中观根本慧论讲记 （下）(2)
中观根本慧论讲记
龙树菩萨 造颂
姚秦三藏法师鸠摩罗什 译
慈诚罗珠堪布 讲授
顶礼圣智妙吉祥童子！
为度化一切如母众生，请大家一起发誓成佛；为了成佛，现在开始讲习《中论》。
(接上文)
观业品第十七
本品的内容是通过观察业，从而抉择出业果的无实有，故称为“观业品”。
戊十七（观业品）分三：一、随说他宗；二、对方避免常断边之理；三、驳斥无咎之回答。
己一（随说他宗）分二：一、略说业；二、广说业之分别。
庚一（略说业）：
人能降伏心 利益于众生
是名为慈善 二世果报种
什么是业呢？业分为两种，善业与恶业。
如果要列举出具体的善业，真可谓包罗万象、指不胜屈。但归纳而言，就有两种善业：
第一、就是下定决心不再造作伤害众生的恶行。如果某人在一生中仅仅没有杀生，这不并不能称之为善业，只能说他没造恶业而已。“不杀生”要成为善业，必须要有一种决心，发誓不杀生的决心。如果没有决心，就不能称之为善业。
不杀生有二种：第一种是无记的不杀生。既没有决定杀生，也没有决定不杀生，只是在一生中因为种种原因而没有杀过生，就是无记的不杀生。这种“不杀生”，并不能称之为善业；第二种不杀生，就是真正的善业不杀生。这种善业，必须建立在发誓的基础之上。譬如发誓在一月或者一生之内的十五、三十等节日不杀生，就是降伏了自心的善业不杀生；
所谓“降伏心”，即不伤害众生。小乘行人的善业，主要就是降伏自心的恶念，受持别解脱戒，断除杀生、不与取等恶行，厉力不伤害他人。
小乘行人并非丝毫不利益众生，也不是没有慈悲心，他们也有慈悲心，不但不会杀生，而且也会在条件具足的情况下挽救众生的性命；不但不会不与取，而且也会在自己力所能及的范围内行持布施；也会忠心耿耿地行持利益众生的事业。但他们缺乏足够的勇气，不敢因利益众生而使自己深堕地狱，不敢为利益众生而舍去自己的一切，所以他们的慈悲心很微弱，利益众生的事业很狭窄；
第二、大乘行人的善业，就是在此基础上，进一步行持利益众生的事业。
“是名为慈善”，上述二者就称之为善业。
“二世果报种”：种下这样的善根之后，来世就会感受善妙的果报，所以称之为业。以上宣说了业的本体，下面宣讲业的分别：
庚二（广说业之分别）分二：一、略说；二、广说分别之相。
辛一（略说）：
大圣说二业 思与从思生
是业别相中 种种分别说
佛宣说了两种业：一是思业；一是从思生业。而作为业，又有千差万别的性相，所以佛就分别宣说了种种业，下面广说思业和从思生业的本体：
辛二（广说分别之相）：
佛所说思者 所谓意业是
佛陀云：所谓思业，也即心造之业。思想、意识造作的所有业，无论善业、恶业，都称之为思业。贪心、瞋心等烦恼心，或慈心、悲心、信心等善心，都包括在思业当中。
所从思生者 即是身口业
身口所造的业，就是从思生业。譬如杀生之类的身造之业，和妄语之类的口造之业，都叫作从思生业。
本来身业和口业是由身口所造的，但其主要因缘却并非身口，而是人的思想意识。身口的行为是受制于意识的，如果没有造业的意识，也就不会造业。以打妄语为例，只有心里产生了打妄语的念头，才有可能说妄语。因为身口之业是从思想所生，所以称之为“从思生业”。
身业及口业 作与无作业
如是四事中 亦善亦不善
“作”与“无作”，是《俱舍论》中的一种术语。在《俱舍论》中，将色法分为有表色和无表色两种。
所谓“作业”，也即有表色业，包括杀生、放生等身业，妄语、念咒等口业。为什么称为有表色呢？因为其中包含了一种表示。比如，一个人磕头的动作，称之为表色。因为从表面看到其磕头的动作，就可以了知其内心的念头——他是因信佛而磕头。他表面的动作表示了他内心的念头，所以称之为有表色。即不但是一种色法，而且表达了内心。有表色包括善的有表色与恶的有表色两种；
所谓“无作业”，也即无表色业，包括律仪和非律仪。受持戒体，称之为律仪；受持戒体的违品，就称之为非律仪。
为什么称为无表色呢？因为其外在现象并不能表示内心。譬如，即使某人受持了居士戒，并且已经发愿从今以后弃恶行善。但在平常不行善时，是不能从表面看出他心相续是否存在戒体的。还有，如果外面不穿特殊的服装，他人也不能了知其是在家出家，比丘或者非比丘的；反之，有些众生从小的生活重心就是打猎，他们发誓一辈子以打猎为生。但在他没有行持狩猎之业时，也看不出他内心的誓愿。因为不能表达内心，所以称之为无表色。
“作”与“无作”之业，都有善恶两种，所以称之为“四事”。
分别说一切有部认为：戒律的本体是一种色法。譬如，在出家受戒时，就得到一种戒体的色法。因此，有部所定义的有表色与无表色，是名副其实的色法；
而唯识宗却认为：所谓戒的本体，是由阿赖耶识上的一种习气，和第六识上的一种念头二者相结合的一种心识、意识。戒不是五蕴中的色法，而属于心法的范畴。因此，虽然唯识宗等其他宗派也承认有表色与无表色之说，但只不过是一种名称而已，其内在的含义并不表示色法。
从用生福德 罪业亦如是
及思为七法 能了诸业相
“从用生福德”，譬如，某人修建了一座寺庙用作供养，在向僧众供奉庙宇之后，乃至（该善业之果的）福德受用尚未间断之间，属于该作者的善无表色业之相续就不会中断。在出家人使用此庙时，施主就会得到福德，这就称为“从用生福德”。
“罪生亦如是”，譬如，某人修了一家屠宰场用于杀生，在建造该屠宰场后，乃至（该恶业之果的）非福德受用尚未间断之前，（属于该作者的）不善无表色业就会始终存在。这就是从罪业所生的非福德。上面四业加上此二者共为六业，再加思业，一共有七法。
“大圣说二业”与此处的“七法”二者并不矛盾，“二业”分思业和从思生业，而从思生业又可分为六种，加上思业共计有七法。
“能了诸业相”，上述七法就包括了一切业相。
以上内容宣讲了业的本体和业的分别，下面宣说小乘为了证明自宗既远离了常见，也不存在断见的理由。
己二（对方避免常断边之理）分二：一、设立辩论主题；二、宣说避免过失之答案。
庚一（设立辩论主题）：
业住至受报 是业即为常
若灭即无常 云何生果报
首先提出一个辩论主题：在造作杀生之业以后，此业能否一直留驻到感受果报之时？
如果答案是肯定的，也即此业会一直留驻到感受果报之时。“是业即为常”，此业就成为了常住不灭的法。如果成为常法，就不会有任何作用，不能发生自果，因为常法无有变化，不是有为法的缘故；
反之，如果答案是否定的，也即此业不会一直留驻到感受果报之时，而是在造业的第二刹那就随即而毁灭，则该业就会成为无常之法。既然业已经因毁灭而不存在，又怎么能生果报呢？所受果报从何而生呢？
庚二（宣说避免过失之答案）分二：一、经部避免过失之理；二、有部避免过失之理。
辛一（经部避免过失之理）分二：一、遣除常断之理；二、宣说业果。
壬一（遣除常断之理）：
如芽等相续 皆从种子生
从是而生果 离种无相续
针对以上论题，经部论师认为：业虽然在造业的第二刹那已经毁灭，但其相续仍然存在，将来所承受的果报，是从其相续而生起的，所以就没有常、断的过失。
以稻种生稻子为例，稻种是因，稻芽等法是果，稻种在成立的第二刹那随即毁灭，此时稻芽产生，稻芽在产生的第二刹那也随即毁灭，又产生了稻芽之后的其他法。所谓“稻芽等”，即包括了从稻芽到稻子成熟之间的一系列法。从产生稻芽直到逐渐产生稻子的过程，称之为相续。虽然在稻子产生之时，既无稻种也无稻芽，但稻种和稻芽却起到了使相续不间断的作用，稻芽等相续都从种子产生。
“从是而生果”，“是”指相续，从不间断的相续产生最后的果法，所以既非常也非断。
“离种无相续”：若无种子就无相续，若无相续就无果法。虽然果法不是由稻种产生，而是由其相续产生的，但丝毫也不会影响“稻子是稻种果法”之说，因为果法稻子必须观待因法种子的缘故。同理，最后的果报，也是最初所造业力的果法。
从种有相续 从相续有果
从种子产生稻芽等相续，从相续又产生果法稻子。
先种后有果 不断亦不常
如果稻种始终存在，就是常见；如果首先存在稻种，然后在没有果法的情形下忽然消失，即是断见。但我们所承许的并不是这样，而是先有种后无种，由种生果。因果的相续，是犹如滔滔江水般连绵不断的。
因为稻种和稻芽在第二刹那已经毁灭，所以不是常见；又因为稻种与稻芽在毁灭后立即产生了后面的相续，所以又不是断见。
以上是比喻，下面类推业与业报：
如是从初心 心法相续生
从是而存果 离心无相续
所谓“初心”，是指最初生起的造业之念。以杀生为例，第一个杀生的瞋心念头，即是初心，这是生起果报的主因。此心法在生起的第二刹那随即毁灭，心法的相续也由此而产生。
“从是而有果”，心法的相续一直到承受果报之间始终不会间断，此称为业。由此业会产生最终的果报。
关于心相续的定义，有各种各样的说法。唯识宗认为：业是一种存在于阿赖耶识上的习气。但经部不承认阿赖耶识，他们认为：众生从无始以来到成佛之间，第六意识始终不会间断。业就是隐藏在意识上的习气，此为心的相续。
“离心无相续”，如果首先不存在杀生的心，就不会有恶业的相续；如果没有相续，也就不会有最后的果报。所以，最后杀生的果报是从初心产生的。虽然事实上果报并不是由初心产生，其间还有一个相续，但此相续的来源却是初心，所以最后的果报也可以说是初心的果报。
从心有相续 从相续有果
从初心生起相续，相续隐藏在阿赖耶识或者第六识上。以后机缘成熟时，心相续间断而产生果报。恶业受苦，善业受乐。
先业后有果 不断亦不常
因为首先存在的业，在第二刹那已经毁灭，所以不是常有；又因为在第二刹那产生了相续，并且最后产生了果法，所以也非断灭。因此，我们的主张既无常见的过失，也无断见的过失。
壬二（宣说业果）：
能成福业者 是十白业道
二世五欲乐 即是白业报
能够成为福业的，是不杀生等十白业【善业、福业】。白业有两种：一是普通的白业；二是特殊的白业。普通的白业，是指不杀生的誓愿；特殊的白业，是指不但不杀生，并且决心放生的誓愿。每一种善业都可以如此分为两种。
从总体而言，十种白业的果报，是在后世能得到安乐；黑业的果报，是在后世感受苦果。但若进行细分，就还有很多分类。比如，感受业报的时间有四种：有些业果是现世受报，有些是下世受报，有些业果会经过很多生死之后才会受报，还有一些微细的果报不一定何时受等等。但这些分类与辩论主题没有太大关系，所以在这里只作了大概介绍。
以上是小乘经部的观点，下面是分别说一切有部破斥经部观点的理由：
辛二（有部避免过失之理）分二：一、宣说他宗之过；二、建立自宗。
壬一（宣说他宗之过）：
若如汝分别 其过则甚多
是故汝所说 于义则不然
分别说一切有部有两种，其中一种是克什米尔的分别说一切有部，其主张在世亲菩萨所著的《俱舍论》中有所提及。此处的分别说一切有部，不是指克什米尔的分别说一切有部，而是指另外一种分别说一切有部。
有部论师将矛头对准经部，发出了一系列的问难：你们所说的主张，存在着众多过失。
颂词中没有提到是些什么样的过失，在月称菩萨的讲义中宣说了这些过失的内容：在业毁灭之后所生相续的第二刹那，应当是与第一刹那完全相同的。如同稻种只能产生稻芽，而不能产生青稞或豌豆等其它不同类的芽一样。生起一念瞋心恶业的相续，其第二刹那，也必须与第一刹那完全相同。这样一来，具有该相续的众生就只能永远生起瞋心，而不可能在第一刹那生起瞋心，又在第二刹那生起贪心，或者慈心、悲心等等，因为相续应当与其比喻一样。同样，如果生起的是善念，就应永远造善业而不可能造恶业，这显然不合理。
还有，如果前一刹那是人类的心，就应永远产生人类的心，这样一来，人就不能投生为其它众生，既不能堕入地狱、饿鬼道，也不能上升至天与非天，而应永远做人。因为人的心相续，只能产生与人类相同自果的缘故。但是，所谓“人类只能永远做人，不可能转世到其它道；地狱众生只能永远做地狱众生，永世不得超升；天与非天也只能永远做天与非天，而不会下堕”的说法，是谁也不能承认的。六道轮回的流转，是跟随业力时而上升，时而下堕的，事实上不可能存在永远做人或其他众生的情况。所以，经部论师的主张无法成立。以上四句是有部批驳经部的理由，下面是有部建立自宗的观点：
壬二（建立自宗）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
癸一（略说）：
今当复更说 顺业果报义
诸佛辟支佛 贤圣所称叹
现在由我们来宣说业果报应的规律，这是佛陀的密意；是辟支佛，也即独觉因观察十二缘起而了悟的密意；是佛、独觉以及贤圣【声闻】所称叹的因果规律。以上是略讲，下面广讲：
癸二（广说）分五：一、宣说不失坏法之喻；二、宣说不失坏法之分类；三、宣说不失坏法之自性；四、安立债券生灭之理；五、宣说以本体而分类。
子一（宣说不失坏法之喻）：
不失法如券 业如负财物
“不失法”的本性属于五蕴的行蕴。行蕴有两种：一是心相应行；二是心不相应行。心相应行是指五十一种心所；不相应行在《俱舍论》中宣说了十四法，在无著菩萨所造的《大乘阿毗达摩》中宣说了二十四法，其中一法即为不失法。
为了自圆其说，有部建立了一个新见解：有一种如同借条一样的不相应行——不失法，此法可以使业不会失去。
“不失法如券”，不失法如同借条一样。如果某人从他人那里借到财物，就可以打一个借条给物主。借条能起到在财物借走后，债主可以凭借条索要回所借财物的作用。
同样，虽然在造业的第二刹那，业已经毁灭而不成立，但在业毁灭的同时，却产生了“不失法”。在机缘成熟之际，依靠不失法就可以生起自果。如果没有不失法，则依靠以前所造的杀生之业而产生果报的说法就无法成立。
“业如负财物”，业如同借贷的财物。在借贷之后，虽然财物会因使用而不复存在，但物主却可以凭借条而收回以前所借贷的财物。同理，在造业的第二刹那，业因为是有为法所以要毁灭，但同时可以产生如同借券一样的不失法，以后凭借不失法，就可以产生果报。
有部认为这就是佛、独觉和声闻所称叹的主张，因为《百喻经》中说过：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。有部执着于表面的词句，所以就建立了这样的观点。以上宣说了不失法的比喻，下面宣说不失法之本体与分类：
子二（宣说不失坏法之本体与分类）：
此性则无记 分别有四种
“此性则无记”，不失法的本性，是既非善也非恶，既非有漏也非无漏的无记，如同借券不是物品，而是一种票据一样。为什么说不失法是无记法呢？因为，如果不失法不是无记法，而属于善法或恶法，则因为见道以上的大乘果位圣者也存在不失法的缘故，就有圣者也有见道之前为凡夫时所造的恶不失法之过。但是，属于凡夫的所有法，在见道之后已经断除了。所以，不失法不可能是善恶之法，而只能是无记法。
“分别有四种”，不失法包括欲界、色界、无色界三界的有漏不失法，以及无漏不失法共计四种，不失法的本体非只是无记法，但从业上分为三界造的不失法和无漏的不失法四种。
以上是不失法的本性与分类，下面宣讲其断除方式：
子三（宣说不失坏法之断除）：
见谛所不断 但思维所断
以是不失法 诸业有果报
“见谛所不断”，所谓“见谛”，即见道位。见道位的圣者不能断除不失法。如果不失法在见道以后可以断除，则见道圣者就不可能承受异生凡夫位所造业之果报。但即使是圣者，也必须受报。所以，见谛之后只能断除业，而不能断除业的不失法。
“但思维所断”，“思维”指修道，在修道时就可以断除不失法。欲界有九种烦恼，在断除第六种烦恼时，就得到二果——斯陀含。在得到二果时，就断除了初果的不失法。在从欲界投生到色界时，就可以断除下界的不失法。
“以是不失法，诸业有果报”，因为有不失法，所以即使在得到见道以上的初果、二果、三果和有余阿罗汉果时，还需要受报。如果没有不失法，则不但圣者，甚至包括凡夫也无法受报。
若见谛所断 若业灭其灭
则得破业等 如是之过咎
为什么见道位的圣者不能断除不失法呢？因为，如果在见谛时就断除了不失法，则不仅业在造作后的第二刹那毁灭，不失法也会因见谛而毁灭。这样承许，就有见谛之时，不仅于凡夫地所造的一切有漏之业已经断除，同时不失法也一并断除的“破业等”过失。
这样一来，则见谛以上的二果、三果及有余阿罗汉圣者就无法受报，但事实并非如此。因为，无论大小乘都一致共认：从见道以上直至阿罗汉之间的圣者必须受报。
关于佛陀是否受报的问题，大小乘的观点各不相同。小乘认为，即使是佛陀，也要受报。但大乘不承认这一点，认为所谓“佛受报”，只是佛为度化众生所示现的现象。实际上，佛已经断除了一切习气，所以不会受报。
受报的业因是以前凡夫地所造的，在得到见道以上的圣者果位时，就不会再造业，所以业已经完全断除。但是，如果不失法也因毁灭而成为无有，那么获得二果、三果等位的圣者所受之报又从何而生呢？无法产生。所以，这样承许就有破业的过咎；
还有，月称菩萨的讲义中认为：偈颂中的“等”字，又包含了其他两种过失。第一、得到见道以上果位的圣者受报，是现量可得的事实，如果所受之报的因法——不失法已经毁灭，此果报就成为无因的过失；第二、如果圣者所受之报为无因，就有断见之过。
综上所述，在见谛业毁灭时，不能毁灭不失法。虽然业已经毁灭，但不失法必须存在，如同物品虽然被人借走，但不能没有借条，如果没有借条，则所借物品就无法归还。因此，见谛之时不能断除不失法。
子四 (安立债券生灭之理)：
一切诸行业 相似不相似
一界初受生 尔时得独生
下面宣说不失法的生灭方式。也即何时产生？怎样产生？何时毁灭？如何毁灭？首先宣讲产生方式：
“一切诸行业，相似不相似”，是指某一欲界众生所造作的相似与不相似的各种业。在造业之时，各种各样相似与不相似的不失法也一并产生。
月称菩萨的讲义认为：所谓“相似”，有两种含义：① 是指界相似。譬如，欲界的业互相相似，不论恶业、善业，都属于欲界的业；同理，色界的业也是互相相似；无色界的业也是互相相似；②是指法的本体相似。譬如，在欲界的业中，包含了善业与恶业，其中的善业与善业相似，恶业与恶业相似。还有，所有的有漏业都相似。
所谓“不相似”，是指有漏业与无漏业的不相同，或者善业与恶业的不相同。
“一界初受生，尔时得独生”，某人在欲界死亡，投生到色界的第一刹那，即为“初受生”。这里的“生”，是指五蕴。此人在从欲界投生到色界时，往昔所造的恶业都已经断除，在初受生时，舍弃了欲界的一切不失法，又单独得到了色界的不失法得绳，从而使不失法产生。
所谓“得”，即为十四不相应行的第一个不相应行——得绳。譬如，在受比丘戒时，当所得到的比丘戒与作为众生的我结合在一起，就叫做得绳。
现世二种业 诸业及不失
生起于异性 果报成熟已
不失犹故在
以上四句宣说了投生时不失法的产生，以下宣说造业时不失法的生灭过程：
“现世二种业”，现世造作有漏和无漏二业。
“诸业及不失”，“诸业”指思业及从思生业。在造业之后生起不失法，将来转生他界时，很多不失法合为一种不失法。在投生之后，“生起于异性”，意即不失法是分别产生，而不是共同产生的，每个业有该业本身的不失法，有多少种业就有多少种不失法，这是不失法的产生方式。
那么，不失法又是怎样毁灭的呢？“果报成熟已，不失犹故在”，在果报成熟后，不失法也不会毁灭。这里所说的“不会毁灭”，并不是指不会一刹那一刹那地毁灭，而是说其相续不会间断。即使在果报成熟之后，不失法还是一样地存在。
有人会提出疑问：如果不失法还存在，那么又会不会再受果报呢？不会。这就如同物主凭借条把借出的财物索还之后，即使此借券存在，也不能起任何作用一样。虽然在果报成熟后，不失法仍然存在，但它却已经没有任何能力，它的历史使命已经完成了。
若度果已灭 若死已而灭
那么，不失法究竟在什么时候毁灭呢？在两种情况下它会毁灭：第一、是在度果时毁灭。小乘从见道直至阿罗汉的无学道，其间有四个过程。从获得见道果位以后，再通过修学，从而断除欲界的第六烦恼，就得到二果。这种从初果上升到二果之类的，从下下之果上升至上上之果的时刻，就称为度果。在得到二果时，属于初果的不失法就彻底毁灭；从二果升到三果时，属于二果的不失法也不复存在；
第二、是在死亡时毁灭。譬如，在欲界中死亡后投生色界时，属于欲界的所有不失法都化为乌有，而重新产生属于色界的不失法。
子五（宣说以本体而分类）：
于是中分别 有漏及无漏
如果将不失法再进行分类，就有有漏和无漏两种不失法。这里的“有漏和无漏”，不是说不失法的本体存在有漏和无漏，不失法的本体是无记法。只是说，不失法可以分为有漏业的不失法，和无漏业的不失法两种。
癸三（摄义）：
虽空亦不断 虽有而不常
业果报不失 是名佛所说
有部论师志在必得，再次抖擞精神归纳前述：由此可见，我们的见解具有四种功德：①因为所造之业在第二刹那不会安住，所以其本身的自性即为空性。这里的“虽空”，不是中观所说的空性，而是指造业后的第二刹那即毁灭的“空性”；②虽然业已经灭失，但不失法的相续却不会中断；③“虽有而不常”，虽然有这样的不失法，但却不是常有，而是刹那生灭的；④“业果报不失”，如果按照经部的主张，则因为心相续的前后必须相同的缘故，所以就不能生起其它果报。但自宗承许的不失法却不是这样的相续，它能以千姿百态的形式存在，故可以在轮回中产生各种各样的果报。
“是名佛所说”，这样的见解是佛所称叹的极其殊胜之见解。
以上内容，是分别说一切有部的见解。
下面分别对经部与分别说一切有部的观点进行驳斥：
己三（驳斥无咎之回答）分四：一、因无自性故无常断之理；二、宣说能损承许自性存在之理；三、破谛实存在之能立；四、名言中如何安立之理。
庚一（因无自性故无常断之理）：
诸业本不生 以无定性故
诸业亦不失 以其不生故
中观论师驳斥道：从胜义谛的角度而言，诸业本来就不生，既不是现在不生，也不是我们以教证使其不生，而是从无始以来就无有生灭。
为什么无有生灭呢？“以无定性故”，因为业没有一定的本性，所以没有生灭。
“诸业亦不灭，以其不生故”，诸业也不会毁灭，因为没有生的缘故。既然没有生，也就不会有灭。
业因和业果虽然在名言中可以如幻如梦地存在，在现象上可以有业的生灭，其果报在机缘成熟时也可以产生，但这种生灭却不是实有的生灭。如果业是实有的法，则在间断后，如果没有小乘所说的不失法之类的连接之法，业因和业果就会成为无关，果报也就不可能承受。但业却是犹如梦境一般的无实之法，根本不存在实有的间断毁灭，所有这一切，都是以分别心增上安立的法。所以，我们根本不必建立不失法等增益。
名言中的一切都是因缘和合的现象，即使没有不失法，只要因缘成熟，也可以受果报，在因缘存在的情况下，这些现象就不会间断，这是一切法的规律。
庚二（宣说能损承许自性存在之理）：
若业有性者 是即名为常
不作亦名业 常则不可作
如果业存在实有的自性，就会成为无有变化的常法；如果业是常法，就必须始终成立，因为常法不可能造作的缘故。这样一来，则即使不作也存在业，即使不杀生也有杀生的业。如果业首先不成立，在造作之后才成立，就不是常法，而成为无常之法，这就会与你们的观点相违。
若有不作业 不作而有罪
不断于梵行 而有不净过
如果常住的无为法——业存在，则不作也存在业，也即没有造罪也会有罪业。
本来，众生杀了生才会有杀生的罪过，如果没有杀生，就不应该有此罪过。但如果承许业是常法，则可以推断出“不造业也有罪过”的结论。
这样一来，则“不断于梵行，而有不净过”。所谓“梵”，意即涅磐；“行”意即行为。为得到涅磐而作的一切行为，称之为“梵行”。如果“不造业也有罪过”，则没有破戒也应有不清净的邪淫之过，因为按照你们的说法，作为恶业的邪淫，也应该是常住灭、不作而有的法，这显然不合理。
是则破一切 世间语言法
作罪及作福 也无有差别
这样承许不但有前述过失，而且已经遮破了世间名言法。在世间名言中，农民种庄稼是为了得丰收，若按你们的主张，则种庄稼之业也成了常法，即使不种庄稼，种庄稼的业也恒常存在。既然如此，现在又何必重新种庄稼呢？这明显与现量相违。
还有，妇孺皆知，农民一般只在春天种庄稼，其余的时间不会种庄稼，那么种庄稼的业又怎能是常法呢？你们的主张根本不成立。不仅如此，如果承许业是常法，则木工砍柴、陶师制瓶等一切业都成了无为法、常法，这在名言中也不成立。
另外，如果按照你们的主张，则积福和造罪二者也不存在差别了，因为罪业是常法，所以造罪有罪，不造罪也有罪；同样，又因为善业是常法，所以在未造善业前，也应该有善根，因善业为始终成立的常法之故。如果在没有造作罪福前，已经存在罪福之业，则造罪造福就完全相同了。但又有谁敢这样承认呢？谁也不敢承认。所以，你们的见解不合理。
若言业决定 而自有性者
受己果报已 而应更复受
如果业存在实有的本性，则应该在受完果报之后，还需重新受报。因为，业不仅在受报之前成立，在受报之后，业仍然没有间断。既然如此，又为什么不能重新受报呢？应该再次受报。如同在生起苗芽的因缘具备之时，苗芽就必然会生起一样。
庚三（破谛实存在之能立）分三：一、破因法烦恼；二、破异熟果法；三、破承受者。
辛一（破因法烦恼）：
他宗提出：业一定要存在，因为有烦恼的缘故。烦恼是业的因，如果没有业，也就不会有业的因法，既然业的因法成立，所以业就应当成立。
若诸世间业 从于烦恼生
是烦恼非实 业当何有实
虽然世间的有漏之业，都是由烦恼而生。如果烦恼成立，则世间之业就可以成立。如果世间之业的因法——烦恼不成立，就不会成立其果法——世间之业。
但是，烦恼的本性却并非实有，既然如此，业又怎么会是实有呢？不可能是实有。
至于烦恼不是实有的理由，在第六品中已经通过观察烦恼，从而抉择其为无实；在第一品中也抉择了诸法无生，因为无生，所以烦恼也不可能是实有。
辛二（破异熟果法）：
诸烦恼及业 是说身因缘
烦恼诸业空 何况于诸身
言实事师又提出：业与烦恼必须存在，因为其果法——五蕴身存在的缘故。佛陀也说过，业与烦恼是五蕴身的因缘。如果没有五蕴身，就不成立业果，但业果——五蕴身是现量可见的，所以，业与烦恼也必须成立。下面破斥。
中观论师一针见血地指出：如果烦恼和业成立，则可以成立烦恼和业的果法——五蕴身。但烦恼和诸业都是空性，其所谓的果法——五蕴身又怎能成立呢？不成立其因，则其果就更不能成立。
辛三（破承受者）：
无明之所蔽 爱结之所缚
而于本作者 不异亦不一
他宗又提出：业应该存在，因为承受果报者——众生存在的缘故。如果业不存在，那么众生又怎么会受报呢？既然现量见到受报众生，所以业也应该存在。
中观论师对此驳斥道：所谓受报的众生，只不过是被无明遮蔽了智慧之眼的众生，或者是被贪心之结束缚在轮回中的众生而已。
我们可以分析，造业的众生与受报的众生二者，究竟是一体还是异体呢？首先，如果二者为一体，则在造业时也应该有受报的众生。也就是说，在人间行善的人，与承受色界果报的天界众生就会成为同时的法。这样一来，就为一个众生成为两个的过失；
其次，如果受报者与造业者不是一体而是他性，则有所造之业由其他众生承受的过失，这显然不合理，经云：“因缘会遇时，果报还自受”。提婆达多所造的业只能由他自己去承受，异熟果既不可能成熟于外面的山河大地，也不可能成熟于其他众生的相续，只可能成熟于自身的相续。因此，造业者与受报者不成立为他性。
既然造业者与受报者既不成立为异体，也不成立为一体，因此，你们所谓的受报者也不可成立。
业不从缘生 不从非缘生
是故则无有 能起于业者
犊子部的论师认为：虽然受报者与造业者既不是一体也不是异体，但有一个不可思议的人我存在，这样的人我可以受报。
中观论师驳斥道：如果果报成立，则可以成立不可思议的人我受报之说，但果报并不成立。因为，业不能从其因缘中产生，这在第一品中已经讲过；业也不能从非缘中产生，因为，如果能生，则只能从自己的因缘中产生，既然不能从自己的因缘中产生，就更不能从其它非缘中产生。既然业都不能产生，从业而生的果报也就不可能存在了。
无业无作者 何有业生果
若其无有果 何有受果者
这样观察以后可以了知：既没有业，也没有作者，业与作者是互相观待的法，一者不成立，则另一者也不成立。既然不成立业与作者，又怎能成立业的果报呢？不能成立。如果没有果报，又怎能成立受报者呢？受报者不可成立。因此，你们所说的不可思议人我或可思议人我，都不可能成立为受果报者。
庚四（名言中如何安立之理）：
前面已经破斥了因果的实有，那么在名言中又怎么安立因果呢？我们可以举一个比喻来说明这一点：
如世尊神通 所作变化人
如是变化人 复变作化人
就像佛以神通先幻化出一个人，这个所幻化的人再幻化出第二个幻化人。
如初变化人 是名为作者
变化人所作 是则名为业
佛以神通幻化的第一个人，就如同造业者；而此人幻化出的第二个幻化人，就如同所造的业。虽然佛所幻化的人并非实有，但却可以再幻化出其他人。同理，虽然造业的作者并非实有，但也可以造作如梦如幻的业。
在藏文版注释中，还有第三个幻化人的说法，并将其喻为果报。
诸烦恼及业 作者及果报
皆如幻如梦 如焰亦如响
烦恼、业、作者、果报，一切世间的因果，都如同梦幻、如同阳焰 、如同谷响 、如同影像……。
藏文版注释中还有如乾达婆城的比喻。
有八种比喻可以用来抉择空性，每种比喻都表示无实有。
虽然在名言中，因果和业报、作者及作业，乃至从轮回到涅磐的一切现象都可以成立，但从胜义谛的角度而言，这一切都不可成立，一切万法都如同梦中的现象一样了无实质。
在不知道是做梦的情况下，做恶梦时就会感到恐怖，做美梦时就会感到高兴。但从梦中醒来之后，谁也不会执着于梦中的景象，因为谁都知道梦境并非实有。
但是，愚痴的世人却不知道，白天的现象也同梦境一样仅为虚幻、毫无实质，反而庸人自扰、妄生执着，因外境的美妙与恶劣，而分别生起乐苦之受。自心随所感之境的变换，如同溪流之水般时而上涨、时而回落，反反复复、朝秦暮楚。从而流转轮回，了无出期。
如果能通达空性之理，就不会受制于外境，任外界风云变幻，内心始终不会生起一丝波澜。这样的人，才算得上是真正的智者。
中观自续派的论师只破斥实有的因果，而不破名言中的现象。中观应成派在后得时不破现象，但在抉择根本慧时，包括现象也一并破斥，什么都不予承认。并最终抉择出远离一切戏论，不可思不可言的佛之境界。
中观的大部分观察方式，在前面的十七品中已经作了介绍。麦彭仁波切认为：第十八品是另外二十六品的精华。其实，如果能精通前面的十七品，第十八品也就能触类旁通了。因为，第十八品的内容，只不过是把前面的精华进行了一次归纳而已。前面的十七品是广讲，第十八品是略讲，二者之间并没有很大差别，除了前面十七品的所诠，十八品也没有什么可出其右的殊胜之处。
(待续)
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