诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师造的《释量论·成量品》。

《释量论》属于五部大论当中的因明，因明的范围很广，既有外道、世间的因明，还有隶属于佛法的因明。现在我们学习的内容，虽然在五明之一是因明，但是很多时候指的是佛法内明中的因明课程，这些是佛法的因明。因为要用因明的推理，以很多殊胜的因来成立佛法中殊胜的观点，比如成立无常，或者前后世存在等等，《成量品》中主要是成立佛陀为量士夫，佛陀宣讲的佛法是真实的道，这些对我们来讲非常重要。因为真正成立了佛陀是量士夫之后，我们对于所皈依的三宝中的佛宝，这时才可以真正地当成一位导师来进行依止。

导师是干嘛的呢？导师并不是在世间当中，帮我们完成学业，或者引导我们成为一个有技术的工人，这个导师能够引导我们趣向解脱道，解决轮回当中的根本问题。怎么才能让我们永久性的离苦得乐，远离一切痛苦呢？必须要依止一位有经验的导师。此处的导师不是世间的硕士导师、博士导师，而是引导我们出离轮回、证悟实相、远离痛苦的导师。

安立佛陀是导师非常重要，还要成立佛陀所宣讲的道。第一，导师是怎么成就的呢？导师是依靠佛法而成就。佛法也是有经验的成就的导师，把自己修学过程中重要的方法，比如发心、修持福德和智慧资粮，如何积资净障，以及认识世间的实相，就把他的修行过程和证悟之后对于法界的了悟，通过法的形式体现出来。第二，佛陀所宣讲的法正确无误，或者反过来讲，通过佛陀所宣讲的佛法，比如我们此处要安立的就是以佛讲到的四谛法要。我们观察四谛法要的的确确符合一切众生轮回的因果，也符合一切众生还灭，趣向于解脱的因果，因此经由佛陀所宣讲的一种法来证成佛陀是量士夫。

因为佛法正确无误，所以宣讲者的相续，当然也是无欺的，是完全离开了障碍的殊胜心识。知道了佛陀是量士夫、佛法是清净的道之后，修行佛法者称之为僧。僧有二种，一是修行佛法已经部分证悟了，了悟法义的圣僧；一是没有真正证悟法义，正在学修的修行者团体，叫做僧众。依靠这样的团体学习，或者依止一位圣僧，作为我们修学的助伴。他有经验的缘故，也可以成为我们修行的助伴。

如果是圣僧，一个就可以作为僧众，因为他可以成为我们修行的助伴，完全是可靠的，不是说一个人怎么想，而是他通过修行佛法，内心当中具有断证功德，所以有些地方说一位圣僧就可以称之为僧众。一般意义上僧众的“众”字，一定是一个团体，在有些说法中，一个圣僧就可以称之为僧众。因为你依止他绝对不会错误，圣僧一定可以作为你修学佛法真正殊胜的助伴，和僧团的意义是一样的。

如果是凡夫的修行者，没有真实的证悟实相，一个还不能称为僧众，不能真正成为修行的助伴。如果是四个以上的比丘，或者修学佛法的团体，他们可以作为我们修学的伴侣。我们依靠这样的团队，可以在修行佛法的过程中，遣除违缘、具足顺缘、相互提携、相互帮助，是从这个侧面安立的。安立了佛陀是量士夫、佛法正确无误，也随之可以安立修学佛法的僧众可以作为我们皈依的三宝中的僧宝。僧宝的究竟就是佛宝，每个众生通过修行都可以成佛。

《成量品》对我们修行佛法来讲，的确是非常重要，它不单单是一个辩论术。以前我们讲过，宗喀巴大师曾经批评说，有些人认为因明就是辩论术、逻辑而已。宗大师说，其实很多人不知道，因明中有成就之道。为什么有成就之道？因为我们现在所学习到的内容，已经讲到了成道的方便。首先是发心，通过欲利生圆满福德和智慧资粮，成为导师、善逝、利他者，安立量士夫的方式就是成就的方法。因明尤其是在《成量品》中，不单单是在成立佛陀是量士夫、佛法是正道，其实也是成立了我们修学佛法成就的过程，佛陀就是这样证道的。现在下面我们学习的是安立佛陀为量士夫。佛陀在因地的时候，安立佛陀是量士夫的所有根据，以及他所修的因缘完全有迹可寻。佛陀通过欲利生修了大悲，不断串习大悲之后，在这个过程当中，具足福德和智慧两种资粮叫做自利圆满，自利圆满之后他利圆满。我们了知了整个殊胜的过程，也是成立了这个问题。

对我们来讲，我们的心识不了知法界的自性，必须要通过这样殊胜有根据的理论来了知。佛法因明的内容主要是从这方面来区别佛教因明和世间逻辑、外道因明不共的殊胜之处。如果了知了必要性，就可以看出因明对于佛法修行者来讲的确是一个让我们信心稳固、行之有效的方法。

全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的缘起品中也讲了，如果我们要进入内道，退出邪道，因明是很好的途径。它是一个进退殊胜的方便，能够进入修行的清净正道，退出邪道、世间道等等，这方面很关键。而中观是能够真正了悟实相的殊胜方便，如果我们的信心非常稳固，对于业因果、前后世存在、佛陀是导师、佛法是清净的道，以及随学佛法者的僧众是精勤的修行者等等，可以完全生起一个坚不可摧的信心。在这个基础上修中观，的的确确有了很大的实义。

否则虽然我们在修学中观的理念，有时也在打坐，但是内心当中对佛陀的信心，对佛法的信心，三宝、四谛、前后世等等都没有产生定解，那么我们中观的修学，乃至于修学密法都是飘的，浮于表面，不知道什么时候遇到了一个障碍、违缘，自己所谓的密法、空性的修学就会中断，那时我们头上带着的密法、空性修行者的帽子就会摘下来。

这个前提是我们一定要产生一个坚不可摧的信心。比如修五加行当中的皈依，虽然以皈依的誓言为本体，但是因是信心。信心从何而来？途径有很多种，此处是通过学习因明,对于导师、佛法，在道理上产生了认知。这个定解是基于殊胜的正理产生，我们修皈依的时候信心满满，通过十万次的串习，自己相续当中的信心会非常清净稳固。

如果你有了皈依三宝的心，不仅天魔不能害，即使破了戒律也不会堕恶趣，皈依的功德可以真实的体现在出来。除了这么高质量的皈依信心之外，只是随便办一个皈依证，就说天魔不能害了；随便得到一个皈依的身份，就说我破了戒律也不会堕恶趣，这方面有点怀疑之处。为什么呢？因为这种皈依的质量经不起观察，不是说没有信心，而是说信心质量不纯，这是一种没有深度的皈依。

我们说我们皈依了三宝，我们是佛弟子，皈依是让我们成为佛弟子的根据。如何让我们皈依的信心或者誓言非常稳固呢？也是可以通过学习因明的方式来予以稳固，因此誓言和信心之间是有因果关系的。有些人皈依之后，宁舍生命，也不会舍弃三宝的原因何在？对于三宝的自性、功德产生了一种高质量的信心。因为有着高质量的信心，他知道舍弃的过患很大，不舍弃的利益非常大，所以高质量的誓言一定是基于高质量信心的基础上。

通过学习这部分的内容，可以帮助我们生起这种信心。一方面我们要学习这些理论，一方面平时也要在上师三宝面前修皈依、祈祷，或者积资净障、发愿回向等等，这样多管齐下，我们今生当中的信心就可以从无到有、从浅至深，从比较飘的虚伪信心到很真实的、发乎内心的、深入骨髓的殊胜皈依。什么时候有了这些，什么时候就可以真实地从佛那里领一个皈依证，这是由你的信心自动获得的，不需要发个什么证件，而是佛点头承认，这个人的的确确是真实的皈依了三宝。这的的确确很重要。

不管怎么样，我们可能学习因明比较困难。上师也讲了，因为《释量论》很难懂，所以很多藏地的大堪布、大法师都不敢讲因明。上师说他自己倒没有任何问题。我们学的时候，主要是依靠麦彭仁波切的注释和上师的讲记，从字面上来分析。在这个过程当中，我也是想通过学习的途径对于佛法僧产生定解，乃至最后说上师是三宝的总集，也有根据了。

平时我们说上师是三宝的总集，到底什么是三宝的自性，怎样对三宝产生不退的信心呢？如果我们对于三宝没有信心，都不知道三宝什么回事儿，我是密乘的行者，上师是三宝的总集又怎么安立呢？没有一个基础。我们把这些共同的法义学好之后，密乘中说的皈依上师就是皈依三宝，皈依三宝也就是皈依上师，对于上师是三宝总集的自性，完完全全会在内心中有一个不共的体会，那时我们再说上师是三宝总集时，就不会显得没有底气了，的的确确知道上师是三宝的总集。在依止上师的过程当中，完完全全可以如理如法地依止，那时不是把上师当成一个人来依止，上师就是佛法僧三宝。

通过学习了知了佛法僧三宝之后，再说上师是三宝总集时，就会真正的以信心依止了，而不是情感，或者关系很好等等。有些时候上师说很多人修学佛法时，分不清情感和信心。如果要分的话，也就是真正知道上师是三宝的总集，对于佛宝、法宝、僧宝的自性分别是什么，了知了之后，再说上师是三宝总集，我们皈依上师的时候，就有了真实的信心基础。

对我们来讲，不管是学习《宝性论》《随念三宝经》，或者《成量品》中安立三宝自性的方法等等，都可以帮助我们对于真实的三宝产生一种有质量的信心，这是非常重要的。有质量的信心可以引导我们生起有质量的皈依。如果皈依的质量很好，然后发菩提心等等也会是有质量的修行，再往上走在皈依和发心基础上修的百字明、曼扎和上师瑜伽等修法，都可以谈得上质量。在这些非常纯厚、清净的基础上修的法要就非常殊胜。

佛法当中讲了这些，如果我们不学就会无从分辨。如果只是按照以前自己的世间知识来作分辨，这是经不起观察推敲的。因为我们没有真实地学习过如何分辨的方法，通过自己世间的学识、受到的教育，以及道听途说的一些东西为基础来分辨肯定不可靠。所以上师让我们要广闻博学，一定要好好地学习经论，因为经论当中讲了很多观察方式，只有通过这些正确无误的学习途径，这样去分析去观察，真正能够给我们带来很多的利益，可以遣除很多的邪知邪见、颠倒的非理作意，比如这里讲到如果你把无常的认为是常有，或者认为没有前后世等等都是属于非理作意。通过学习之后，可以慢慢地遣除我们这些邪知邪见。

当然第一次学习是不是立竿见影，马上就会产生那种定解，也不一定。如果认真地学习，至少可以动摇我们以前内心当中的根深蒂固的怀疑，或者不能说怀疑，前后世不存在是一种根深蒂固的认知。认真学完之后，至少会有所动摇，好像并不是以前我认为那样，其实前后世存在有一定的依据、道理，至少有了一个好的开端。在这个基础上再慢慢去深入学习，相续中很多的邪见逐渐可以真实地遣除。

前面讲了“能立修悲中”。真正的能立是从修大悲当中体现出的佛陀为量士夫的根据之一，就是他的自利圆满。自利圆满也有因和果方面，因圆满中有修大悲心和积资净障，意乐圆满是修大悲，他的发心就是发心圆满的，发心圆满怎么体现呢？就是修大慈大悲心，完完全全抛弃我爱执，对众生产生大悲心，为了利益众生，让众生能够离苦得乐，以这么殊胜清净的意乐去修持利益众生之道。能立就是修悲，通过今生后世不断地串习之后，他的悲心就圆满了，成佛之后，悲心会特别圆满。

讲到悲心可以通过生生世世修圆满之后，出现了两个对方的问难，第一个问题是前后世都不存在，怎么可能生生世世串习悲心呢？生生世世串习的基础是首先必须要有前后世，但是以顺世外道为主的很多人认为前后世不存在，或者包括我们相续当中也是有这样的怀疑，觉得前后世不一定存在。第二个问题是即便前后世存在，但是心也没有办法通过一世一世地串习和训练达到圆满，下面对这两个问题一个一个解决。

首先要解决他们认为没有前后世存在的观点，无外乎就是认为心识是跟随我们的身体而生的，有身体就有心，身体灭了心也灭了。这一世的身体灭了之后，心识就没办法再延续下去了，谈不上生生世世串习大悲心。前面我们已经作了略破，今天继续宣说。

癸二（广宣说）分二：许心依身无能立；宣说彼者有能害。

第一个是“许心依身无能立”，就是说身体作为心的所依，或者身体作为心能生的因没有能立，没有根据；第二个是“宣说彼者有能害”，宣讲心依身的观点是有能害的，即有很多问题，没办法站住脚。

子一（许心依身无能立）分二：破他宗及立自宗。

丑一（破他宗）分二：破许非同时所依；遮破同时之所依。

首先破斥承许非同时的所依，二者之间是非同时所依的关系，然后是遮破同时所依的关系，身体作为心的所依，从这两个方面来讲的。

寅一（破许非同时所依）分二：宣说彼者无随存；宣说彼者无随灭。

随存随灭是因果关系，如果因存在，果就会存在，随存随灭是因果的特点之一。第一个“宣说彼者无随存”，就是说身心二者之间没有随存的关系；第二个“宣说彼者无随灭”。如果没有随存，也没有随灭，就不能把身体作为心的一种因。

卯一（宣说彼者无随存）分二：遮破相似之随存；成义自宗立随存。

“宣说彼者无随存”，对方认为身体是心的因，就是说它们之间没有随存。分了两个方面，首先是“遮破相似之随存”，对方认为有因果关系的随存要破掉，然后成立自宗安立的随存随灭的关系，自宗认为这是通过同类因来建立的。下面还要广说同类因，这方面很重要。

辰一（遮破相似之随存）分二：建立自同类随存；广说彼之合理性。

首先随存随灭中的随存一定是同类因，每一个法都有自己的同类因，同类才是随存的，然后在这个基础上，对于自同类随存广说它的合理性。

巳一、建立自同类随存：

从反方面来讲，不是同类的随存安立不了，只有自同类的随存。有因就有果，因和果之间是随存的关系，因存在果就存在，果存在是因为是有它的正因存在，所以叫做随存。自同类就是说每一个法，比如心识、呼吸、五根，都有各自的同类因。从这方面来讲，因果都是随存的，而且是同类的随存，此处的关键词就是同类。

后面还要讲，每个法都是同类的。只有同类的心识才能成为随存的因，进一步要讲到心识的法相，它和其他的法不共的就是明知、明清、明觉的自性。它的因是明知的，一个明知的因不可能从一个非明知的物质当中产生，二者之间不是同类因，这也是一个比较殊胜的根据。

现在正式地引入同类的概念，从同类的概念，不断去延伸，不断地去观察，最后我们就会知道，心不可能是从身体中出生的，身体不可能产生心，因为二者之间根本不是同类因，二者的本质都不一样，所以从这方面来安立果只有从它的同类因中出现才是合理的。

“有情受生时”，“有情”是众生。“情”是什么意思呢？情是心识。因为旧译中把识翻译成情，所以有情就是具有心识，这不是感情、情感的情。旧译是情，新译是识，现在眼识、耳识等等用得很多，有时要看到底怎么解释这个情字，它是识的旧译。有情就是具有心识，谁具有心识？只有众生才具有心识，有情也就是众生。

众生受生的方式有四种，即胎生、卵生、湿生和化生。在讲记的后面也有注释，四种生只是一种受生的方式而已，有些是胎生的，有些从卵中出生，有些是依靠湿气出生，有些在幻化当中也可以出生，叫做四生。

有情在受生的时候，“呼吸根及识，非不待自类”。尤其是以我们现在的欲界为主的有情来讲，只要是有情都有呼吸，以人类或者旁生等等，我们能够见到的有情为例，都是有呼吸的。生下来之后，这个呼吸的因是什么？“非不待自类”，必须要观待自己的同类。此处说的是佛教自宗的观点，即呼吸的同类因就是前面的呼吸。我们第二刹那的呼吸，来自于前一刹那的呼吸；前一刹那的呼吸，再由自己前一刹那的呼吸而有；我们在今生当中出生之后的呼吸，来自于胎位时的呼吸。胎位的时候到底有没有呼吸呢？从某些角度来讲，发育到了一定的程度，就可以自主呼吸了。不能自主呼吸的时候，他也有呼吸的种子，这些因缘没有成熟，这时还没有呼吸，等因缘成熟之后，呼吸就会承接以前呼吸的因如是地出现，因此现在的呼吸，也是观待自己的同类因，即以前的呼吸而有的。

从这个方面讲，根也是一样，五根是眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，也是“非不待自类”，不是不观待自己的同类因。现在的眼根是来自于以前的眼根，比如这一世的眼根是由前一世的眼根而来，这一世的耳根是由前一世的耳根而来，乃至于这一世的身根也是前一世的身根而来，就像我们这一刹那的五根识是前一刹那的五根相续延续一样，根也是非不待自类，都要观待自己的同类。

还有识，也就是从眼识乃至于意识。一般来讲，就是六识，有些是七识、八识。我们是以六识为主，现在我们的六识，主要是从意识方面而言，也是依靠前面心识的同类因而产生的。分析的时候，我们的身体、根，还有呼吸、识，都有各自同类的因，不同的习气产生不同的根，前面的根产生后面的根，前面的因产生后面的果等等，都有各自的同类。尤其是这个地方要建立能立修悲中，真正来讲是建立大悲心，大悲心的本体是什么？就是这个心。换到这里来讲，就是识。我们修行的时候，虽然也用眼根、耳根等等，但是真正最有能力、最敏锐的就是意识，我们的邪见也是意识中产生的，然后修正见，或者空性、悲心等等，都是以意识作为基础。

修大悲的本体是什么？大悲心的本体就是心。我们此处主要是成立心识是连绵不绝的，一直要延续下去，所以识有自己的同类因。因此说“有情受生时，呼吸根及识，非不待自类”，并不是不观待自己的种类或者同类，这方面出现了自类。科判当中讲，建立自同类随存，就是说呼吸、根、识都有自己的同类，这个果一定是同类因，不可能是非同类，非同类不可能产生，这时就会错乱，这是一个很关键的问题。

我们一定要建立具有明清的心识是由明清的因而产生，在所有的法当中，色法、四大种等不具有明清的自性。如果以同类因来观察的时候，明清的心识只有从明清的因中产生。因为四大种不具有明清的自性，所以不具有明清自性的法，不可能产生具有明清自性的果，二者之间的因果不是同类因。

因为对方或者我们的分别念都是认为心识是由身体而生的，比如通过父精母血从受精卵而产生，由色法、身体自性而产生心识，身体存在的时候，心识随之产生了；身体灭了，心识也就灭了，对方是这样讲的。最根本的根据，就是认为心识不是由前世而来，而是通过今生父母的父精母血，在受精卵中逐渐发育之后，由身体产生的心识。

此处说，非不待自类，唯由身体生。有情受生时的三类法，即呼吸、根和识，并不是不观待自己的同类，只是由身体而产生，即以身体为因，产生呼吸、根，尤其产生心识，并不是这样的。首先有情的心识并非不观待自己的同类因，只是由身体而生，简单地把识安立了一个同类因，来建立自同类随存。

为什么说不是由身体而生的呢？“极其过分故”，这个地方讲到了，如果由身体而产生心识极其过分，此处所讲的身体是四大种组合的自性，也可以说是从大脑产生的，或者由自己的身体产生的等等，反正不是心识产生的心识，而是由其他的物质产生的。如果是这样，就是极其过分。过分的问题后面还要讲，因果颠倒，还有一切生一切等四大种，所有具有四大种的地方都会成为心识产生的因，这就是极其过分。

为什么是极其过分呢？身体是什么？身体是由地水火风四大组成的。我们的身体看起来好像是二百多斤、一百多斤，或者几十斤，这是一个身体的概念。其实身体的组成部分是什么？叫做色法，或者物质。色法叫什么呢？再分析色法的时候，就是地水火风四种元素组成，地水火风是色法的自性，不是心识，不具有明觉、了别的自性，就是色法的自性。如果我们的心识是由四大种产生，就会极其过分。为什么呢？因为身体是四大种，其他的柜子、山河大地等等都是四大种，如果我们的心识是由四大种产生的，那么也可以由山河大地等等产生，或者我们身体的四大种能够产生心识，外面山河大地的四大种也一样可以产生心识。因为都是因的缘故，从四大种的侧面来讲，没有什么差别，所以从这个方面讲，如果心识等等不是通过自己的同类因而产生，只是由身体产生就会非常过分。

此处法称论师把身体细化为四大种的自性，四大种就是物质、色法的自性，或者现在来讲，就是原子，或者中子等等的自性。这样的话，身体和外面山河大地的四大种没有什么差别。如果身体的四大种可以产生心识，同理外面的四大种也可以产生心识，如果这样讲就会极其过分。

对方也不可能马上说的确很过分，他们还会讲很多的根据。我们内心的分别念也有很多，从这里作为切入点。观察成立有前后世，就是要把我们的心识从无后世无因果的邪见中分离出来的第一步，就要从这里开始，无论现在我们接受不接受，这是一种途径，从这儿开始我们就要慢慢着手分析，逐渐去瓦解掉自己内心中的邪知邪见。此处引出了一个同类因，还有我们的身体是四大组成的物质，四大种到处都有。如果身体的四大种可以产生心识，外面这么多的四大种都可以产生心识，这样成立就太过分了。

反过来讲，如果心识有心识的同类，根有根的同类，比如身根、眼根、呼吸都是由各自的同类因产生，把它们的同类分清楚了之后，这时就很清楚了，有些是主因，有些身体产生的，现在的身体可以作为我们心识的助缘。分清了同类因和非同类因，也要把近取因和俱有缘分清楚。

学习因明还有一个好处就是分类，它把种类给你分得清清楚楚，如果我们不学习的话，就会混成一团，笼统、模糊地说心就是从身体产生。如果我们没什么能力去观察，别人这样说，自己也这样承认。因为我们没有接触到其他的学说和根据，所以怎么样告诉我们，我们就怎么样去接受，别人说心识是这样产生的，我们就接受了，这样的观点一直延续到现在。那是不是这样的呢？还要观察。

另外一种观点，就是心识有心识的同类因，身体有身体的同类因，二者之间由各自的同类因产生，这里对它们的种类梳理划分出来，在因明、俱舍当中，其中的一个好处，就是把我们的智慧细化，只要是细化就好办了，细化了之后，很多共同不共同的差别慢慢就会浮现出来，我们这里就会找到，心识不是由物质产生的，而是由它自己的因产生的，慢慢种类就会分出来了。

然后看哪些是近取因。比如前一刹那和第二刹那的心识之间的关系是什么？这是近取因，即主要的因。然后是身体对心识之间有影响，它是什么因呢？这是俱有缘，即次要因，把这些分清楚。有时我们是把同类和非同类混为一谈产生的邪见，有时是把近取因和俱有缘混为一谈而产生的邪见，如果把同类因和非同类因、近取因和俱有缘分开之后，我们就可以通过很多思路观察下去，以前根深蒂固的邪见就会开始动摇了。

不管怎么样，我们都要知道有这种观察方法，以前那种想当然地所谓的真理，不一定经得起观察，慢慢我们就可以通过这样的途径，对于这里所讲到的有因果、前后世，然后大悲心逐渐可以串习到非常纯熟，直至究竟圆满，这时慢慢就会产生定解。

“极其过分故”，首先我们做了一个遮破，说你们很过分，当然说一下还不行，后面还要继续做究竟观察。

“见具结生力，彼何具何无，何后无结生”，首先是“见具结生力彼何具”，这里断句，然后是“何无何后无结生”，就是这两句。“见具结生力彼何具”什么意思呢？“见具结生力”，我们见到了具有结生后世力量的一种因，什么因呢？比如前一世的同类因，如果没有遇到障碍，一定会延续下来，那怎么延续下来呢？所有的因是具全的。比如它的因的延续，前一刹那的心识产生第二刹那的心识，这个因是存在的，而且在存在的过程中，具有了很多。

比如以心造的业，在心上面带了一些善恶的业，带着烦恼、业、我执之后，心识受到这些条件的影响，开始往下面走，在这个过程当中，不断地积聚它的因缘，而这些具有势力的因缘，在他死亡的时候，如果没有遇到其他的障碍，就是平常讲的具因而无障，这个因的力量是有的，而且没有什么障碍，凭什么不会延续到下面？即便你说死亡到来了，这一期生命终结的时候，心识上面所带的因缘是不是因为死亡的到来，也被毁灭掉了，被改变了呢？没有。改变它的因是什么？比如心识中断了，或者你的我执、烦恼、业没有了，这样一来可能死后心识就不会再延续了。这里谁在给它因缘？作为一般的凡夫人，没有通过修行产生让心识中断的因，它仍然会延续下去。

心识中断的因是什么？从小乘的教义来讲，入无余涅槃心就中断了，灰身灭智。哪怕是得到了有余的阿罗汉果，他的心识还在延续，为什么呢？因为让心识中断的因缘还没有出现，所以只不过改变了心相续当中的条件。改变什么？烦恼、我执没有了，下一世投生三界的因没有了。有余涅槃这些因缘都没有了，但是他还没有入无余涅槃的缘故，心识还在延续，带着很多涅槃的种子、阿罗汉的证悟功德，还在流转，什么时候没有了呢？从小乘的教义来讲，入无余涅槃灰身灭智，他最后的心识消亡了，在小乘的教义当中有详细地描绘。

入无余涅槃的时候，入一禅，出一禅；进二禅，出二禅；进三禅，逐渐到了无色定，到了无色定之后入灭尽定，从灭尽定出来，入无余涅槃。到了灭尽定的时候，他的心识基本已经上没有了，再从灭尽定起，然后入无余涅槃。这时他的身体没有了，心识也没有了。从小乘的侧面来讲，心识流转、延续下去的因缘不再出现了，这时才没有了。

从大乘的侧面来讲，要到成佛才行，菩萨出定位的时候，还有心识的现行，这些因没有出现之前，心识不可能中断，改变的只是心识上面带的善业或者恶业。在流转的过程当中，无论如何凡夫人相续当中我执的因缘是甩不掉的，没有甩掉他的因。没有修无我，甩不掉我执。因此在凡夫轮回的过程中，心识带了我执的因素，然后带了烦恼，不同之处是带的是善业还是恶业。如果善业多，善业现行了，就会转生善趣；恶业多，恶业现行，就会转生恶趣，仅此而已。

到了死的一刹那，所有的因都具足了，而且我们在这一世时段不断地串习，因完全具足，非常强劲，违缘也没有出现，为什么不会延续到后世去？虽然今生当中死亡降临了，但是死亡本身不成为让心识中断的违缘和对治，死亡只是意味着这一世的生命戛然而止，心识还会继续流转。从今世的最后一刹那心识到了中阴的心识，从中阴的心识到了入胎的心识，从入胎的心识保持到出胎，出胎之后就是我们这一世的心识。在这一世的心识上面，不断地学习今世的语言、名词和物品之间的关联，说这是瓶子，那是柱子。我们不断地形成概念，形成了现在具有种种执著、概念的心识自性。如果现在我们还在串习流转的因，死亡到来了，没办法阻止它，还会延续下去。

这个地方叫“见具结生力”，就是我们已经见到了具有结生能力的心识，所有结生的因都齐全，障碍一点都没有出现，为什么不投生呢？

“彼何具”，在具有力量的心上面，“彼”是心识，“何具”就是还需要具足什么新的因缘呢？不需要有什么新的因缘，本身心识上面所有的因缘都是齐全的。当然我们是以心识为例，这个地方主要是讲流转的心识的延续。后面讲到唯识宗，其他的根也是心识上的习气而已。像这样彼何具呢？这种具有力量的因就是心。为什么还需要具有其他的新因缘？他自己本身所有结生的因缘都齐全了，还需要什么新因缘呢？意思就是根本不需要了，本来明摆着，自己有一个同类因。你们说这不是同类因，必须由身体产生。我们说，这不对。为什么不对呢？“见具结生力彼何具”，已经见到了具有结生能力的强劲因缘存在，它也没有受到任何的干扰，不需要具有新因缘了。

“何无何后无结生”，什么叫“何无”呢？本身具有能够结生的因，凭什么说这个因就没有力量了，“何”是为什么说具有能够引生后世的因？变得没有力量，无法投生后世了，就是何无，凭什么说它没有了。“何后无结生”，第二个“何”就是有什么根据说后无结生？“后”是后世的意思，“后无结生”就是不能够引发后世的意思。凭什么说我们现在具有强劲势力的，本来能够在前生引发后世的因，到了今生的时候，却说它没办法继续引发后世的结生？

什么因缘导致后无结生？也就是说为什么不行？对方说一定是身体产生了心，我们说这个心有自己的同类，在心识上面所有的因都是齐全的，还需要什么其他新的因呢？也就是说对于你们说的身体根本不承认，也不需要。本来它具有能够引生后世的因，什么时候变得没有能力了？何后无结生，这种具有因缘，前世引到了后世的因，为什么不能引生后世呢？应该可以引生后世，因为我们现在这一世的因是前一世的因引发的，这一世我们在串习的过程中，它的因完整无缺，为什么说这个因可以引生到今世？今生这个因为什么没有能力了？需要改变吗？受到什么影响吗？这个因以前可以引发，现在就没办法了？

比如西瓜的种子以前可以长西瓜，如果没有遇到其他的变化，而且它的因全部具足了，凭什么说它没有能力了？西瓜的种子再种下去之后，明年的西瓜就长不起来了。为什么呢？因全部齐全而没有障碍的缘故，我们这个心是前世强有力的因缘引发的同类因，它是同类因引发了现在识，或者这一世的呼吸、根等等，因缘没有遇到违缘之前，凭什么说它没有能力了呢？“何后无结生”，为什么它不会引发后世？必须要讲清楚。

这也是我们对自己的反问，为什么现在的识有能力却不会引发后世的投生？我们假如到七十岁的时候，这一世生命终结了，心识所有的因齐全，为什么就不能够引发后世的投生呢？“何后无结生”，为什么后世没有结生呢？这方面是没有根据的。

所以我们可以通过这个来建立自同类，呼吸、根和识也是一样的。我们以识为例，然后前一世和后一世的身体、呼吸之间都有因果关系，而且所有的因缘、力量都没有受到损失，也没有改变，为什么就不行了？一定是可以的。

从这个方面就可以知道建立自同类的随存法，就是说每个法都有同类因，现在的心识引发第二刹那的心识，第二刹那引发第三刹那的心识。因缘具足了，障碍没有了，为什么不会引发下一刹那呢？即便到了临终的时候，呼吸中断了之后，暂时看起来好像没有呼吸了，心识也是昏厥过去了。这些都不是他心识中断的因，只是因为暂时的因缘，做了一些调整改变而已。如果它的因没有终止，仍然还会延续下去。

上师在讲记当中，也讲过很多这方面的因缘。同类和非同类、近取因和具有缘一定要分清楚，后面还要讲这样的问题。即便是无色界，没有这些色法，身体、五根，但也是通过一种隐藏的方式，这个种子存在于相续中，什么时候有了色法、身体，他的根，还有呼吸重新会出现，其他地方也讲到了这个问题。