辛四、所证同等则不合理

得地菩萨见法界，

岂不亦是渐明圆？

登地的菩萨要见法界，也是通过逐渐积累不同的资粮，经过很长时间之后才见到的，而且见到的法界也是逐渐明显、逐渐圆满的。

大乘菩萨从生起无伪的大乘菩提心开始进入了小资粮道，通过长期闻思修行，修持智慧空性和圆满资粮，从资粮道到加行道，经历一个无数劫，最后登地。登初地时就见到了法界。见法界并不是一切修法的终结，实际上菩萨对于法界的逐渐证悟，是从这时开始的。到了见道，见到了法界的自性，证悟了空性，以此为基础，在二地以后，再在修道位串习正见，在相续中证悟也会逐渐地明显、逐渐地圆满，存在这样不同的阶段。

修道位的菩萨所见的法界，和佛所见的法界可以说没有不同的地方。虽然所见的法界没有什么不圆满的地方，但是从能见的角度来讲，相续中的垢染还没有完全遣除，因为登初地时虽然遣除了遍计障，相续中还有俱生的烦恼障和所知障及一些习气，所以如果不遣除这些障碍，相续中的证悟就不会逐渐地圆满和明显。因为有障碍的缘故，虽然他所见的法界再没有什么可以增上了，但是明不明显或者他的证悟是不是清晰、圆满还是有所不同的。从二地之后开始逐渐地消除俱生的障碍，所以他相续中的智慧也越来越明显，越来越圆满。

菩萨在见法界的时候，到底有没有深浅的差别？如果是观待一个凡夫人来讲，所有登地菩萨的境界都是不可思议、难以言说的。因此以凡夫的智慧是没办法衡量菩萨证悟是否圆满的。《华严经》中讲“如空中鸟迹，难说难可示”，天空中鸟的脚印，即便有智慧的人也是没办法衡量、现见的。所以登地菩萨的境界一般的凡夫人没有办法了知。但是从上地的菩萨看下地的菩萨，或者佛陀来看他们，的确还是有一些差别的，下下地菩萨的证悟，和上上地的菩萨相比，就不是这么圆满清晰。

《赞法界论》中是通过见月亮不同层次的比喻进行安立的，在初一只能看到一点月牙，到了初三初四，月亮比较明显，能够被人看到了。在《赞法界论》中说刚开始的月芽是加行道的觉受，初三初四的月亮相当于见道的菩萨见到法界，从初七初八逐渐到了十五，月亮会越来越圆满。实际上初三初四和十五见到的月亮是一个本体，但是有是否圆满的差别。

法王仁波切做了一个的比喻，远处见人和近处见人的差别，比如我们在一里之外看到一个人，只能看到大概的形象，不是很清楚，随着越来越近，到了跟前就把这个人的眼睛、眉毛等看得很清楚了。这里比喻，在初地所见到的法界相当于在一里之外所看到的人，看到的是他的自相，除此之外再也没有更超胜的，还没有见到的地方是没有的，但是所见方面还不是非常明显，不是很清晰。越近看得越清楚，走到跟前看得最清楚，这是从修道到佛位之间的差别。

如果我们观待究竟大空性的本体和如来藏的本体来看，这个比喻比较容易理解。从龙树菩萨的比喻[0]来看，似乎是所看到的月亮有圆满不圆满的差别，因为《赞法界颂》是讲解如来藏的一部论典，菩萨所见到的如来藏的确有圆不圆满的差别。而从空性的角度来讲，空性方面没有圆不圆满的差别，就像法王仁波切的比喻，一里之外所看到的这个人，除了这个人之外，再没有见到其他不圆满的部分。或者另一个见月亮的比喻，从地球上，相当于初地的时候，所看到的月亮没有什么不圆满的地方，然后通过神通或者坐宇宙飞船越来越向月亮靠近，看得越来越清楚。

所以从能境的角度来讲有差别，从所见的法性没有什么增上的空性，这是两个不同的反体来做的比喻。

讲这些到底说明了一个什么问题呢？这个颂词和声闻缘觉有没有证悟法无我空性有什么关系呢？科判是“所证同等则不合理”，和意义对照，就是连得地的菩萨也要经过很长的时间不间断地圆满资粮，最后才能圆满证悟。说明菩萨证悟法界也不是一下子证悟了，他还要发菩提心，积累很多资粮，然后通过很长时间串习空性的总相之后，到了初地见到法界，之后再串习，相续中的证悟才会圆满。有这样的过程。

作为一个声闻，前面讲“声闻追求自寂乐，仅于数千劫之中”，第一点他没有大乘菩提心，第二点他没有修行很多资粮，第三点他根本没有听闻、串习过大乘空性，怎么可能一下子证悟圆满的法无我空性？得地菩萨证悟法界都要通过很多串习，积累福德智慧资粮之后，才逐渐证悟的，声闻缘觉都没有入大乘道，你就说可以圆满证悟法无我空性，这个所证同等是不合理的。

一个是通过很多资粮，精进地长期修行之后证悟了空性；一个从来没有入大乘道，也没有闻思修习过法无我空性，一下子就圆满证悟了，于理不合，所以“所证同等则不合理”。

如果说是因为菩萨根性钝而声闻根性利，所以声闻不需要菩萨这么长时间，如果能够安立声闻缘觉比菩萨根性利也可以，但实际上菩萨的智慧、心量都是非常深广的，而且长时间地精进修习；而声闻缘觉的发心主要是追求自我的解脱，也没有长时间去精进，所以恰恰相反，声闻是钝根，菩萨是利根。通过方方面面的比较之后，说声闻缘觉的证悟和得地菩萨一样显然是不合理的。

还有“一个法见空性等于一切法见空性”不合理。虽然一个法的空性是一切万法的空性，但是得地菩萨证悟一切万法空性经历了这么长时间，他并没有因为见到了一个法的空性一下子就彻底圆满了。比如登初地的时候证悟一下子就和佛同等，并没有这样的说法。虽然一个法的空性就是一切万法的空性，但是真正达到佛的证悟，还要经过资粮道、加行道、见道、修道、无学道，三个无数劫才能同等。所以一个法的自性虽然是一切万法的自性，但是真正去证悟必须要经过这么长时间，声闻缘觉更不行，他们的因缘差得更多。所以怎么可以把一法的自性等同诸法的本性的问题，放在声闻缘觉证悟人无我就能证悟圆满法无我上呢？

如果没有详细分析，似乎是很有说服力的问题，一个法的空性就是一切万法的空性，证悟一个法就证悟了一切万法，但是越分析问题就越多。麦彭仁波切对于小乘自宗、中观应成派、其他宗派，通过教理越分析越不合理。登地菩萨见法界都是逐渐圆满的，声闻缘觉没有串习过大乘，怎么可能一下子证悟菩萨一样的境界，圆满法无我空性呢？这是于理不合的。

辛五、若具善巧方便必定证悟之理：

倘若具足积资伴，

以及无边之理证，

菩萨行为回向缘，

必定圆满而证悟，

如具善巧方便缘，

密宗迅速而证悟。

科判一方面讲到了具有善巧方便必定证悟，另一个方面是如果要证悟圆满的法无我空性必须要具备什么样的条件。首先是要证悟一切万法空性的条件，这是给对方的回答，其次也是告诉我们，如果想要证悟圆满法无我空性需要具备什么条件。

颂词讲到了四个条件：第一个是“具足积资伴”；第二个是“无边之理证”；第三个是“菩萨行为”；第四个是“回向缘”。如果具备了四个条件，必定能够圆满证悟法无我空性。

当然这是大乘的修法，首先必不可少的是发起大乘菩提心，在菩提心的基础上必须要“具足积资助伴”，“伴”是助伴的意思，“积资”，是积累资粮。因为所证悟的空性，一方面是一个道，另一方面也是一种果。一个果要出现，它的因是不能缺少的。因为这个果是证悟万法的空性，在所有世间果都没办法得到，必须是深广的因。息灭相续的分别念，证悟圆满法无我空性，是一个很大很深的果，它的因不能是一般的因，这里讲要积累资粮，当福报很深厚的时候，它能帮助你证悟空性。

“积资伴”到底是什么呢？注释中讲到了布施、持戒等善法，修布施、持戒、安忍、精进这些法都是能够积累资粮的。菩萨修持布施、持戒等，一方面逐渐地打破相续中的执著，放弃这些烦恼，比如修布施主要是打破菩萨对一切内外财物、身体、善根的执著。如果在修持空性过程中对这些法放不下，这种放不下的心态就是修证空性的一种违缘。空性是一切无所缘的境界，现在对于万法还有放不下的地方，就必须要通过布施的方式来帮助自己放下。如果自己对财富有执著，一方面可以观想众生的痛苦，对众生做布施或者供养，这样能打破相续中的执著，一方面也是培养菩萨的利他心，做利他的事业，能积累广大的资粮。为了打破菩萨对于身体、善根的执著，佛陀宣讲了很多深浅层次的布施修法。

同样，为了让菩萨的心安住在善法中，佛陀宣说了持戒，不能自私自利作意太强，不能为了自己的利益伤害众生，应该守持菩萨戒、小乘戒律，都是安住在正确的行为中舍弃恶业、修持善法。

安忍是做最适合的事情，不能伤害众生，也不能因为众生的伤害而生起嗔恨心，背离菩萨道等。

这些都是累积资粮的殊胜助伴。如果有了布施、持戒、安忍等，通过这些获得了善根，那么菩萨相续中的福德就会非常深厚，障碍就会少，再加上以修持空性作为正所缘，很快就可以证悟。如果你的福德不够，或者该修的没有修持，多多少少会成为修行空性的障碍。比如有时我们会打坐没办法相应，修空性修不动，主要还是一个原因——缺少福报。如果我们相续中悭吝心很重，这个悭吝心本身会成为一个障道；如果戒律没有守持清净，虽然精进地念咒、打坐、修法，但是戒律不清净，也是修证空性的障碍；如果对众生的嗔恨心很重，没有修安忍，也会成为障碍。因此修布施、持戒、安忍等一系列的资粮，一方面能够扫除障碍，一方面可以积累很大的善根，成为修道的助缘。所以如果相续中福德深厚，他的障碍就少，修什么法都比较容易相应。

我们一方面学习空性，一方面对于布施、持戒等福德善根，这些积累资粮的助伴，也要从知见上清楚地认知，然后尽量去实行，才能真正成为修证空性的助缘。否则在修习佛法的过程中，我们只是一条腿走路就不圆满，觉得只是抉择空性、闻思、打坐，其他布施、持戒等什么资粮都不修持，就像一条腿走路怎么也走不远。

很多地方都说福德和智慧两种资粮必须要双运，一方面要闻思修空性，一方面布施、持戒等善根也要做，两方面都要重视，同等去做就是证悟空性的助缘了。有些人只是对于布施、持戒等善根有兴趣，对于如何抉择空性、如何通过讨论的方式来抉择正见，没有兴趣，这也是一条腿走路。所以两个缺少了一个都没办法成为证悟空性的正因，如果真正想要证悟空性，一方面对于闻思空性的教理，打坐修持空性必须重视，从另外一方面来讲，也必须要高度重视福德资粮。

第二个条件是“以及无边之理证”。在修持大乘法的过程中，如何了知一切万法的空性是非常重要的。我们知道所破就是我们面前所有的显现法，那么怎样把所破通过观察之后破斥掉而了知万法空性呢？这个能破就是理证。我们学习的时候，对于能破的方式——无边的理证必须要清楚的掌握。在《定解宝灯论》中，并没有详细地通过能破来破所破，只是把究竟的精华窍诀给我们指点出来了。而在《中观庄严论》中使用的能破理证是离一多因；在《中论》中使用的比较多的是缘起因；在《入中论》中使用多的是金刚屑因等等，这些因就是讲无边的理证、无边的能破。怎样通过理证来破色法、心法和我们所执著的烦恼？《中论》二十七品中，每一品都有一个所破，《四百论》《智慧品》《入中论》中都有很多不同的所破，我们对这些理证都要好好地掌握。

怎样使用无边的理证来破斥一切万法，在抉择正法的过程中非常重要。否则虽然佛陀、上师都说一切万法是空性，但是自己对于为什么一切万法空性，没有办法了知，只知其然不知其所以然，内心懵懵懂懂的，生不起定解。这时只有一个办法，就是掌握理证。把佛菩萨经典中讲到的，为什么一切万法是空性的推理精通之后，一个一个去试、去观察，一个一个击破，逐渐就可以了知色法、心法是这样空的，一切轮回涅槃是这样平等的，逐渐就产生了定解。

我们知道在五大因中，有不同的抉择方式，实际上每一个因，金刚屑因、离一多因、缘起因等都可以帮助我们抉择空性，你可以一个一个去试。我们学习的时候，首先对五个因都要学习好，但是使用的时候，可以使用一个和自己最相应的因。比如你和离一多因最相应，就以离一多因作为武器，打坐观察；觉得缘起因和你最相应，一切缘起的缘故都是无自性的，认为这个最简单最有力量，就使用缘起因去破斥一切万法……这些理证都要了知，但是使用的时候，用一个自己最得心应手、最能相应、最打动自己的理证去观察，如此就能通达一切万法空性。

这是第二个条件，必须要具备无边的理证。最初要找到一个能够给我们传讲理证的善知识，然后要听闻，听闻以后自己再去抉择和使用，这就是听闻、抉择空性的过程。

第三个问题就是“菩萨行为”，在注释中讲到了“圆、熟、净”三种行为，“圆”就是圆满资粮，“熟”就是成熟众生相续，“净”就是修持清净刹土。在《现观庄严论》等很多地方都讲到圆熟净，一方面是菩萨积累资粮的方法，另一方面是属于菩萨的清净行为。菩萨的行为是什么呢？就是圆满资粮，然后通过各种各样的方式让众生相续得以成熟。

比如现在上师在调化我们的时候，使用各种各样的方式，让我们的心成熟起来，我们在被上师调化之前，就是一个粗野的在家人，或者是一个形象上的出家人，还不懂得怎么修道。依止上师之后，上师首先告诉我们应该怎么走路、说话和思维，再逐渐以佛法中最浅显的道理让我们阶段性的成熟，然后再告诉我们应该怎么观修本尊、念诵咒语、修持空性等中等的成熟的方式，后面是怎样修持一切无所缘的大圆满自性，或者通过灌顶、窍诀的方式，让我们的相续逐渐成熟。

实际上依止上师是我们相续逐渐成熟的过程。有时候上师也会用一些其他的方法让我们的心很快地成熟，比如让我们去发心。如果只是学很多的教理，没有去发心，就不会遇到一些意想不到的事情，在没有障碍和违缘中顺顺利利地生活了很多年，没有遇到很多事情的缘故，心还无法成熟。当你遇到了很多事情，必须要去处理，虽然在这个过程中很烦，但是也能让你的心迅速成熟起来，这是一种调化的方式。

我们发心好像在为别人做事情，其实自己得到了很多，我们的心从最初那种锋芒毕露的状态，逐渐磨到最后变得很平静，不是说很圆滑，而是心真正地逐渐成熟起来了。因此这也是上师的事业，也是菩萨的行为，让弟子经历很多考验之后，让心成熟起来。

“净”就是修持清净的刹土，为自己以后成佛做准备。因为成佛需要一个刹土，所以菩萨要修炼清净的刹土，让有缘的弟子以后往生到他的刹土中去，给弟子做最后的教化，让他们心获得解脱。

以上就是菩萨的行为。

第四个是“回向缘”，以回向作为一个助缘，在菩萨的十度中，第七方便度就是讲回向，回向是一个大方便。你辛辛苦苦地做了很多，那么你的善根怎么去成熟呢？需要一个善巧方便。如果不回向，放在那个地方，善根的力量就不大，或者遇到了违缘障碍之后，就会逐渐消亡。就像一个东西没有好好用，放着可能慢慢就会腐烂了、自然消亡了，这就是没有方便、没有回向不一定会成熟；如果你只是把善根回向给自己一个人，即生或者来世享受一个快乐的果，也只能成熟在这方面，再也不会有额外的成熟；如果回向自己解脱，可以一个人解脱，此外没办法再做更多的事情；如果你能像菩萨一样，做最善巧的方便回向，为了一切众生都能成佛把这个善根回向大菩提，那么乃至于众生没有度尽，乃至于菩提果存在之间，你的善根永远不会枯竭，这就是一个很大的善巧方便。同一个善根，你的心量不一样，得到的利益也完全不同。

为什么它叫方便度？因为回向可以把很小的善根，变得无穷无尽。回向的时候，你的心量越大、越清净，得到的也就越多；如果畏手畏脚，我回向给众生吧，不给吧，我也包括在里面得一部分吧……想来想去，觉得用能够想到的最好的方法保护了自己，实际上从菩萨的眼光来看，这是最笨手笨脚的做法，你认为是自我保护，实际上并没有保护到自己。如果把心量打开，把你所有的善根真心诚意地为众生成佛而回向大菩提，这个善根才是无穷无尽的，才是真正称为道的回向方式。

大乘的回向是一个主题，也是菩萨修行的一个大的科目。在很多地方专门讲回向，佛陀也用了很多的比喻和例子说明善巧回向的必要性。大乘有菩提心摄受，回向时能善巧回向——回向成佛、利益众生，这样的善根就会成为证悟空性的助缘。

如果具备了这四个条件，一定能够圆满证悟。

我们再回过头来看声闻缘觉，他们没有具足圆满的资粮，他们虽然也修布施、持戒，但是他们的善根注定不会很广大，因为心量过于狭小了，而且对境也过于狭小，所以善根不会非常大；他们也没有无边的理证，只是抉择四谛十六行相，或者人无我空性的理证，对于一切万法无自性的理证是完全没有的；也没有圆熟净的菩萨行；也没有回向大菩提果，只是回向自我解脱。这方面的条件都不圆满，说圆满证悟法无我空性也是不可能的。有如是因才有如是果，没有这个因就没有这个果，怎么可能得到圆满证悟呢？这是不可能的。而菩萨具备了，就可以圆满证悟。

下面打个比方来讲，“如具善巧方便缘，密宗迅速而证悟”，就像密宗一样，因为具足了善巧方便的缘故，所以可以迅速证悟。密宗具备了什么样的善巧方便能够迅速证悟呢？一方面根性很利，再加上显宗当中所有的正见、行为都已经通达、修持过了，这也是一种条件。他的基础很深厚、起点很高，不是从最低层开始修的，也就是显宗中的功德利益——出离心、菩提心都已经具备了，正见也是圆满的。在这个基础上，还有密宗不共的窍诀，比如对于上师清净的信心，这是一种善巧方便。

佛和上师在功德方面是等同的，但是在恩德和因缘方面，自己和根本上师有特殊的缘起，更能够相应。很多大德都是通过相续中清净、猛烈的信心，证悟法界实相的。为什么通过信心很快就能证悟呢？因为当对上师的信心达到最圆满清净的时候，内心的种种作意、负面的东西已经达到了最少的程度。一方面对上师的信心是一种清净的意乐，没有夹杂不清净的怀疑等烦恼，另一方面相续中我执的状态很少，所缘的对境都是上师具备佛陀的功德，换一种角度来讲，他的对境就是一个如来藏的本体、清净的法界。当对清净的法界具有最清净的信心时，最容易得到加持，因为信心非常清净、稳固，很多障碍就没有了，如果障碍没有了，上师具备加持，并且你的心也很清净，马上就能和法界相应。这种信心不是保持一刹那、两刹那，或者一天、两天，而是在比较长时间中，比如很多地方讲六个月信心不动可以证悟金刚持地。如果我们了知了信心的本体，再说六个月中保持清净信心的状态，肯定是很容易证悟的。但是一般的人说：“我的信心很大……”，真正观察的时候，实际上还夹杂着很多怀疑、不清净的作意。白天有，晚上没有，或今天有，明天没有，这样的信心不是很稳固，因此想要通过这样夹杂的信心得到加持是很困难的。

信心也是一个完全开放自我的过程，如果自己相续中有自我保护，就不愿意对上师产生清净猛厉的信心。清净的信心为什么容易相应呢？因为它完全没有自我的成分。平时我们在依止的时候有一个自我的成分，想在上师面前表现一下我的优点，让上师知道我是一个好的修行人，或者和上师打交道留一手，万一以后有什么变化，依止不成功，还可以有一个退路。这种有所保留的信心就是一种大障碍，不是清净的信心。成功弟子的典范都是全身心的依止上师，没有保留自我的东西在里面，他完全把自己放下了，根本没有自我的立足之地，这样证悟也是非常容易的。

我们不知道这些问题时，觉得自己很有信心，或者善于表现。其实善于表现也好，不善于表现也好，只要有谄曲的发心行为，都不算是善巧的依止。

以上讲了信心也是一个非常殊胜的善巧方便，没有清净的信心很难成佛，所以密宗非常注重清净的信心，而这种信心展开来看，就是一定要彻底放下自我的一种方法，而且对这样的对境完全信受，没有丝毫怀疑的成分，所以这个信心相当清净、猛厉，在猛厉、清净的状态中非常容易证悟。

除此之外，还有密宗所修的法也是相对殊胜的。不仅有共同的空性等修法，还有一些密宗不共的修法，比如生起次第、圆满次第、大圆满等修法，都是非常殊胜的。

虽然法界都是一个，但是所修的法、窍诀有所不同。生起次第主要就是把自己的身体，或者外面的显现，还有语言、心等所有不清净的东西都了知为清净。不是说它本来不清净把它要观为清净，而是真正要从大空性和大清净的正见中，引发一切万法本来就是本尊，身体等一切的显现都是本尊，一切的声音都是咒语，一切的分别念都是智慧。从正见方面的确了知了，就这样安住。因为和法界非常接近，所以这样修很容易证悟。

而圆满次第不再着重于身体方面的观想了，它是更靠内的修法，修风脉明点，比身体更细，通过观风脉明点的方式来证悟空性。

大圆满的修法连风脉明点都不观，直接观通彻的智慧。

所以从小乘到大乘，再到密宗，是逐渐从外而内、从粗而细的修法，最后到大圆满的时候，生起次第、圆满次第都不著重，就是直接去安住、直接去修持一个通彻智慧。

密宗还有一刹那圆满巨大资粮的，比如供曼扎的修法；一生中可以迅速忏罪、一下子消尽障碍的金刚萨埵、百字明的修法；如果相续中有很强烈的烦恼，寂静尊难以调伏自己的烦恼，可以用观想、念诵忿怒尊心咒来威猛调伏自相续中刚强难化的烦恼等。

密宗的积累资粮、正见、根机、信心、修法……都是优胜的条件，所以密宗的修法是迅速证悟的方式，它的特点就是这样的。

如果你的种子是一般的种子，条件是一般的条件，是否会迅速地证悟就不好说了。前面分析了密宗迅速证悟的原因是所有的条件都是优胜的，如果你具备了这些条件，证悟就快；如果你不具备，证悟就慢。同样的道理，如果你具备了密宗的条件，是一个合格的弟子，既有信心，也具备正见，很快就可以证悟。不具备的话，也许还要等一段时间，逐渐把条件圆满了，才可以证悟。但是总的来讲，只要是入了密乘，成就速度都会非常快。

所以密宗比显宗成就迅速的原因，就是具备善巧方便。大乘比小乘成就迅速的原因，也是因为大乘具备善巧方便。小乘为什么没办法很快证悟呢？这些善巧方便的条件都没有。所以菩萨证悟得快，小乘证悟就慢，或者虽然一法自性就是万法自性，但密宗就可以很快对这个问题圆满证悟，显宗大乘要慢一些，小乘就更慢了。

再回到这个主题，也说明一个法的空性虽然是一切万法的空性，但是谁会迅速证悟，要看他的情况，不是一概而论的。

庚二、以教证宣说分三：一、依龙树菩萨观点而说；二、释彼教义；三、以喻说明此理。

辛一、依龙树菩萨观点而说：

虽然常我已断除，

俱生我执依蕴生，

论说乃至有蕴执，

一直存在我执也。

颂词依靠的是龙树菩萨《宝鬘论》中的观点。

“虽然常我已断除，俱生我执依蕴生”，我们要获得解脱就要断除我执。我执有两种，一个是常我，一个是俱生我。一般来讲“常我”都是外道着重熏习的，我们相续当中可能多多少少也有常我的习气。比如有些犊子部等的声闻乘，只断除常我，真正的我是不断的。按照龙树菩萨的观点，如果要想从轮回当中获得解脱，单单断常我是不行的，因为常我虽然已经断除，但是俱生我执还是依蕴产生的。

所谓的常我和俱生我有一个差别，常我基本上是离蕴我，就是离开五蕴之外，单独一个恒常不变的具五种特点、九种特点的“我”。因为如果常我即蕴我，是依蕴而安立，五蕴就是我的话，那么因为五蕴很明显是变化的法，如此恒常不变的我就无法安立了。

因此很多地方安立常我都是离蕴我，离开五蕴之外单独有个我，所以破我也是在五蕴之外去破的。虽然通过观察，你找到了所谓的常我[1]，之后通过方方面面的理证把这个常我破掉，虽然常我是没有的，但是因为是在离蕴之外破的，和五蕴没有关系，当你把常我断除了，“俱生我执依蕴生”，俱生我执仍然会存在，为什么呢？因为俱生我执还是可以依靠对五蕴执著而产生，所以叫做俱生我。

一般众生都执著五蕴是我，所以虽然破掉了离蕴之外的常我，但是对五蕴的执著还是完好无损的。只要对五蕴还有执著，俱生我执就能依靠五蕴不间断的产生，因为它根本没有受到伤害的缘故，所以俱生我执还是存在的。如果你要从轮回当中获得解脱，轮回的根本是什么？就是俱生我执。俱生我执依靠什么产生的呢？就是依靠对五蕴的执著产生的。如果你没有打破对五蕴的执著，是没办法真正从轮回当中获得解脱的。

下面引用了一个教证，“论说乃至有蕴执，一直存在我执也”，“论”指的是《宝鬘论》。龙树菩萨在《宝鬘论》中说：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业复有生。”所以乃至有蕴执，“尔时有我执”，如果你没有打破蕴执，乃至于对五蕴还有执著之前，一直会存在我执，因为我执是依靠蕴执而产生的，在有蕴执之间，肯定会出现我执的。

实际上声闻缘觉要获得解脱，必须打破五蕴的执著，打破了五蕴的执著，才能从轮回中解脱。这方面讲到了龙树菩萨的观点。

辛二、释彼教义

“释彼教义”讲到了龙树菩萨《宝鬘论》中的教证应该怎样解释。

此义假立因蕴有，

执彼之心便存在，

假立之我因具故，

我执之果不会灭。

“此义”是讲《宝鬘论》的意义怎么理解呢？意义是“假立因蕴有，执彼之心便存在”，如果假立我的因，或者假立蕴执的因——五蕴一直存在（因为对粗大的五蕴没有破），“执彼之心便存在”，如果还有五蕴，我们的心自然而然就会执著它，执著它的心就会存在，就会有蕴执。

“假立之我因具故，我执之果不会灭”，如果假立我的因——蕴执已经具备了，我执之果不会灭，因为我执是缘我而产生的。

把颂词的意思连起来看，如果有蕴，就会有蕴执；有了蕴执，就会有我；有我，就会有我执。如果没有打破蕴执，那么根本没办法打破我执。如果有我执，虽然打破了常我，但是也没办法从轮回中获得解脱，所以我执之果是不会灭的。

因为常我虽已断，

然依执蕴假立我，

俱生贪境未断故，

生起我执无障碍。

前面已经讲过“虽然常我已断除，俱生我执依蕴生”，必须要打破俱生我，单单打破常我是不够的，这里解释原因。

“因为常我虽已断”，前面分析了离开五蕴的常我，虽然通过种种方式观察已经断掉了，“然依执蕴假立我”，但是依靠执着蕴而假立的我仍然存在，还是可以被执著的。

“俱生贪境未断故”，“俱生”是俱生我执的心，俱生我执的心所贪著的对境是什么呢？就是俱生我，因为俱生贪著的对境——俱生我没断的缘故，“生起我执无障碍”，有这个因就会有这个果，有这种对境就会有这样的能境。如果因俱全，果一定会产生；对境有了，能境一定会产生。如果对境“我”作为因存在，那么能境“我执”的果就会产生，没有丝毫的障碍。

因此单单破常我是不行的，必须打破俱生我，要打破俱生我执，必须要破它的根本——蕴执，蕴执就是法我的一部分，所以必须要证悟一部分的法无我空性。

是故断除诸烦恼，

必须证悟蕴等空，

此说不符圣教义，

月称如实释此义。

这是一个小的辩论。有些宗派，主要是前面三种观点中的第二种和第三种观点。第二种观点直接很明显地说，为了得到阿罗汉果，必须要圆满证悟法无我空性。第三种观点虽然没有说得这么明显，说了自相续的粗细蕴都要证悟，他相续和外境的不证悟，实际上也是一样，观察来观察去，最后还是要圆满证悟自相续的粗细空性。

“是故断除诸烦恼”，阿罗汉是断除烦恼的，如果你要得到阿罗汉果，断除一切烦恼，必须要证悟“蕴等空”。“蕴”是什么？就是粗大的蕴，必须要证悟。“等”字是什么呢？就是细微的蕴、细微的刹那，细微的心识，叫“蕴等空”，即粗的和细的都要证悟。第二种观点是直接承许的，第三种观点是间接承许的，自相续粗细的蕴都要证悟。粗的方面叫做蕴，细的方面叫做刹那、微尘等。

“此说不符圣教义”，这个说法不符合《宝鬘论》的意义，《宝鬘论》的意思很清楚，只是说打破蕴执，没有说粗和细都要打破。

“月称如实释此义”，月称菩萨在《入中论》中，如实地解释了此义，“此义”就是《宝鬘论》的意思。

首先月称菩萨说：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”两个颂词主要是说要获得解脱，单单打破常我是不够的。

“证无我时断常我，不许此是我执依”，不承许常我是俱生我执依靠的所对境，不是俱生我执的所缘境。了知了无常能够断除俱生我执是不正确的，他的所缘境不对。我们要打破相续中的俱生我执，但是俱生我执的对境是什么呢？应该是俱生我。但是你在打破的时候，证无我时断常我，所断的是常我，断的不是俱生我，这是不正确的。就像一个人的房间墙壁上有一条蛇，别人为了断除他对蛇的恐怖，说你不要害怕，这里没有大象。如果通过这方面能够断除对蛇的执著，就是智者所笑处。

一般的众生执著的是俱生我，这时说不要怕，常我是不存在的，通过这个方式帮助众生把我执打破是同样的道理。别人怕的是蛇，你说没有大象，怎么可以遣除他的恐怖呢？这方面是不合理的。对方执着的是俱生我，你说没有常我，怎么打破他的我执呢？

因为如果打破我执，必须要打破俱生我，这就解释了“虽然常我已断除，俱生我执依蕴生”，龙树菩萨的意思就是，不能单单破常我，一定要破俱生我。

第二个方面讲到“汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故”。“汝宗瑜伽”讲到小乘的犊子部、正量部的瑜伽师，他们证无我时，证悟了一个其他的无我，没有缘五蕴去观察，所以月称菩萨说，“不达色等真实义”，汝宗瑜伽在见无我时，没有了达“色等法”的真实义，“色等法”就是蕴，即没有了达五蕴是一个不存在粗大自性的缘故，“缘色转故生贪等”，所以众生缘粗大的五蕴还会生起贪心，为什么还会生起贪心？“以未达彼本性故”，因为他没有了达色法的真实性。所以这方面讲得很清楚，一定要打破对色法的执著，这个色法就是蕴执。如果你不打破蕴执，没办法了达真实义、断除烦恼。月称菩萨是这样解释《宝鬘论》的意思的。

月称菩萨把《入中论》中的含义和《宝鬘论》连接起来看的时候，就会很清楚了。也就是说众生是怎么生贪的呢？众生是“缘色转故生贪等”，“色”是什么？就是蕴，就是对色法有执著的缘故，会生起贪心等烦恼，这是解释了“论说乃至有蕴执，一直存在我执也”，即对五蕴有执著时，一直会产生贪心。

我们再看麦彭仁波切此处是否回答了对方的问题？麦彭仁波切说“此说不符圣教义”，你要断除烦恼，必须要证悟“蕴等空”，粗大的蕴和细微的微尘都要证悟空性，这种说法是否符合真正的圣教义呢？通过前面月称菩萨如实释此义，尤其是第二个颂词“缘色转故生贪等”，说明不是要证悟粗相、细相的空性。为什么会生起贪心呢？“缘色转故”，因为缘粗大的色转故。那么我们觉得麦彭仁波切回答了吗？当然回答了，是怎么回答的呢，我们觉得还是没有回答到。

麦彭仁波切解释得很清楚，缘一个法生起了贪心，是缘粗大的法产生我执的，“缘色转故生贪等”，“缘色转故”的意思是，如果这个法很粗大，你才能对它产生一个执著；如果这个法很细微，已经到了无分刹那，你还能够缘无分刹那产生执著吗？这是不可能的事情。

因此此处只是讲“缘色转故生贪等”，如果你要打破贪心，那么你就把粗大的法破掉就可以了，细微部分是不会引发贪心的，单单的一个无分微尘是不会引发我执的。在最细的无微刹那上没有一个积聚的涵义，怎样能去缘它产生贪心呢？所以要打破人我执、烦恼，只是把蕴执打破就可以了，至于它的刹那法、微尘法是没有必要破的。而对方说，断除诸烦恼必须证悟蕴等空，所以“此说不符圣教义”。

我们再回来看龙树菩萨这个颂词，“论说乃至有蕴执”，我们说别人也说必须要证蕴等空嘛，但是不一样。什么叫蕴？我们把蕴分析一下，很多色法积聚在一起叫做色蕴。蕴本身就是积聚的意思，粗大、多体、积聚叫做蕴。龙树菩萨说“乃至有蕴执”，乃至对于粗大的法有执著的时候，你缘它就会产生我，然后就会有我执。

再来看月称菩萨后面的教证，“汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。”“缘色转故”，这个“色”就是蕴执，对色蕴的执著。蕴就是积聚的意思，说你只是缘粗大积聚的色蕴产生贪，如果把它分析到了无可积聚，就无法生贪了，所以要断除烦恼为什么一定要证悟刹那呢？这个刹那对他来讲是没有必要了，不会缘它生贪心，你把它空掉有什么意思呢？而且对小乘来讲，把色法空掉了，他会恐怖的，所以这不是龙树菩萨这个教证的真实涵义，真实涵义就是打破蕴执，是粗大的蕴。

我们要抉择无我的时候，为什么一定要抉择到无分微尘呢？因为乃至于在无分微尘之前，都有可能有一个蕴的涵义。为什么呢？它还是一个多体的、积聚的，只有到了最细的无分微尘，才没有积聚的意思。学过《俱舍论》就会知道，一个无分微尘上面再累积七倍，是一个什么尘，再七倍又是一个什么尘…….中间有微尘，旁边六个微尘，就是比这个微尘更大一个层次的微尘，七个微尘积聚在一起的，都有一个积累、蕴的涵义。

只要有一个积累，众生的分别心就会缘，虽然眼睛看不到了，但是你的分别心还会缘，乃至还没有到无分微尘之前，都有积聚的意思，只要有积聚就会对它执著，如果对它有执著，就可能对它产生一个我执，会认为这个就是我，这个我就是这么小。最后分析到无分微尘时，无分微尘没有积聚，没有方分，所以我们再看无方分的微尘，只是一个微尘而已，没有六个部分，没有再累积的基础了，在这个上面不能再产生我执了。它已经不是蕴了，龙树菩萨说“乃至有蕴执”，一直存在我执，说得很清楚了。无分微尘不是蕴，也不会缘它产生贪心和我执。

所以一方面讲一定要破到无分微尘为止，一方面对方说一定要证悟到无分微尘没有意义，不是圣教的意思。龙树菩萨说“乃至有蕴执，一直存在我执也”，月称菩萨解释的时候也是“缘色转故生贪等”。分析的时候，我们就会知道麦彭仁波切回答得非常圆满，不需要证悟细相……我们不能说细相的五蕴，有时习惯了说粗相、细相的五蕴，实际上细相就不是蕴了，细相的无分刹那哪是蕴呢？已经不叫蕴了，蕴是多体、积聚，所以最细的微尘已经不是蕴了。但是我们习惯说粗细相的五蕴，虽然讲是这样讲的，但真正来讲是只有粗大的法叫蕴，细的法不能叫蕴。

这个地方讲“蕴等空”，“等”字是把蕴和无分微尘分开的，所以“蕴”是粗大的，“等”就是细微的。对方说粗大和细微的都要证悟，我们说不一定。粗大的证悟就不会生贪了，细微的保留也无所谓。下面还要通过比喻说明。

今天就讲到这个地方。

[0]从如来藏的大光明、圆满究竟的法界来讲，以初五的月亮和十五的月亮做比喻。

[1]离开五蕴之外、不变的、恒常的、轮回涅槃的基、作者等。

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