第二十八课

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。本论主要宣说了自续派和应成派，或者整个中观抉择一切万法无自性，空性实相的究竟义理。

对于自续派打破实有的执著方面是着重宣说，对于初学者、凡夫人来讲，这方面的确非常重要。如果没有着重打破实执，我们对于离戏、现空双运的空性在心中难以现起它的所缘，没办法真实地安住或者圆满地修持空性。如果在最初能够帮助我们抉择一切万法无自性、无实有的见解，然后通过修行来打破相续中的实执，对我们来讲是非常值得抉择修习的。

我们已经讲完了造论五本的方式安立的造论分支，现在讲的是所说论义。前面对于根本因方面作了一些旁述，自他所说的一切法在真实义中无有自性，离一离多的缘故，犹如影像一般，这就是根本因。

对于根本因进一步分析观察，是从有法、真因和喻理三个方面来进行。现在是对于真因离一离多的观察，分析是属于应成因还是属于自续因；属于证成义理因还是证成名言因；属于无遮还是非遮。从这三个方面进行安立。

如今正在宣讲是应成因还是自续因的科判。前面讲过，可以是应成因，虽然对方没有直接承许离一多，但是通过分析对方的承许所遍实法的缘故，最后不得不承许离一多因，因此可以使用应成因来进行观察。那能不能够使用自续因？自续因应该是三相齐全的因，而实有的常法等有法实际上不成立，是一种假立的法，按照自续因的法相来讲它就不符合了。因为自续因的法相应该是三相齐全，第一个有法必须要齐全，否则三相就成了残缺不全，前面有这个提问。今天我们要观察实际上自续因也是可以的。

再者，运用自续因也同样应理，有法一一恒常的自在天等，其实是不可能存在的，然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立，为此，通过无实的名言成立也能打破外境中存在恒常实有之自在天的耽执。

运用自续因也是同样应理的。这里有法就是讲恒常的自在天。论式中讲，恒常的自在天是无自性的，因为离一多故。不单在胜义谛不存在，即便是在名言谛中都没有一个恒常的自在天。也许在天界中有一种大自在天，但是他毕竟不是恒常的自在天，他能够思维，自己也有从生到死的过程，所以说自在天不是恒常的。外道安立的所谓恒常的自在天，在二谛绝对不可能存在。

虽然不存在，这个有法似乎不成立，“然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立”，一方面可以理解成在外道的相续中，有一个通过遣余的概念成立的恒常自在天的概念；一方面在分别心面前，以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立。

什么意思？在因明中也提到了有法的问题，有法在论式中基本上有两种安立的方式：1、如果要建立一个法，有法必须要有，论式是一个建立论，就必须要在论式中建立某个法存在，比如柱子存在或者瓶子存在；如果有法不存在是不合理的，论式也是不应理的。2、如果在论式中要破除这个法，破除的论式有法不存在也可以。比如此处所讲到的自在天，我们说自在天非恒常、是不存在的、无自性等等，这样讲实际上是要破除。如果这个论式是属于破除的论式，那么这个有法不存在也可以。

比如石女儿是不存在的，把石女儿作为有法，这个有法本身是不存在的，按照前面因明的两种规则来看，论式中不是要建立石女儿的脸色，石女儿怎么起功用，而是说石女儿不存在，是要遮破石女儿。有法石女儿虽然在二谛中都本来不存在，但是推理的时候也可以作为有法，这是没有过失的。

所以，此处讲“然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立”，因为它是一个遮破论，是要遮破自在天，所遮破的有法在名言谛中不存在也可以。不管怎样，有实法、恒常的自在天等无实法成立不成立都可以作为有法来安立。

什么叫做“无实的名言成立”？自在天不存在、无实有，或者说根本没有，这方面就叫做通过无实的名言成立。自在天本身在外境中不存在，那怎样打破这种执著？通过无实的名言成立，就能够打破众生对于外境中存在恒常实有的自在天的耽执。

真正观察时所谓的自在天根本就不存在。实际上我们是通过自在天非恒常的遣余，整个破的过程针对佛教徒、对于自续派论师来讲，都是在心识面前操纵的——自在天是非恒常的，因为离一多的缘故。通过无实名言成立，能够打破外道认为的在外境某个天界中有一个恒常实有的自在天，他是作为一切万法的生因、造物主。所以通过无实的名言操纵的方式，打破对方执著外境中存在自在天这样的耽执，这是完全可以的。

常有之声立为有法等也与之相同，

以常有的自在天为例，还有其他的外道执著常有的声音。常有的声音能不能作为有法？和前面的观察方式是一样的：你如果要遮破，常有之声虽然在二谛中不存在，但也是可以安立的；如果要成立那是不行的。

首先，第一相即因三相中的宗法可以成立。前面对方说有法不成，宗法就没办法证实，但如果是遮破的话有法不存在也是合理的，就把不存在的东西作为有法。因离一多在有法上面是成立的，自在天作为有法必定是离一多，三相推理中的宗法这一相就成立了；然后再观察第二相，离一多的缘故肯定是无自性的，即同品周遍；异品周遍反过来推，如果是有自性，肯定是一多的自性，异品方面也是周遍的。如是就成立了完整的自续的推理。

那么我们是不是在观察第一相有法？不是的，前面是针对宗法有没有办法得以证实的问题，宗法是因三相当中的第一相，看离一多因这个因能不能在有法上成立。好像是展开宣讲了一些有法的问题，但实际上重点还是在离一多这个角度。

无论各自分别心如何安立，对此进行破除都极富合理性。

对方安立常有，佛道中认为是无常的，不管怎样安立，对此进行破除都极富合理性。关键的问题就是前面所讲的因明的论式，传统的观察方式当中，如果要遮破，你的分别心面前有法不存在也可以进行破除。反正不管怎样，有法不存在，如果要用遮破论是可以的，极富合理性。

自己分别心前通过遣余的方式取总相以及通过显现的方式取自相这两者浑然合一而取境、进行一切名言的破立正是因明的微妙总轨。

在因明中有一个关要，就是对于取境的方式。如果要取总相，是通过遣余的方式来取。比如说，这个法它是实有的还是无实有的？是常有的还是无常的？或者说在我们的心当中浮现一个瓶子这些总相等等，这都是所谓的取总相。

通过遣余的方式来取总相，就是通过分别心去操作，把其他的法排除掉之后就取它本身。比如，无常的概念如果要在我们的心中浮现出来，那就通过遣余遣除非它本身的法，即遣除无常之外的恒常的法之后，相续中得到一个无常的概念，这就叫做遣余。

如果要取一个树的总相，那就是在分别心面前把其他的非树的法遣除掉之后，树的概念就在我的相续中成立了。还有一种叫名称遣余，比如我要取柱子这个名称，我在相续中浮现柱子的名称，除了柱子之外的其他法排除掉之后单单取柱子。这是通过分别心以遣余的方式来取总相。

还有通过显现的方式来取自相。取自相怎么取？显现就可以了。比如在眼识面前，柱子只要一显现过之后，就算是取完了它的自相了，不需要通过分别念去分析观察。色法在你的眼识面前一显现完，声音在你耳识面前一显现完，就相当于取完了。这方面就叫做通过显现的方式来取自相。

在分别观察的时候是这样，但是名言谛当中实际操作，很多时候都是把遣余取总相和显现取自相二者浑然一体而取境，进行一切名言的破立。

打比喻讲，一个人说“你帮我打一瓶水”，这句话就是把通过遣余取总相和通过显现取自相二者混在一起而取境的。说去取水的时候，内心所耽著的是自相，但是脑海中浮现出来的是总相，浮现一个水井的样子，然后想要取水，把自相总相两个合在一起，给对方说“你帮我取瓶水”。对方听到的时候，也是把自相和总相混在一起了，脑海当中浮现的是要去取水，执著是自相，他就拿着水桶去水井那把水打回来了。

这方面就是把自相和总相混在一起对名言作破立，该破的也是通过这个方面来破，该立也是通过这个方面来立，这就是因明的微妙总轨。

这一段是讲什么意思？实际上这一段和前面自续因的意思是紧密相联的，如果我们没有通达通过遣余取总相、通过显现取自相──在名言破立的时候将二者浑然合一而取境进行破立的总轨，那就很难理解这个问题。

如果你要使用自续因，有法不成立，那怎么办？实际上麦彭仁波切的意思是，我们在破立的时候应该把总相和自相混在一起来取境。恒常的自在天没有自相，没办法通过显现的方式来取自相，但是通过遣余的方式把总相和自相混在一起（对方实际上是混在一起，我们现在也是混在一起），通过遣除自在天非恒常的遣余，可以打破对方执著外境实有的耽执，这方面也是因明中运用的微妙总轨。

这些问题在因明中讲得比较细致清楚，像《量理宝藏论》第三品讲总相自相，还有第五品讲能诠所诠等等。

由此而观，对于实际不可能存在的一切有法来说，所观察的外境自相虽然无有，但对于耽著似有之心目中的某一对境，通过无实的名言量成足能了知它实际不存在。

实际不可能存在的一切有法，就是前面所讲的大自在天、常有的声音诸如此类的法。对于这些法，所观察的外境自相是没有的。像石女儿、虚空这样的法，名言谛中实际上都不存在。但是一般的众生就是在心目中耽著它似乎存在：石女儿好像是有的吧？虚空应该是有的吧？恒常的自在天应该是有的吧？这就叫做耽著似有的心目中。

对于此类的某一对境，自在天或者石女儿，通过无实的名言量成足能了知它实际不存在，就是通过前面遣余、推理的方式，抉择它没有实有，了知它实际上根本不存在。这方面就遮破所谓恒常的自在天是存在的，通过无实的这种名言量成，就能够了知它实际上不存在。

所以，自续因也可以通过上述方式来运用。前文所述：有些智者说，如果非为共称的他宗假立法运用应成因，对于共称的所有本体，可以使用两种因。其实没有必要分开，应成因可以，自续因也是可以的。关键问题就在于能不能够熟练地使用遣余，使用总相和自相混为一体而进行破立的方法，如果能够了知、使用这个窍诀，通过自续因也是可以成立的。

癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因

分析离一多因是证成义理因还是证成名言因。所谓的证成义理因，是对义理本身不了知，单独证成义理。比如证成柱子是无常的，因为所作的缘故。这个因要证成的是义理——柱子无常的道理，无常的道理我是不知道的，现在通过所作推理来证知，这方面是单独地证成义理方面。

什么叫证成名言因？上师解释：实际上它的意义我知道了，但是我不知道它的名称，到底怎样去叫它？所以要证成它的名言，这就叫做证成名言因。打个比喻讲，面前有一头花白的牛，我不知道它叫什么名称；眼前花白的动物是黄牛，因为它具有项峰垂胡的缘故。项峰垂胡就是它的法相，在我们面前显现的花白的东西就是它的事相。

这个论式中，通过项峰垂胡要证成黄牛的名称，事物本身已经显现出来，但是我不知道它叫什么，我要了知它的名称。这个花白的东西叫黄牛，为什么？因为它具备项峰垂胡的缘故。项峰垂胡是它比较明显的特征，通过项峰垂胡来证成它的名字就叫黄牛，这个因叫做证成名言因。

通过离一多因要证成一切万法无自性的意义，还是说只要证成无自性的名称？一切有法是无自性的，无自性是一种名称，它的意义我是知道的，但是名称不知道，要通过离一多来证成这个名称；或者以前不知道无自性的义理，现在通过离一多因来了知它的义理，证成它的意义。到底是哪种因？

如果有人想:此(离一多)因到底是证成义理因还是证成名言因？假设此因是证成义理因,则无自性之义理仅是所破自性的无遮,因为遮破之余不再引出他法。

如果这个因是证成义理因，要证成无自性的义理，那无自性的义理仅是所破自性的无遮。所破自性的无遮是什么意思？离一多是个根据，是因，所遮破的是一切万法的自性、实有。我们要抉择无自性，那么把自性破掉之后，应该得到一个无自性的承认，无自性的义理就应该抉择出来。一切有法无自性，无自性是所立，我们应该得到无自性的所立才对。

现在如果使用离一多因作为证成义理因，无自性的义理就是把自性破掉之后得到的无遮（不是非遮），把自性破掉之后不能够再引出他法，因为是要了知一切万法无自性。

如果依此仅能建立这一点，势必导致所立的一切有法如空中鲜花一般不可得。

因为它是无遮的缘故，如果通过离一多因把自性破掉之后，所谓的无自性只是一个无遮而已，破掉之后就不引出他法了，那么所立的一切有法就犹如空中鲜花一样不可得，实际上最后就变成了一切有法都没有了。

在论式中要成立一切有法是无自性的，无自性的所立应该得到，但现在关键你使用的是无遮。无遮的特点就是遮破一个法之后不再引出其他的法，不再引出其他的承认；非遮的特点是遮破一个法之后，要引出其他的承许。比如，我指着这匹马说：“它不是牛。”遮破掉牛之后，马的本性必须要引出来，实际上我的意思是说它是马。这就叫非遮，通过不是的方式来遮破。

而现在使用离一多因，如果真正要使用无自性来遮破所破证成义理，当你把所破破掉之后，无遮的论式不再引出其他法，就是说破掉之后不建立了，一切有法无自性，就不存在了。如果是非遮的论式，破掉不是它的本体之后，它的本性是可以成立的。所以，如果要把所破的实有自性本身遮破掉，那就不能用非遮，肯定要用无遮见。用无遮的方式遮破之后不再引出其他法，最后就导致一切有法犹如空中鲜花一样不可得。

这样一来，法与有法[0]也成了无二无别。

在这个论式中，一切有实法是无自性的，其中分了有法和法。此处一切有实法叫做有法，无自性叫做法。如果以无遮的观点推理来看，最后你抉择无自性之后，有法全部变成没有，因为它是无遮的缘故，破掉之后不再引出其他承许，所以最后法和有法就成了无二无别。如果承许证成义理因，就会有这个过失。

如若说此因是证成名言因，那么无自性的名言在一切有实法上建立时，恰似无瓶的地方一样，显然已成立了具有无自性的特法。

如果这个因根本不是证成无自性的义理，而是证成它的名言，只是要一切有实法的名称是无自性，那么你可以这样抉择。就像前面通过项峰垂胡来证成花白的东西叫黄牛，不是要证成它的义理，而是说它的名字是什么，就变成一切有实法的名字是什么了。（一切有实法的义理是什么？本性是无自性，这叫证成义理。证成名言，一切有实法的名称是什么？）

如果只是证成名言因，无自性的名言在一切有实法上建立（名言肯定是在有实法上建立），离一多故是证成名言的根据，最后通过离一多证成了一切有法无自性的名称。

虽然无自性的名言在一切有实法上面建立了，但是恰似无瓶的地方一样。“恰似无瓶的地方”是什么意思？我们在说“这是没有瓶子的地方”时，无瓶虽然建立了，或者说瓶子是遮破了，但是地方似乎已经成立了，这个地方是没有瓶子的地方，相当于非遮一样。

同样，在建立有实法的名称的时候，通过离一多因推理，了知了一切有实法的名称叫做无自性，它的名称建立了，但是无自性的名言是建立在有实法上面的，最后就显然已成立了具有无自性的特法。就是说你只是建立了一个具有无自性名称的有实法，有实法本身没有破除。有实法可以叫做无自性，因为通过离一多因把无自性的名称在有实法上建立了，但是建立之后，有实法的本身义理方面没有建立无自性。建立名称上的无自性之后，“显然已成立了具有无自性的特法。”意思是有实法本身还是存在的。

是义理方面了知了无自性？还是只是把有实法建立一个无自性的名称而已？如果只是把它建立一个无自性的名称，那么在建立完之后，有实法本身有自性方面没有丝毫的妨害，也不符合于你要打破一切万法实执的特点。到底是哪个因？

 (下面对此进行回答分析：)

虽然此因是证成义理因，但不至于造成一切所立法不存在的结局。

后面这一段回答，麦彭仁波切的意思是，这个因可以是证成义理因，也可以是证成名言因，两种因都可以，因为二者没有脱离。前面提问者是把证成义理和证成名言分别开来了：你是证成义理？还是证成名言？尤其是第二个：如果是证成名言因，那就不是证成义理因，你的名词虽然成立了，但是你的无自性的义理没有建立，最后得到一个有自性的法。后面回答，麦彭仁波切说一切万法实际上是无自性的，要成立一切万法无自性的义理也可以，无自性的有法把它取名叫做无实也可以，两个都可以，关键是它的意义是怎样安立的。就是说证成义理和证成名言没有别别安立。

“此因是证成义理因”，因为要帮助我们打破相续中有自性的执著，所以离一多因从重点来说是证成义理因。虽然是证成义理的因，但是不至于像前面所讲的那样“一切所立法不存在”，我们要证成一切有实法是无自性的，这是所立。对方说，如果是证成义理因，最后就成了无遮，无遮不再引入其他法的缘故，所依法就不存在。虽然是证成义理因，但是不至于造成一切所依法不存在的结局。

其原因是：仅仅对感受者由无始以来的实执所牵而实执的一切有实法建立为无自性，而本体可得的他法尘许也未建立，

这句话是要建立无自性的义理。把问题分成两块：第一、通过证成义理因来了知一切万法无自性的义理；第二、虽然证成了无自性的义理，但是不至于造成所立法不存在。

通过离一多因来建立一切万法无自性的义理，就是这一段话来建立的。“仅仅对感受者”，感受者就是一般的凡夫众生。“由无始以来的实执所牵而实执的一切有实法建立为无自性”，众生无始以来形成了强有力的实有执著，通过这种实执所牵而执著一切有实法是实有的，对于感受者所执著的一切有实法，通过离一多因把一切有实法全部抉择为无自性。

“而本体可得的他法尘许未建立”，就是除了无自性的所立之外，从色法到一切智智之间，承许有自性可得的尘许他法都没有建立，统统打破，这方面就是要建立一切万法无自性的义理。建立了一切万法无自性的义理之后，能不能够成为一切所立不存在的结局？不会成立的。下面马上把语气转一下，一切的所立是可以成立的。

然而，针对世间一致共称的实执者前所现的这一切，无自性的有法与所立的名言实属合理。

这是解答第二个问题。对方直接给我们发了过失，会不会变成一切所立法不存在的结局？不会的。虽然一切万法的自性已经通过观察全部打破，没有一点自性可言，但是针对世间一致共称的实执者面前所现的这一切，即凡夫面前所现的一切有法是无自性的，无自性的有法和所立的名言安立实属合理。所以我们把一切有法有自性的执著打破之后，无自性的有法和无自性的所立本身可以成立。

下面还要讲显而无自性，就是一切有实法本身的规律。所以我们在抉择的时候，尤其在使用自续因来抉择时，有实法如幻的显现和它的无自性二者之间不矛盾。具有实执的人认为，如果是显现绝对是有自性的，不可能无自性；如果是空性就是不显现的。这不是有实法的规律。真正有实法的规律，一切有法可以显现，但是显现的时候无自性。

我们的因恰恰就是对照这两个，一方面可以通过离一多因来打破一切万法的实执，但是打破实执之后名言中一切如梦如幻的显现，无自性的有法和无自性的所立这个名言安立仍然是合理的。真实义中不存在，但是名言谛中是合理的，所以不至于变成所依法不存在的结局。

以上讲完了证成义理因方面，下面一大段话建立也可以把这个因安立成证成名言因。是这样抉择的：

将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言，就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。

这是建立可以把这个因安立成证成名言因。“一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，通过正因的途径建立无自性的语言”，正因的途径即离一多故，通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言，最后得出，“一切所见所闻显现的内外如幻的有实法”是无自性的。就通过无自性本身这个途径来建立无自性的语言、分别的名言，建立这样一个名相或者名称是可以的。把内外所有的法叫做无自性，把名称安立成无自性的名言，通过正因可以安立。

打比喻讲，“就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样”，通过法相来建立它的名相是可以的，在这个例子中，项峰垂胡是黄牛的法相。项峰垂胡在图片上看得很清楚，是一种印度的牛，名称叫黄牛，和我们汉地的那种拉车的黄牛不一样，它脖子后面长了一个很大的瘤，非常高，叫项峰，这不是病，它长相就是这样的；脖子下面长了很大一块肉，像胡须一样。项峰垂胡就是它的特点，把牦牛、内地的黄牛、水牛牵过去比，只有它有项峰垂胡，所以就把它和其他牛、其他动物都不一样的项峰垂胡这个特点作为它的法相。

具备项峰垂胡的物体叫做黄牛，通过它的法相来安立它不共的名称。我们觉得黄牛应该是黄的，但是黄牛是它的总称而已，它的颜色可以是黄的，也可以是花白的。在论式中，花白的物品是黄牛，为什么是黄牛？因为具备项峰垂胡的缘故，通过它不共的法相来成立其名相，就是说通过集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言。这个例子比较容易了知。

由例子可知，通过离一多的法相，也可以去建立它的名相，建立它无自性的名称。内外显现的一切有法，是离一多的，以法相来建立它的名称，就叫做无自性。从这个方面来建立它的名称也可以，建立无自性的语言，就像以项峰垂胡的因来建立它的名称一样，它的所立就是它的名相。所以就像假立为黄牛的名言一样，证成名言因是可以的。

前面分别回答可以是证成义理因，可以是证成名言因，下面这一段就是把这两种因合起来再观察，作个总结。

对于已明确者能起到督促再三忆念的作用，而对于尚未了知者，则可通过正因加以比量推理。

如果对法相、因都已经明确，而名称没办法了知，对于这样的已明确者能够起到再三督促的作用。就是说可以使用证成名言因：对于已经明确者，通过使用离一多故，一切有实法就是无自性的，通过无自性的名称就可以再三督促，再再忆念它的本体；对于尚未了知者，即对于无自性的义理还没有了知的人，可以通过正因加以比量推理，也就是通过离一多因来了知一切万法无自性的本性。所以这一句话可以理解成，已经明确者可以使用证成名言因；对于没有了知义理的人可以使用证成义理因，两个都可以。这就对于前面两个作了总结。

本来法与有法就是无二无别的，因为无自性而显现其实并不矛盾，这就是有实法的必然规律，法与有法二者的比喻即是水中的月影。

此处有法就是讲一切万法，法就是讲无自性。一切有法无自性，二者本来就是无二无别。为什么无有差别？因为无自性而显现，其实并不矛盾，显现可以作为有法，无自性可以作为法。如果了解了显而无自性，法和有法就比较容易了解。法和有法本来是无二无别的，就是因为无自性而显现，这就是一切有实法的必然规律。只要是显现的法，绝对是无自性的，只有无自性的法才能够显现，有自性的法永远不会显现，根本就没有一个有自性的法。

法与有法二者是显而无自性的比喻就是水中月影。水中月影就是现而无自性，月影显现这部分就是有法；无自性的部分就是月影，它虽然显现月亮的影子，但是根本没有一点月亮的自性存在。把法与有法二者合起来比喻就是水中月影，把二者显而无自性的义理完全表示出来了。

关于这一问题，在其他所有书籍中只看见偏执一方的观点，

关于是证成义理因还是证成名言因，在其他书籍中只是看到了偏执一方的观点：有些着重说它是证成义理，不是证成名言；有些是偏在证成名言，说它不是证成义理。麦彭仁波切没有偏执，证成义理也可以，证成名言也可以。

但如果按照上述之理而了知，则对于理解总的尤其是此处的内容，显得格外重要。

如果按照上述这一大段话，既可以证成义理，也可以证成名言。通过上述理由而了知，对于理解总的因明的内容、观察的方式，尤其在此处讲，离一多因到底证成义理因还是证成名言因，就显得格外重要。

癸三、分析是无遮抑或非遮

离一多因是无遮还是非遮？

如果有人想:因与所破二者是无遮还是非遮？假设是无遮，则除了遮破所破以外，(因与所立的)自本体不存在的无实单空不可能有关联，如此一来，所立无法作为所知、因也无法作为能知了；

因和所破是无遮还是非遮？这方面不是因和所立方面的观察，而是因和所破。因为离一多因是作为能破的根据，有了能破，必须有一个所破。就像有一把枪，枪是能打，对面有个靶子叫所打，这是能打所打；或者拿把斧头劈柴，一个是能砍一个是所砍。离一多因是能破的因，所对的当然是所破，一切万法的自性、实有是离一多因的所破，所遮破的就是承认一切万法实有的执著。

离一多因和它的所破二者是无遮还是非遮？就是说通过没有的方式遮破，还是通过不是的方式来遮破？假设是无遮，那么把所破破掉之后，再不引发其他的承许，这就是无遮的特点，把自性也就是它本身破掉之后就没有了。如果因和所破二者是无遮，通过没有的方式来遮破，离一多因把所破自性遮除掉了，除了达到这个目的之外，因和所立的自本体不存在的无实单空不可能关联。自本体不存在的无实单空就是所立。你只是通过能立离一多因遮破了所破法，所破法是自性实有，把自性实有遮破掉之后，因和它的所立二者之间就没任何关联。因为是无遮的缘故，在破掉之后不再引发其他的承许，所以不会再有无自性的承许。

这样有什么过失？如此一来，所立无法成为所知。本来所立是一个所知的自性，要通过因的能知来了知所知。离一多因作为能知，要了知所立法无自性，无自性作为一个所知，因为我现在不知道无自性，必须要通过离一多因来了知无自性。因可以作为能知，所立作为所知，如果因和所立之间有关联，离一多故无自性，二者之间就会作为一个联系；但如果二者之间没有关联，所立就没有办法作为所知，因就没有办法作为能知，就有这样的过失。

倘若是非遮，则遮遣破除之余为什么不承认尚有所立的有实法呢？

这方面仍然是因和所破的观察。倘若是非遮，即因和所破如果通过不是的方式来遮破，非遮的特点就是把所破破掉之后，还要引发其他的承认。其他承认是什么？它是实有的这部分还要承认，还要引发有实法的承许。如果引发了有实法的承许之后，就没办法得到无自性。

非遮的方式本体是要保留的，它不是其他的一个法，把其他的法破掉之后，它本身不能破掉，有实法最后还是保留下来，实际上还是没办法遮破对有实法的执著。比如说“马不是牛”，“牛”虽然已经遮破掉，但是它的本体“马”没有破掉，马存在的结论必须要引出来，这就是所谓的非遮，是他空的一个观点。

因此，如果因和所破是通过不是的方式——非遮来遮破，虽然不是它自性的其他的法破掉了，但是遮破之余还要承许其他的有实法，实际上有实法本身是引发出来了，还是没办法破掉的，有这个过失。

对此问题，虽然诸智者加以分析而各自分开建立，但实际上，离一多因与无实所立二者是无遮。

这个问题和前面不一样，前面说可以是应成因，也可以是自续因；可以是证成义理，也可以是证成名言，但是在这个论典中不承许非遮只承许无遮。在抉择自空见的时候，只是用无遮的方式来遮破的，不会用非遮的方式来遮破。因为在自空中，只是遮破万法的本体，而不是遮破其他的法，最后保留它的本体。如果是非遮，最后色法乃至一切智智的法都要保留下来，实际上对打破执著方面没有什么可以了知的，不是名言谛中而是胜义中还有显现法有很大的过失。胜义理论遮破之后还有显现，肯定是不对的，所以肯定只是无遮见。

上师讲，有些智者分开建立，因是无遮，所立非遮。因为对方在前面提出问题，承许无遮好像和所立没有关联，如果非遮得到其他承认，所以他就把二者分开了——我的因是无遮，所立方面是非遮，这样分开建立。但实际上不能这样分开建立，离一多因和无实所立二者就是无遮，或者说是离一多因遮破所破方面是无遮，最后破掉之后，离一多因和无实所立二者之间仍然可以建立。

尽管是仅仅否定所破的无遮但绝不会导致因与所立成为毫不相关，

实际上因和所破之间是无遮，那么破掉之后会不会导致因和所立毫不相干了？不会的。为什么？

因为从遮破所破的遣余角度来说，(因与所立)这两者同样是无我的本体，所以成立一本体的关系。

此处还是用遣余来建立，把所破的自性破掉之后，这方面就是无遮，因和无自性之间可以有关联，不会导致没有关联。因为从遣除所破的遣余角度，把所破自性破掉之后就是无自性，离一多因和所立的无自性之间实际上都是无我，离一多因把自性破掉之后，也是无我的自性；所立中的无自性本身也是无我的本体，所以可以通过遣余的角度来建立一本体的关系。

因为遣余可以通过很多方式来假立关系，就是说遣余可以实际情况来建立，也可以是假立的方式来建立，所以可以建立一本体。无自性和离一多二者实际上都是无我的本体，从无我的本体上面可以安立两个侧面，它是一本体异反体的关系。安立一本体可以建立它的关系，无自性也好，离一多也好，都是无我。

通过离一多建立它的无自性，这方面是一体。为什么要建立异反体？如果不建立异反体，离一多证成无自性就没有意义，通过离一多的因来推出无自性的结论，所以必须是异反体。

“柱子是无常的，所作性故”，这就是一个很好的一本体异反体例子，所作性和无常都是柱子一个本体，不是别别他体的，但是一本体必须安立异反体，所作和无常从反体来讲不一样。所作性是人工或者说所作：树的种子通过雨水滋润逐渐长成大树，之后伐木工人把它砍下来了，皮剥了然后做成柱子，这就是所作性。

实际上无常和所作是一个本体异反体，最后成立柱子的无常，这方面是一本体上建立关系的；是异反体，就可以通过不同的反体即通过所作性来推测它的无常。同样道理，离一多和无自性也是一本体异反体的关系，是异反体关系的缘故，通过离一多去推知它的无自性。

如果连反体也是一样就没办法推了，“这个人是人的缘故”，都是一样的你怎么去推？所以，必须通过异反体离一多来了知无自性，离一多比较容易了知，无自性是比较深的不好了知，通过比较容易的来了知比较深的。就像所作性比较容易了知，无常比较难了知，所以推理就通过容易了知的因来推知一个比较难的、隐秘的东西。

因和所立之间通过遣余的方式建立一个本体都是无我的，离一多故它是一种无自性的法，可以建立关系，不会变成毫无关联的过失。所以，因可以作为能知，所立可以作为所知，这样就把前面的问题给回答了。当然后面不回答了，因为不成立非遮，是不是非遮的这些过失就没有了，不承认这个观点。

由此看来，(建立)林林总总的这些观点(的论师们)尽管饱尝了破立的千辛万苦，但事实上，如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，重重的疑暗自会消失得无影无踪。

在显现上面很多论师在到底是无遮还是非遮等等问题上面饱尝了很多的千辛万苦，麦彭仁波切讲，如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，重重的疑暗自会消失得无影无踪。遣余取总相时，可以把一安立成多，多安立成一，而且总相和自相混合起来进行破立。如果这个问题能够精通，重重的疑暗自会消失得无影无踪。

否则，再如何加以分析，也难以得出如实的定论。

否则的话你再怎么分开建立，再怎么分析，实际上也难以得出如实的定论。

本来，在此精通因类学[1]中所讲的遣余、三相、破立的道理极为重要，但恐繁不述，

本来，在讲无遮非遮，证成义理证成名言，自续因应成因时，精通因类学中所讲的遣余的关要、三相[2]、破立的道理非常重要。但是就怕太多了，所以不叙述，如果真正要展开宣讲则非常多。

详细内容当从因明论中得知。

详细内容应该从因明论中了知，像《释量论》，还有我们学习过的《量理宝藏论》。对于现量取自相，遣余取总相，或者法相、事相这些，虽然第一次学的时候比较难，但是如果多学几次也可以掌握。掌握之后，再把这些使用在推理和建立方面就比较容易，所以详细内容还是应该从因明论典中了知。

[2] 有的时候三相是指三相推理即三段论式；有的时候是讲因的三相——宗法、同品周遍、异品周遍；有的时候是讲法相、事相和名相。此处是讲法相、事相和名相。

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