应成法（差别的法）和有法（差别的基，比如眼识就是差别的基、根本，差别的法是基上面安立的不同侧面。）变成异体（他体）了，这个是不合理的。

下面讲第三：

③设若一因生多果，不能成立异体果：

 如果一个因产生很多种果，那么就不能成立一体果了。其实多体果不可能从一个因产生。如果能产生，那么就成了无因生。

下面是详细的观察方式。

敌宗：可以由一个因产生多个果，

首先立宗，一个因产生多个果。

比如以所缘境的蓝花，

这个就是一个因，只是一朵花。

既产生后后的同类相续，又产生其他人的眼识等。

什么叫后后的同类相续？这个花乃至于存在期间，前一刹那的花延续变成第二刹那的花、第三刹那的花、第四刹那的花……就是这个花本身有一个相续，这个花是以前总的因引发的，这个因的力量还没有消失之前（这个花还没有枯萎），我们不观察的时候，它会安住一段时间。其实真正观察的时候，它每一刹那都在变化。第一刹那的花产生第二刹那的花、第二刹那的花产生第三刹那的花……不断往后延续，这叫前前的法产生后后相续。同类相续是指这个花而言的。一个因产生多个果，其中的一个果就是它自己花的前面的刹那产生花的后面的刹那，后面的刹那是从前面的刹那产生的，所以这个蓝花产生第二刹那的蓝花，再产生第三刹那的蓝花，像这样，前前产生后后，这也是后后的相续是前前的因引发的果。这个就是他的多果当中的一果。

然后除了产生这一个果之外，又产生其他人的眼识。张三看到这个花，产生一个张三的眼识，李四在看，产生李四的眼识，一百个人看一朵花，产生一百个人的眼识，这个就是多果（很多种果），所以一因（花）即可以产生它自己的果，也可以产生其他人眼识的果，所以就叫做一因生多果。

遮破：诸果是仅仅从一个因产生，还是和其它法相连而引生？

这个果是单单从这一个因就可以产生，还是可以和其他的法相联而产生？首先选择前面一个。

如果只是从一个因产生，

如果选择是一个因产生，就是一朵蓝花：

异体的果应成无因。

异体的意思就是多体。如果因是一个，它的果是多个，那么这个多体的果应成无因。这个和前面多因生一果的原则是一样的，只不过反过来了，前面是多因生一果，这个一果成了无因了。现在是一因生多果，这个多果成无因了。

同样的观察原则：因能生果才能叫因，不生果叫非因；果观待因才能生果，没有因就不能生果。现在是一个因产生了多个果，按照因果对等的原则，多果当中的只有一个果才能和这一个因相对、起关系、发生作用。但是现在是很多种果，那么很多种果（多体的果）就不是从这个一因产生的了。如果你坚持这个多果一定有，那么只能说这个多果是无因的，因为这里只有一个一因生多果的因，而这个唯一的因被你否定掉了，没有办法产生后面的多果，但是你还坚持多果存在，那么这个多果只能是无因的，不是前面的因，也没有其他的因，那不是无因生是什么呢？

所以观察的方式我们一定要搞清楚。其实这里面思路是很清晰的。主要是我们抓住这里面几个因果原则，因和果之间的对等关系抓住了。多个果只有一个因，一个因不可能产生多个果，如果你还坚持有多果，那么这个多果不是由前面的因产生的，也不是其他因产生的。因为这里面只有一因，否定其他因，所以你这个所产生出来的果一定是无因产生的。

换一个角度讲，要不然你的一因产生不了多个果。如果你说多果存在，多果产生了，那么这个多果一定不是前面的因产生的，如果有了，那一定是无因生的。

而且以一因也不能生一果，

这个和前面的观察的方式一样。一因不能生多果，那么一个因也不能产生一个果，因为此处讲的是多果的缘故。如果多果没有存在，那么无分的一是完全没有的。完完全全不可分的一是没有的缘故。

所以一因不能生多果，一因也不能产生一个果，因为在这个论式当中是一因生多果的缘故，所以也不能在这里安立一因生一果。

这样一体和异体的果都应成没有能生之因。如上述一般。

一体的果也没有办法安立，没有办法生，如果能生，这个一体的果就成了无因了。在这个论式当中，多体的果也没有办法生，如果能生，这个多果也成了无因了。所以都变成了没有能生的因。

“如上述一般”，过失就像前面所讲的一样，恒有恒无的过失一定有的。

下面是第二种观点：

敌宗：所境的蓝色，还要观待光明、眼根、作意等，才产生眼识，因此是需要连同其他法来产生眼识。

前面我们给了他两个选项：选择单独的一个因，还是和其他法连接而生。第一个选项已经无法安立了，所以他就选第二个选项，和其他法相连而生。

他说并不是只有唯一一个蓝色的花，还要观待光明、眼根、作意，最后才产生眼识的果法，因此是需要连同其他法来产生眼识的。

遮破：这样，所生的果不成为一体，因为：具有以因的诸差别所产生的众多差别。

如果还要连同其他的法，比如光明、眼根等才能产生眼识，那么第一、其实这个一因已经不是真正的一因了，因为它有很多差别的因；第二、假如承许因是多体的，有很多种因，那么所生的果就不成为一体了，就不是一个果了。

“因为具有因的诸差别产生的众多差别”，因的差别有很多，他所产生的差别果也有很多，但是此处产生的眼识是一个眼识。所以通过这些产生眼识的缘故，所产生的果就不能成为一体果了，就成了很多种不同的差别因产生的不同的差别果。

但是能不能说多因生多果呢？也不能说多因生多果，因为此处必定是安立一因生多果的缘故。所以从哪个方面观察都有很多问题。这是第三句观察了。

下面讲第四句观察：

④设若一因生一果，应成勿须聚因缘：

 如果是一个因产生一个果，就应该变成了不需要聚集因缘了，

其他的生因就不需要聚集了，就一个因就足够了。

敌宗：可以以一个因产生同类的一个果。

遮破：以眼根为例，如果只产生同类的一果，应成产生同类眼根之外，不生起眼识，这样一切众生都成了盲人等，有很多的过失。

这里都是以生起眼识为例的。眼根是产生眼识的一个因。那么以眼根为例，如果只是产生同类的果，那么只能成为眼根只能产生同类的眼根，第二刹那的眼根通过第一刹那的眼根才能生起，如果你说第一刹那的眼根不能产生第二刹那的眼根，那么在第二刹那的时候，眼根就没了，没有眼根怎么产生眼识呢？所以这个眼根本身做为因来产生后面刹那的眼根。我们的这个眼根其实从生下来开始，乃至于在母胎当中眼根已经形成了，到死亡之前，这个眼根都要起作用的。这个眼根起的作用肯定要延续它的相续，延续的相续是什么？就是前前的因产生后后的果，就是前前的眼根产生后后的眼根，再后后的眼根产生再后后的眼根，这样次第延续的。所以如果只是一个因产生一个果的话，那么这个眼识如何产生呢？除了眼根只能产生眼根自己的果之外，眼识就生不起来了，就不需要聚集其他因缘了，没有其他因缘根本生不起眼识。

“这样一切众生成了盲人等，有很多的过失”。颂词当中说，“应成无须聚因缘”，如果是一个因只可以产生一个果的话，就不需要聚集其他的因缘了，其他的因缘就是光明、色法、作意，产生眼识的所有的因也就成了不需要具足了。这样眼根只是产生眼根，你没办法产生眼识。

下面还有另外一种解释。

另外，《入智者门论》中说：“如果以多因生一果，则果不应有多体，应成独一，以理观察，并不成立无分的实有一体；

这是和前面稍微不同的一种观察方式，也是可以趣入破四句生因的另外一种观察方式。如果我们觉得前面那种观察方式不是特别能理解，我们也可以从这个角度来理解。

如果是多因生一果，那么果就不应该成多体。比如所产生的眼识，就不应该成了具有很多种本体的眼识。其实我们的眼识里面有很多不同的成份，眼识当中有一个识的部分，是心识，是它必须要具有的。还有能够见到花的差别法也在里面，花里面很多种不同的颜色，比如无分别眼识看到一堆黄色、绿色、紫色、红色花，一个眼识当中具备了这么多颜色，是同时见到的，所以眼识具有很多不同的差别法。

所以如果多因生一果，果就不应该有多体了，就应该成独一。但是“以理观察，并不成立无分的实有一体”，真正的独一是没有的。以正理观察，无分的、完全唯一的、实有的一体是不存在的。我们说这是一个眼识，这个一是假立的一，把很多不同的种类的法归类叫一个眼识。但其实真的分析的时候，这里面所谓的独有的一是不存在的。

下面我们在破离一多因的时候还会讲。其实并不成立无分的实有一体。我们要知道，永远不要忘记，中观师在这里面破的是实有的一体，不是破的假立的一体，这叫应成独一。所以以理观察并不成立无分的实有一体。完完全全不观待其他法的实有一体是不存在的。

如果以多因生多果，则不成以多因生一果的作业，这样纵然集聚很多因，也应成无意义；

如果是多因生多果，那么不成立多因生一果的作业了。很多种因产生了很多种具有差别分果法的眼识，如果是多因生多果，就不成立以多因生一果（一个眼识），很多种因产生一个眼识的这种作业就没了，总的眼识就成无因。纵然聚集了很多因，但也不能产生个总的眼识，所以很多因变成无意义。

就算聚集了很多因，这么多因都没有办法产生总体的一个眼识的缘故，聚集这么多因有什么作用呢？所有的因都成了非因，都没有用了。所以应成无意义。

如果以一因生多果，由不存在无分的一因，故不能成立，

总前提是实有的因产生实有的果，此处是实有的一的因产生多个果。但是我们分析、认真观察后，存不存在所谓的无分的一的这个因呢？没有，真正不可分的、唯一的一是绝对没有的。怎么样分析这个因也不可能是一。即便是所缘境的一朵花，这个一也不是一，因为这朵花有很多微尘，这么多微尘怎么可能叫做实有的一呢？那么一个最细的微尘呢？最细的微尘也不叫做花了，而且也不能成为我们眼识所缘境了。所以能够被我们眼识看到的，绝对不是实有的一。

即便从引发眼识的角度来讲，我们所看到的任何一个因缘都不是实有的一。这个眼根是不是一？这个眼根其实也是一种色法。色法也是由很多种微尘组成的。作意的心所呢？作意的心所也是由很多种刹那组成的粗大的心所法，所以没有一个真正实有的一能够作为因产生后面的果。不存在无分的因的缘故，故不能成立。

而且，不观待任何法的独一因素，永远不可能生果；

而且不观待任何法的独一的因素，他自己的一个因，不观待其他的因素，他也绝对不可能产生果。

如果以一因生一果，也不可能成立，因为它和‘众缘聚合能生诸果’直接相违。”

可以和“设若一因生一果，应成无须聚因缘”对照。一因生一果也不能成立，因为一因生一果和众缘聚合才能产生果的这个规律直接相违了。一般来讲，生果的时候，都是众缘聚合，单独的一个因怎么可能产生果呢？如果一因就可以产生果，就和众缘聚合能生果直接相违了，所以这个因是不成立的。

归纳：以无分的一体不存在，没有一体的因和果，故一因生一果、一因生多果、多因生一果都不成立。

无分的一体的这个一是没有的，因为没有一体的因和没有一体的果，所以一个因产生一个果安立不了，一个因产生多个果安立不了，多个因产生一个果也安立不了。

又由一体不成立，多体也不成立，故不成多因生多果。

前面的观察都和一有关，一因和一果当中有一，一因生多果当中也有一，多因生一果当中也有一。但是没有多因生多果，为什么没有多因生多果？下面要观察：

“又由一体不成立，多体也不成立，故不成多因生多果。”因为多一定是由一组成的，比喻三是由三个一组成的所谓的多体的三。所以如果每一个单独的一都没有的话，那么组成多体的三能否存在呢？绝对不可能存在。

一体不成立，多体也不可能成立，所以也不成立多因生多果了。

⑤是故因果之缘起，离实一故无异体，除一异体假立外，真实义中无有生。

这个是《入智者门论》中四句因破完之后的一个归摄。

“因果之缘起，离实一故无异体。”离开了实一的缘故，其实没有多体，没有实一就没有实多。“除一异体假立外”，除了这个假立的一体和假立的多体之外，真实义当中是没有生的，没有所谓实有的一体，一因生多果，多因生一果是没有的。

所以，不论因或果，都没有实有堪忍的一体性，远离实有一体之故，也没有实有的多体。

其实这里已经和离一多因连接了。虽然在破四句生因，但四句生因当中也有一和多的概念。所以观察的时候，几个因相互之间都不是完全独立的，都是有关系的。

尤其最大的联系就是缘起。因为一切都是缘起假立的，所以金刚屑因、有无生因、离一多因，或者破四句生因，因为都是缘起的缘故，都可以从缘起出发解释的，因为他是依缘而起的，是假立的，所以没有一个实有，缘起和实有是相矛盾的。如果是实有的法一定不是依缘而起的，如果是依缘而起的，绝对不是实有的。

“是故因果之缘起，离实一故无异体”，也是这样讲的。所以因也好，果也好，都没有堪忍的一，因也没有一，果也没有一。因为远离实有的一的缘故，也没有实有的多。

实际上，只是对多体法按同类的根据假立为一体；

这个地方很关键，按照中观宗的观点，对多和一怎么样合理地安立。在名言当中怎么安立一呢？“对多体法按同类的根据假立为一体”而已。比如一个人从身体的角度来讲，有很多组成人的分支，如他的头、眼睛、耳朵、鼻子、手脚、身体内脏等属于组成身体的部分。这个人不单单有身体还有心识，所以他的色、受、想、行、识等这些其实是很多多体的法，细分还有无数无量。把这些多体的法按同类的根据假立为一，就说这是一个人。其实这一个人是通过很多不同的这个法按照同类的根据组合在一起的，假立为一的，所谓的一体仅此而己。所有的一，一个话筒也好，一朵花也好，一栋房子也好，一辆车也好，还是一个人也好，或者一个团队也好，都是由很多种不同的差别法组成的。既然这个一是由很多差别法组成的，所以这个一绝对不是实有的一，绝对是假立的一。假立的一可以有，因为它是假立的，所以我们不能仔细观察如果是一的话，多和一在一起会不会有矛盾。如果我们要真正安立一的话，就不能仔细去观察，因为本来就是假立的。

对一体法，按它的差别分假立为多体。

对一体法也是这样，按它的差别分假立为多体。一个人其实也有很多种不同的分类，所以按照他的差别分假立成多体而己，我们也可以说这一个人有很多支分组成的，这个方面也可以假立成多体的，一体是假立的，多体仍然是假立的。

名言当中，唯一是以这种方式安立因果法的。

因果法是名言当中的，胜义当中没有因果。名言当中有因果，但是名言当中安立因果是通过假立的方式。安立一体的因，多体的因，一体的果，多体的果，都是假立的，没有一个真实实有的。

当然，如果我们真正学习空性，如果慧根很深，其实在分析这个过程当中，就可以悟入在胜义谛当中的的确确这些法没有一个是存在的。即使没有悟入到空性，我们也知道，在世俗名言当中，我们所谓的一个人，一个或很多事物，一个团队等其实都是名言假立的，没有一个实实在在存在的法，这样也可以悟入如梦如幻。所以既可以浅的方式了知它是幻化的，也可以深的方式了知是离戏的，双方面都可以同时了知。胜义当中是离戏的，名言当中是假立的。或者按照自己的根基趣入名言中，了知其实这些因果的安立不是真实的，是假立的。

虽然是假立的，但并不等于假立的就不起作用。中观师说因果在名言当中是假立的，但是这个所谓的假立的显现和作用仍然有，现在我们该疼痛的就是疼痛，该快乐的就是快乐，（除了）现在我们所安立的这一切（之外），没有另外一套所谓的假立的因果，只不过我们认为的这个实有的疼痛、快乐、因果在分析的时候，它是如梦如幻的。除了这一套现相之外，没有两套，没有这个是凡夫人认为的实有的因果，那个是中观师的假立的因果。就是一套，就是现在我们的身心这一个世界，但是世间人执著这个是实有的，这是不正确的，而中观师认定这个是假立的，这是实际情况。除了认知的不同之外，没有一个是真实的因果，一个是假立的因果两套因果。

这个方面我们一定要知道的，唯一是以这种方式安立因果。

除了这假立的一体、异体，以胜义理论观察时，无论是“多因生多果”、“多因生一果”、“一因生一果”、“一因生多果”，都不能成立能生与所生的因和果。因此，诸法没有极微尘许的堪忍自体，如梦境般，虚妄无实。

所以在胜义理论观察的时候，四句生都不存在的。因此一切诸法连“极微尘许的堪忍法”，不空的法都没有，所以“如梦境一般，虚妄无实”。梦境中林林总总的山河大地好像是无所不现，但是在无所不现的时候，连极微尘许的实有都没有。只要我们早上醒来就知道昨天晚上的梦全都是假的，没有一点是真实的。

按照佛的讲法，众生现在处在一个无明大梦当中，我们白天正在做无明大梦，我们认为现在梦中的一切法都是实有的，然后拼命去追求、感受痛苦等等。其实按照佛的眼光，按照中观师观察一切胜义无自性的眼光来看，现在这一切法像梦境一样，没有丝毫许的堪忍法，没有一点点实有。只不过有认知和不认知的区别，不认知，他就认为这个是实有的，被实有的执著牢牢地束缚住；认知之后就像这些圣者们，认知了，也亲证了，所以他们超离这一切外境，不为这一切法所束缚。现在我们属于什么呢？我们属于准备认知或者接近认知的状态。准备从无知当中起来，随顺于圣者的证悟，我们现在至少有这个心。有些人已经有了这个行为，有些人有了这个见解，有些人有了这个心。所以我们现在学习中观，有些可能已经有所了悟了，有些有所定解了，有些是很有兴趣的，知道这个很殊胜，也愿意听，愿意听本身也是种性苏醒的一种表现，至少说明我们愿意去向这个法靠近，如果有这种心也是非常值得赞叹的。

摄义：种种有事显现，无实有，真实义中无四句生故。

这个是归摄。种种的有事显现是没有实有的，因为真实义当中没有四句生的缘故。

以上讲完了破四句生因。

（4）离一多因

不是对因、果观察，而是对诸法的本体观察的理论。

前面三个因，要不然侧重于因，要不然侧重于果，要不然同时观察因果，但是离一多因不是对因果的观察，它是对显现在我们面前的这个法的本体进行观察。

比如我们面前的这朵鲜花、或者这本书…或者现前的人，我们就对面前现前的这个人的本体做观察，他到底是不是实有的。所以就在他显现、正在有的时候，他就是空性的、无自性的。离一多因的威力就是这样的。

出处：《楞伽经》、《中观庄严论》、《入中论》、《入般若波罗蜜多论》中都运用了这一理论。如《楞伽经》云：“大慧！至微尘之间观察，亦不得实有，以无有故。

从粗大色法到微尘之间进行观察，没有一个是实有的，因为没有的缘故。

圣者智慧之外，颠倒有牛角，不应妄执为有。”

以牛角等有事显现为例，圣者智慧当然已经正确了知牛角无自性。圣者智慧之外，众生凡夫颠倒认为有牛角，实际上不应该妄执为有。

又云：“大慧！如是兔角者，是由观待牛角。

所谓兔角，一个是兔子，一个是牛角。实际上兔角是不存在的，但是安立的时候，它是两个法，一个是兔子本身，一个是牛角的概念。然后我们再用我们的意识把这个牛角移到兔子头上，产生了兔角，其实兔角本身是不存在的，只是一个概念而己。

兔角是不存在的，牛角存不存在呢？

牛角析为微尘，诸微尘继续分析，则不存在极微的自相，彼观待何者而成无有。”

所谓的牛角，我们把粗大的牛角慢慢分析下来，变成了微尘。把微尘继续分析，连微尘的自相也不存在。所以“彼观待何者而成无有”,这个“彼”字就是兔角，这个兔角观待什么样的牛角而变成无有呢？其实所观待的牛角本身也是不存在的。

《中观庄严论颂》云：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”

自他所安立的一切法，此等法在真实义（胜义谛）当中，离开一和离开多的缘故，无性（没有自性），犹如影像一般。

释词：何为“一多”？

因为是离一多因，那么什么是一，什么是多？

如果诸法有实体，则只有一体或多体两种情况，对诸法一体或多体遮破的理论，称为“离一多因”。

如果这个法是实有的，比喻这个花是实有的，它是有实体的法，那么它的状态无外乎有两种：唯一的一体的法，或者多体的法。除了一体、多体之外，不存在第三种情况。所以我们对诸法的一体和多体进行遮破。比如这个花没有一，一个一个观察、分析下去，这个一的确没有，然后没有多，如果没有一，多体何来呢？所以也没有多。因此这个花是离一、离多的缘故，不是实有的，为什么不是实有的？因为所有的实有的法的体性不是一体的就是多体的。现在既然一体和多体都没有了，它就不符合实有法的体性了，就没有再安立实有法的根据了。所以如果要安立实有，必须要在一体、多体上去寻找，但是一体也没有，多体也没有，那么这个法就只有是无实有的，因为安立实有的理论已经破掉了。

因此离一多因是打破安立实有的根据，对安立实有根据的“一”和“多”进行观察。我们可以说它是实有的，但是实有的因是什么？他说因是一体的、多体的，但如果把一体、多体破掉了，把安立实有的根据打掉了，那么实有就变成一个概念名词而己了，就没有安立实有的真实理论。

所以称为离一多因。

以执为实有的毛衣为例来说明：

（昨天我们好像也用了毛衣，）这里用毛衣来观察：

（现在是秋天，可能穿毛衣的多了，现在方便观察。）

没有经过胜义理论观察时，毛衣能起到蔽体、保暖等的作用，

如果不观察的时候，毛衣当然有显现，而且也有显现的作用。

是现量显现的有事自相，

他可以被我们的眼识看到，被我们的身体感觉到。它是“现量显现的有事之相”。

但如果以胜义理论观察，则连极微尘许也不可得。

但是观察的时候，连一个毛的微尘其实也是得不到的。

具体来说，把毛衣分解之后，只剩下一根根毛线，毛衣消失无迹；

首先这个毛衣是实有的，是一件，是实有的一，是一件毛衣。但是这个一件毛衣，大家都知道，不管织没织过毛衣，（当然织过毛衣的人就更清楚了，没有织过毛衣的人一看就知道）这里面有很多条横线、竖线组成。（有时还有斜线。）

当我们把这件毛衣分解成一条条线的时候，不管我们把它拆掉也好，或者用心识去分析也好，这个总体的一件毛衣就没有了。就在这个地方消失了，或者它正在显现一件毛衣，正在成形的时候，当我们的注意力放在线上的时候，整个毛衣的概念就消失了。这一件毛衣在哪里，实有的一在哪里？没有了，它是由很多条线组成的，这时只出现很多根毛线，没有一件毛衣的概念了。

这时（我们认为）一根根毛线应该有的。

再分解毛线，除了一大堆的毛尘，也找不到毛线的踪迹；

一根粗毛线是由很多细毛线组成的，一根细毛线是由更多的一大堆的毛尘组成的。当我们安住在毛尘的时候，一根毛线在哪里呢？这一根毛线的概念也没有了。所以一根毛线的“一”不是真实的，是假的，它是由更多小的部分组成的。

前段时间我们在《智慧品》中也讲过，反正由很多因缘法组成的法肯定是假立的，很多分支组成的整体肯定是假立的。所以毛线是由很多毛尘组成的，当我们把注意力放在毛尘的时候，毛线就在这个地方消失了。不是说他的现相消失，而是一根毛线的概念没有了。

 所以刚才是一件毛衣，我们认为是实有存在的。但是一分析，这个所谓的“一”就在这个地方没有了，消失了，所以这个毛衣肯定是假立的。如果它是实有的，不管怎么分析一件毛衣的概念都应该还在。然后再分解毛尘的时候，毛线也没了。

这时看不到毛尘，只能用我们的智慧分析。

对毛尘继续分析到一切微尘最微细量的极微尘，再将极微尘分析而消尽，成了只有一个虚空。

毛尘是由更微小的微尘组成的，而微尘是由更细的极微组成的。最后就剩下一个最小的极微。极微就是最小的单位，如果再分就成了虚空。（这里面还有些辩论，后面还要讲。）

就在这个地方用我们的智慧去分析这件毛衣的时候，我们认为这件毛衣是存在的，是实有的，但是通过离一多因分析下来，从粗到细，慢慢分析到最细，以最细的理论观察，所谓的极微也不存在，最后就变成了虚空一样。哪里还有我们执著的毛衣呢？哪里还有执著的实有的一体呢？如果连最细的一个微尘都没有了，哪里还有多体？多体更没有了，因为所有的多体都是由最小的这个一组成的，连这个最小的一个单位都没有，那么多体就更加不会存在。

所以离一多因直接观察我们面前的书、花…，从粗大到微细，从微细到更细，到最细，然后再观察就成了空性，成了虚空。

像这样，分到后后的阶段，前前的法都不可得，

这个很重要，分析到后后的阶段，前前的法都不可得了。为什么前前的法不可得？因为他的确是无实有的，只是一个概念而已。如果我们不分析、不观察，我们一般众生的执著是停留在最粗大的层次，而有些声闻缘觉是停留在比较微细的生灭刹那上面、无常的上面，但众生可怜就可怜在这个地方，这些法如果稍微一分析，其实所谓的东西根本就没有。我们执著这件毛衣，毛衣被偷了，毛衣被烫了个洞，觉得非常非常的痛苦，因为我们对这个法很执著，所以当它一旦有什么变化的时候，我们就特别难受，特别痛苦。但其实它的真实义是什么？它的真实义是这个所谓的东西是假立的，经不起观察，一观察就完完全全变成了空性。

所以分析到后后的阶段，前前的法就不可得。

就在彼处它将消失而不显现，

只要我们分析到位了，其实就在这个地方它的概念就没有了，它所谓实有的状态就消失了。分析完之后，只留下一个纯粹的显现，实有等都没有了，而这个显现本来就是离边的，本来就是空性的。

根敦群佩大师有个窍诀：当我们眼识看到花的时候，在眼识当中活生生地显现这朵花，同时我们的意识在观察分析，意识里面了知了这个花正在显现的时候它完全是空性的。所以当我们眼识面前的花明显显现的同时，我们心中早已把它断定成没有的，断定成空性了。这个也可以叫做现空无二。它正在显的同时就是空的，只不过显是用我们的眼识去显，空是用我们的意识去了知它的无自性。但是，是不是完全没有呢？当我们真的断定它、确定它没有的时候，眼识前面这个花是活生生正在显现的。但花显现的时候是不是实有显现呢？意识早就断定它是空性了。所以正在显的时候它是没有自性的，没有自性的时候，它是正在显现的。这个角度也可以叫做现空无二的一种观察方式。它即不会偏在有边，也不会偏在无边，眼识、意识两方面相结合。这也是一个很殊胜的观察窍诀。

犹如分析幻化的城市。

幻化的城市本来就是幻化的，比如海市蜃楼就相当于幻化的城市。就像分析幻化城市一样，它在显现的地方，它本来就是没有的。梦境也是一样，正在梦境显现的地方，梦境就是没有的。这个花正在显现的地方，这个花就是没有的。我们所耽着的人正在显现的地方，他就是没有的。

只不过我们要掌握正确的观察方式，反复去观察生起定解。如果只是大概了解，认为还是在这儿，那么观察完了还是打破不了执著。原因:第一也许是定解不够，第二可能是观察的次数不够，或者观察的方法不正确，或者方法正确，但是观察的次数不够，定解没引发，它的力量还很弱，也会出现这种情况。

所以一定要观察正确；第二要反复观察引发定解。第三最好是通过观修，内心当中有一种觉受，最好是亲证，但是对凡夫人来讲，前面这几个非常关键、非常重要的。

器情万法无不如此，

有情世界、器世界都是这样的。

若对形形色色的世间，观察再观察，一切都成了芭蕉一样，空无实体。

佛陀让我们观察，佛陀讲一切是空性的，我们不知道为什么是空性的，所以佛陀就告诉我们离一多因等观察的方式。

前面的比喻非常的巧妙。观察这个毛衣或者这些花的时候，分析到后面的阶段，前前的法肯定是不可得的，分析到最后，当你安住在空性的时候，虚空的时候，前面的微尘就没有了。这个就是当它正在显现的时候，实际上是不存在的。

分析内在的诸识聚，

识聚就是一切的心王、心所。心识的集聚叫识聚。

分析内在的识聚：

心王、心所以及此等从所缘上分析，也变成多类，最终得不到丝毫实有部分，由此将了知万法都是空性。

心王是眼识到意识（六识），或者有时加第七识（末那识）和阿赖耶识（八识）自性。心所是心所有法，心王所有的。心王就像国王，心所就像眷属，国王一出来，眷属就出来。所以心王是了知粗大的，心所是了知微细的。

“心王、心所以及此等从所缘上分析”，心王、心所本来是能境，但是我们也可以把它当成所缘，把它当成所境来观察，去分析，心本身也变成了多类。比如产生一个强烈的嗔心，这个强烈的嗔心其实是一个很粗大的心识，我们可以把这个心识越分越细，最后分成无分刹那，再分析就成了空性。

所以一个是分析色法的理论，一个是分析心法的理论。下面都要介绍的。

破诸法实有一体、多体的步骤：

在破一和破多当中，先破一，再破多。

原则是先破一再破多。我们说这是一朵花，这是一个茶杯，这是一根柱子，首先是“一”的概念。所以先把这个“一”打破，怎么打破“一”呢？我们说这朵花由很多花瓣组成，安住在“多”的时候，它的“一”就没了，或者这根柱子有没有上、中、下三截呢？如果没有上、中、下三截，那么上就是下，下就是上，所以它肯定会有上、中、下；如果有上、中、下三截，那么它的“一”就没有了，当你分成三的时候，它的“一”的概念当时就消失了。然后再分析三截当中上面的一截有没有上中下呢？它也有上、中、下，那么这个“一”又消失了。它就通过这样方式把这个“一”再再地破，把它从粗到细，慢慢地观察，所以先破一再破多。

而且，“多”由“一”组成，

这个多是由一组成，

离“一”没有“多”，所以只需要破“一”。

虽然是离一多因，但是全部的理论都是破“一”的，“多”只是付述一下，没有“一”的缘故就没有“多”，因为它的原则就是这样的。“多”是由“一”组成的。如果这里面一个人都没有，那么很多人当然就不存在了，所以不用破很多人，单独把这个“一”观察完就行了。

破“一”时，先破粗，再破细。

一个步骤一个步骤都要记住的，这些都是非常关键的，很实用的窍诀。

先破粗的法，再破细的法。

粗大的色法和心法，从方位和时间上分解，只要可分，就不是一体；

粗大的色法和粗大的心法，它破斥的方式是不一样的，粗大的色法是从方位上去破解的，比如上、中、下等方位。心法是从时间上破解的，因为心法不是色法的自性，它是由时间累积的，所以破心是从时间上分的。微尘叫无分微尘，心识叫无分刹那（时间）。

所以从方位和时间上分解，只要可以分就不是一体。

到不可分时，就是无分微尘和刹那。

到最小的时候，没有方向了，叫无分微尘；没有可分的了，就叫无分刹那。

所以，重点是遮破胜义中实有无分微尘和刹那。

粗大的法容易观察，最难破的是最细的、最小的无分微尘和无分刹那。只要把这个搞定了，所有的问题就搞定了。所以这个地方对很多人是一个瓶颈。当然一根柱子很容易破，把它分成三截，这个一就没了，这个是很粗大的观察方式，一般人都容易理解，但是困难的是小到最小的时候，怎么去超越它，把这个超越了，基本上离一多因的理论就完成了。在我们面前显现的事物的本体就能知道它是空性的。

①破无分微尘实有：

在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方，各放置一个无分微尘，

这个观察的方式在前段时间学习《智慧品》的时候也提到过。

最小的单位叫无分微，或叫极微，有时候叫极微、无分微尘、邻虚尘（邻近虚空的，邻近没有的微尘）。

无分微尘就是没有分支的，也叫无方微尘，就是没有方向的。这个分的意思不是不可分的意思，这个分是支分、部分的意思。所有粗大的法都有部分，但是这个最小的法就没有部分了，所以叫做无分。或者叫无方，没有方向，因为有粗大的法，它就有东南西北的方向，最小就没有方向。也可以叫无方分。

取一个无方微尘放中间，再取其它六个和它相等的无方微尘，在它的东南西北上下六方围绕着它。

对方承许粗大的法是由七个无方微尘组成一个微尘，所以它必须要有中间一个，东南西北上下六个组成一个稍微大的，然后再这样七个七个累积就变成了粗大的法。

中尘和六尘相对，则中尘可以分为六面，成为有分；

这个中间的尘可不可以分成六面？如果中间的这个微尘可以有朝东南西北上下的六个部分的话，成为有分，它就不是无方分了。

中间放一个微尘，其他的六面有六个微尘把它围绕，我们就问，中间的这个微尘有没有朝着上面、下面，朝六方的方向呢？如果说有，就说明这个最小的还可以分，因为它还有六方，所以这时就成了有分了，不是无分了。如果说不能这样承认，那么就是没有朝对，没有相对的。

如果不和六尘相对，则六尘和中尘成为一体，无法堆成粗大的色法。

我们就问两个法的边缘和边缘有没有接触，有没有相对的地方？对方只能说没有，如果有的话，就有接触，有方向了。那么是否接触一半？他说没有；是否全部融合？他说没有接触，没有方向。如果是这样的话，东边的微尘和中间的微尘就成了一体了，占据一个位置。同样再从西边、南边、北边、上下观察，都没有方向，都没有接触，所以最后六个微尘就占据了一个微尘的位置。如果是这样，那么就没有办法组成粗大的色法了。你说可以有朝向，它就变成了有方分。如果说它没有朝向，它就没有办法组成粗大的微尘。

还有一种观察的方式，以前一位师父的观察方式：我取一个微尘（甲）放在这个地方，我用另外一个微尘（乙）去碰甲号微尘，去碰的时候，因为色法和色法之间是有质碍的，（色法之间没办法融入，叫质碍，互相之间抵触，是色法的法相。）观察甲号微尘有没有移动，如果它有移动的话，说明有接触的地方，肯定还是有朝向这边的方向。如果它不移动，乙慢慢就融入甲了，两个就成一个了，两个成一个的时候，两个微尘占据一个微尘的位置。那么六个微尘都这样分析的时候，六尘只能成为一个微尘的体积，没办法增大，没办法堆成粗大的色法。

这样把无分微尘抉择为空性。

通过这样方式我们就知道这个是空性的，为什么是空性？因为所谓的实有的无分微尘是根本不存在的。所以就了知，这个所谓的最小的实有的无分微尘的确是不存在的，没有的，就把它抉择为空性了。

如《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”

《唯识二十颂》是世亲菩萨所造的论典。极微和六个方向的微尘放在一起观察的时候，“极微与六合，一应成六分”，中间的极微和六个方向的极微相合，如果有方向，那么这个一就有六分了；如果没有结合，“若与六同处”，没有接触的地方，没有朝向那个方向，“聚应成极微”，粗大的法叫聚，有些地方翻译成山王，须弥山王就可以放进一个极微当中，这个是根本不可能的事情。所以观察之后，所谓的最小的实有的一体的极微是不存在的。

这个地方我们主要是破实有的“一”，这个实有的“一”到底存不存在呢？如果它没有办法组成粗大的色法，可能和你们的观点，或者你们承许的观点相违。如果可以组成粗大的色法，肯定要朝向六个方向，如果有朝向六个方向，就说明它还可以分，但是一分就成了空性。

全知麦彭仁波切在《中观庄严论》的注释当中也有破实有一的不同方法:

1.实有的一是不是真正的一，而且是实有的唯一的一？对方说是。那么如果是实有的一，它上面会不会有其它法的存在？对方说绝对不会有。如果绝对不会有的话，它是不是色法？对方说是色法。

2. 它是不是极微？是极微。

3. 它是不是心法？不是心法。

4. 能不能被很多人的心识去缘？可以

5. 它能不能成为所缘境？可以。

结论：它是色法、是极微、不是心法、是成为所缘，能被观察的，这些全都是在这“一”上面成立的特质，怎么可能成为是唯一的呢？

即便你说它是唯一的一个极微，那它能不能被心识所缘？如果它是唯一的一个极微就不能成为心识的所缘，但如果它不能成为心识的所缘，谁又能了知它呢？谁又能知道它是唯一的极微呢？

全知麦彭仁波切的观察方式不用这个，纯粹地讲所谓的唯一是不是真正的唯一。所谓实有的真正的唯一是很严格的，就是一个实有的一，真正的究竟的实一，如果它是真正的一的话，它就绝对不可能有很多很多的分类。但是我们看的时候有很多分类，第一刹那去缘它的时候，第二刹那去缘它的时候，第三刹那去缘它的时候，就有很多不同的差别了。它是色法，具有一个特征；是极微，具有一个特征；不是心法，又是一个特征。

全知麦彭仁波切还讲到，这个极微上面所有的反体的差别都具足，它不是柱子，它不是瓶子，它不是花，这些都在上面具足了，怎么可能是唯一的呢？所以这个唯一是绝对找不到的。

当时我们学习的时候，就感觉这个方法真的是太殊胜了。用这个方法去分析任何一个法，没有一个法能成为唯一的，实有的“一”的的确确一个都没有，假立的可以有，实有的“一”永远找不到。所以他老人家讲，这是文殊菩萨手中智慧宝剑的理论。文殊菩萨手中的智慧宝剑，没有一个法可以堪忍的。如果你觉得这个微尘的观察有点费劲的话，就换成麦彭仁波切的观察方法。一旦掌握了那个观察方法（麦彭仁波切的观察方法），无坚不摧！

没有一个法可以真正安立成一个实有的不变的唯一，这个唯一是没有的，因为所谓的唯一只能有一个特质，除了这个唯一的特质之外，不可能有其它的特质，但是这上面有很多。前面我们讲的，是微尘？他说是微尘，这是一个特质；然后是色法？是色法；有质碍？有质碍的；是不是心法？不是心法；是不是花瓶？不是花瓶。所有（特质）都有，它都具足了；“唯一”不具足的反体，它上面也有。

所以如果是实有唯一的话，连眼识都不能缘，连意识都缘不到，如果没有能缘，所缘从哪里来的？它是微尘，谁认定的？所以这也没法安立了，这个问题太大了。所以这方面观察的时候，这个唯一的实有的微尘是绝对没有的，刹那也是一样的。

②无分刹那实有：

观察相邻的两个无分刹那的关系：

这个刹那是什么呢？比如现在我们生起一念信心，这一念能够被我们感知到的信心已经是非常粗大的心识了，它里面其实包含了很多微细的刹那，最后分析到最小的无分刹那，因为无分刹那比较难破，所以就观察无分刹那。

观察无分刹那时，观察相邻的一号刹那和二号刹那之间的关系，分析第一刹那和第二刹那接不接触。

（一）两刹那接触：

首先第一个标题是两刹那接触，就是站在接触的侧面观察。

两者只是部分接触，则在一个无分刹那上，具有接触和不接触的两部分，应成有分。

如果一号刹那和二号刹那只是在一个无分刹那上面部分接触，一号刹那的末尾和二号刹那的开头只是部分接触的话，那么在一个无分刹那上面就具有了接触和不接触的二分，因为它只是部分接触，一号刹那和二号刹那两个刹那都是部分接触，所以一号刹那有接触的部分和不接触的部分，二号刹那也是有接触的部分和不接触的部分，所以这个刹那上面就具有了可分的自性了，它不是无分的了，可以分为可接触和不可接触的两部分，所以它还可以继续往下分。

因为具有了接触和不接触的两部分，应成有分。

如果全分接触，则两刹那融合为一，无法形成心识的相续。

如果一号刹那和二号刹那不是部分接触，而是全体接触。全体接触两个刹那成了一个刹那了，那么三号刹那加进来也成一个刹那了。如果这样，只是一个刹那就没办法形成粗大的相续，粗大的心识。粗大的心识是很多这样的刹那不间断组成的，但是两个刹那变成一个了，它就没办法增长了，没办法相续下去了。所以粗大的心识相续就变成了没办法延续的过失了。

这是第一个接触的理论。

（二）两刹那不接触

如果接触有过失，我们再观察不接触。

取一个刹那，它和前一刹那不接触，中间有空白段；和后一刹那不接触，中间也有空白段。

这个地方的重点，是不接触。我们就取一个刹那，我们找一个东西做例子，前面有一个刹那、后面有一个刹那，刹那和刹那之间是不接触的，中间有空白的。

比如第二号刹那在中间，它前面是一号刹那，后面是三号刹那。它和一号刹那不接触，和三号刹那不接触，所以它们中间有空白段。

再观察前一空白段的末位和后一空白段的初位，如果两者接触，中间的无分刹那应成空白；

我们观察前面一刹那空白段的末尾（二号刹那的初位），后面一个空白段的初位（二号刹那的末尾），这两个空白段接不接触？如果两者接触，如果前面的空白段和后面的空白段两者接触了，中间的无分刹那（二号刹那）应成空白，中间这个就没有了，因为两个空白段已经接触了，前面的空白段（的末尾）已经接到了后面的空白段（的初位）了，两个空白断连成一线了，那么中间的刹那（二号刹那）应该变成不存在了。

如果不接触，两者成为不同的两分，这样，无分刹那和前者接触的部分，必不同于它和后者接触的部分，应成可分。

如果是不接触，前面空白断的末尾和后面空白段的初位二者之间是不接触的，两者成为不同的两分，前面（二号刹那的初位）是一分，后面（二号刹那的末尾）是一分，（二号）无分刹那的这一分（初位）和这一分（末尾）不一样的，这样（二号）无分刹那和前面空白段接触的部分必不同于和后面（空白段）接触的部分，那么这个（二号刹那）就变成可分了。前后两个空白段是没有连接的，中间的无分刹那（二号刹那）和前面空白段接触的部分与和后面空白段接触的部分是不一样的。这个无分刹那就变成了和前面空白段的末尾有接触，和后面空白段的初位有接触，所以这个无分刹那就变成两分了，它并不是无分的，还可以分。

所以两个空白段接触也不行，两个空白段不接触也不行。如果是这样，“必不同于和它后者接触的部分，应成可分”。这个无分刹那就变成可分了。

因此，无分刹那胜义中不存在，本来无实空性。

所以无分刹那胜义中是不存在的，本来就是无实空性的。

以上抉择了无分微尘和无分刹那为空性，由此，一切色法和心法从粗大到极微之间，都没有实有一体，更没有实有多体，当体远离一、多，自性本空。《如意宝藏论释》云：“此显现（有法）有事无事何者也不成立，远离一体、多体之故，犹如水月。”

它的因就是远离一体、多体，犹如水月一样，水月就是现而无自性，现而幻化的。

这堂课就讲到这个地方。

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