【中观总义】讲解--第06课
【中观总义】讲解--第06课
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
若问：既然不是宣说胜义理论前如来藏不空，那是在哪方面宣说呢？
前面在胜义理论面前，并不是破如来藏（显现）不空的方面，那么是从哪方面宣讲？
答：单单是以名言净见量安立如来藏的光明分而已。
是在名言净见量面前安立如来藏光明分。
如果以胜义理论进行衡量，如来藏的本体同样是离戏的大空性，否则不能周遍法界有情，且不能成为法性。
我们认为如来藏不空，只是自己凡夫分别念面前认为而已。佛安住的佛性不可能有丝毫的戏论，以胜义理论分析、抉择主要是针对我们对佛性如来藏的认知。进行观察，同样可以证成如来藏是离戏大空性，如果不是离戏大空性，如来藏就不能周遍法界有情。暂时来讲，每一个众生相续当中有一个如来藏。究竟来讲，没有张三的如来藏、李四的如来藏，佛陀和佛陀的法身是一味的，很多了义经典讲诸佛的法身是一体的。在究竟当中一切众生的如来藏都是没有多体的差别，当然观待多体的一也是没有的。一体主要是说没有很多法的意思，没有很多个的意思。
如来藏是周遍法界有情的，如果不是空性，张三的如来藏只局限在张三的相续当中，不能够成为李四共同的法界如来藏，而且不能成为法性。因为如果不空的话，只能成为有法，不能成为法性。有法和法性是在三转法轮当中讲的比较多的一种观察的方式，所谓的有法，是指一切现象当中、名言当中的法。法性就是有法的本性，主要从究竟的了义的层次进行安立、抉择。
如果如来藏不空，不能成为一切诸法的法性了，如来藏的有法是什么呢？就是平时众生相续当中的心识，比如我们的眼识、耳识、意识、乃至于阿赖耶识，一切心识的法性就是如来藏。当我们没有证悟的时候，众生的一切心识就是如来藏显现出来的有法，当我们了知空性、心性光明的之后这部分就是法性如来藏。
我们要寻找如来藏、寻找佛就是在心中寻找，知心的本性是法性如来藏，就可以直达佛的本性。
《楞伽经》云：“世尊告曰：大慧！我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。
在《楞伽经》中大慧菩萨曾经向佛提问，佛陀讲了如来藏常乐我净。外道神我也说神我是恒常的，二者有什么差别呢？佛陀告诉大慧菩萨：我所宣说的如来藏和外道的神我不一样，不一样的地方在哪里呢？
大慧！如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。”
佛陀以三解脱门开显如来藏，三解脱门我们知道是：无相、空和无愿。因方面是无相，本性方面是空，果方面是无愿，因体果三个方面，后面还要讲这个问题。无相、空和无愿都是和空性相连接的，佛陀是以空性来宣说如来藏，以涅槃在说如来藏，以无生等词句来说明如来藏。所以如来藏本性是空性的，不像外道所说的恒常的、实有的等戏论法，佛陀在经典当中也直接说‘如来藏的本性是空的’。
《般若经》云：“若有较胜法涅槃更为殊胜之法，彼亦如梦如幻。”
《般若经》当中讲了色法如梦如幻、受想行识如梦如幻、涅槃如梦如幻。还有最后一句，如果有比胜法涅槃还要殊胜的法，有些大德解释“比涅槃还要殊胜的法”是指如来藏，从《般若经》的这一句也可以间接的知道如来藏也是如梦如幻。
《如来藏大纲要狮吼论》云：“如果以理观察，如来藏本性为空性之故，则承许其为心的法性、周遍一切境、于一切时为恒常、不可思议、诸功德一切无偏显现等，悉皆应理。
《如来藏大纲要狮吼论》是全知麦彭仁波切所造的诠释他空观点的论著，主要对《宝性论》当中一切众生具有如来藏的三大推理详细抉择。在这个论典当中说：“如果以理观察，如来藏本性为空性之故”，如果以理观察，如来藏本性是空性的缘故。
“则承许其为心的法性、周遍一切境、于一切时为恒常、不可思议、诸功德一切无偏显现等，悉皆应理。”如来藏是空性的缘故，承许如来藏是心的法性。前面我们讲心是有法，把如来藏承许为心的究竟法性是合理的，因为它是空性的缘故，它可以显现，成为心的法性。
“周遍一切境”因为如来藏是空性的缘故，也可以周遍一切境当中。“于一切时为恒常”因为它是空性缘故，所以如来藏的本性在一切时间当中也是可以安住、恒常的自性。因为是空性的缘故是“不可思议的”，如果不是空性就成为分别心的对境，任何分别心的对境都是可思可议的。因为是空性的缘故，超越了分别心的概念，不可思议就可以安立了。
“诸功德一切无偏显现等”一切的功德法没有偏袒任何一边，都可以显现，全都是合理的。因为空性的缘故，就可以显现一切功德。如果不是空性的，就可能只是偏于一方显现，不可能一切无偏显现，这个就是合理的。
如果其自体不空成实，则不能安立为他法的法性等。
如来藏的本性如果不是空性的、是成实有的、是分别心的戏论，就不可能成为他法的法性、心的法性（心性）。心和如来藏成为他法，二者之间就不会成为有法和法性的关系。为什么是这样的呢？因为心有自己的本体，如来藏不空、有自己的本性，所以如来藏不可能成为心的法性。
有法和法性、心和心性之间关系其实并不是他体，打个比喻就好像冰和水的关系。冬天遇到寒冷的时候水结成冰，冰和水是不是他体的关系？不是他体的关系，只不过遇缘之后显现成了坚硬的固体状态而已。如果一遇到因缘，冰将融化复原成水，水和冰其实不是别别他体。在遇缘的时候变成了冰，因缘消散又化成了水，所以水和冰的比喻能够最好的说明心和如来藏之间的关系。
众生有了无明的“寒冷”，如来藏就显现成了“坚硬的冰块”一样的心识。如果遇到空性等的“暖气”，“融化”之后众生的心性就变成了如来藏。如来藏是不是新生的？是不是从其他地方出现？和心是不是他体的？都不是，它只不过是如同水变成了冰的状态，冰和水之间的关系就是这样一种自性，众生的心和如来藏的自性也是这样。
我们现在是凡夫心，但是千万不要认为如来藏的功德、佛功德，离我们十万八千里，它就是心的本性，只要我们认知了它，它就是如来藏。认证心的空性是趋近如来藏的第一步，必须要通过学习《中论》等了知心的无自性、本性空，在此基础上进一步抉择如来藏光明，就非常迅猛。
同时，以胜义量观察所得的结果也不可能成立如来藏为成实不空，
同时，以观察空性的胜义量观察所得的结果，也不可能成立如来藏是成实不空的。
因为以胜义理论观察诸法无实之后得出一个成实之法，如是犹如由光明产生黑暗一般，必无是处。”
通过胜义理论观察，一切万法都是无实的，但最后还剩一个如来藏是不空是不可能的事情。以胜义理论观察，一切万法都会成为空性、无实。如果得到成实，就好像从光明当中产生黑暗一样“必无是处”，绝对没有这样一种机会。
譬如，把黄金、石块、草木等一并付火焚烧，其中会被烧尽的，自然被焚毁无余；而烧不掉的，也会留下来。
“譬如”下面的意思也是更敦群培大师在《中观精要论》当中的比喻，“把黄金、石块、草木等一并付火焚烧，其中会被烧尽的，自然被焚毁无余”。把黄金、石块、草木、橡胶、柴草全部放到一起用火焚烧，其中草木、橡胶被烧尽了，石块可能稍微挺的时间长一点，黄金最后可以保留。火越来越猛烈的时候，最先烧毁的就是最容易烧的，稍微坚硬的可以在中间被烧毁，完全不会烧毁的最后火灭掉会保留下来。
同样，清净和不清净的显现，都平等以胜义理论抉择为空性，故都是胜义理论的所破。
清净的显现我们可以用胜义理论抉择，不清净的显现也可以用胜义理论去抉择。清净的显现就是佛智、如来藏，不清净的显现就是五蕴、十二处、十八界等，这些用胜义理论去观察、抉择，可以知道都是空性的，都成为胜义理论的所破。
然而，从道所破的角度来说，以修道智慧的火焰能无余焚尽不清净的客尘现相，故说“具有分离之体性，如来藏以客尘空”；
前面是理所破，《般若经》讲从色法到一切智智、如来藏都是本性空的，在胜义理论面前没有一个不是空性的。“道所破”是开始趣入于修道，开始接近如来藏的实相，这个过程当中修持空性。刚才理所破的时候抉择万法空性，道所破的时候就开始修持这种空性。
修空性就相当于火真正去焚烧的时候，黄金和石块都成为所烧，如来藏等都成为理所破。真正在烧的过程当中，草木一下子就被烧尽了，石块等稍微硬一点点，黄金最后保留。“道所破”指烦恼障、所知障，或者人我执、法我执等。从道所破的角度来讲，通过修道的空性智慧火焰灭除道所破的时候，无余烧尽不清净的客尘现相，五蕴、十二处、十八界这些属于客尘不清净的东西，逐渐被烧尽。
首先烧尽的就是通过外道引生的遍计人执和法执，再烧尽俱生的人执和俱生的法执、俱生的烦恼障和所知障。七地末尾的时候俱生的烦恼障烧尽，八地之后俱生的所知障逐渐烧尽，不清净的显现逐渐灭尽。到八地的时候不清净的显现灭尽了，只留下清净习气显现的刹土、佛母等。到了佛智的时候，连清净习气面前的显现也会灭尽，最后剩下最究竟的心性当中本来具足的大空性和大光明，如来藏完全剩下了。
从这个角度来讲，我们现在真正拥有的是什么？身体、心识、钱财全都不是，我们真正拥有的只有一个---如来藏。这个就是永远不会丢失，永远属于我们自己的。我们身体每一世都要换，我们的心识每一刹那都在变化，我们拥有的财富先无后有、先有后无、中间增长、衰败，转生从天道到人道、从人道到地狱道，一切都在变化，整个都不是我们的，连菩萨境界也不是我们的。真正属于我们的就是究竟的佛功德如来藏，是我们每一个众生本具的宝藏。
所以佛为一大事因缘出现于世，为什么大事因缘出现于世？就是告诉一切众生，每个众生都具有如来藏，都是天成的佛。必须要很大的福德、很大的因缘，才能够听到这样的教法，才能够对这样的教法产生信解，才能够真正的愿意去修持、现前如来藏的殊胜的修法。
从道所破的角度来讲，修道的智慧火焰能够无余焚尽不清净的客尘现相，故说“具有分离之体性，如来藏以客尘空”。客尘法就是我们现在的五蕴、十二处、十八界，所有的一切都是客尘法。在空性的火焰观察、“焚烧”之下，全部都没办法剩下，像草木一样已经焚尽了。前面我们讲，首先烧毁的是实执，再烧毁的是显现，最后逐渐消失在法界当中了。
而如来藏是实相的缘故，不可能分离，
如来藏是实相的缘故，不可能分离，也不会被烧尽，所以空性的火只能越烧越清净、越烧越明显。最后剩下的是什么？是黄金。锻造黄金的时候，要用高温的火去锻造十六次，把黄金里面的杂质全部分离掉，剩下的就是最纯的黄金，不会被烧毁、烧尽。同理，在空性的猛火焚烧之下，所有不属于法界自性的客尘，不清净的身体、不清净的显现全部灭尽了，最后剩下最清净的就是如来藏。
但它在基、道、果的任何时位本来如梦如幻。
这个不用讲。下面还有一个很好的比喻，说明这个问题。
如《法界赞》云：“譬如火净衣，具诸垢杂染，若置烈火中，垢尽衣无坏。如是光明心，具贪等诸垢，慧焰烧尽垢，彼者非光明。”
《法界赞》是龙树菩萨所造的诠释他空如来藏的一部殊胜论典。前面我们提到过，龙树菩萨造的主要是宣讲自空的《理聚论》等论典，但是也造了一部分宣讲如来藏他空的论典，《法界赞》就是其中一部。火净衣是一种特殊材料制成的衣服，如果上面有垢染不用水洗，用火烧就能把垢染烧尽所以叫火净衣。如果火净衣上面具足很多垢染，清洗的方法就是把它置于烈火当中。衣服和垢染都是火焰的所烧，但是最后烧尽的是什么呢？“垢净衣无坏”最后只是把垢染烧尽了，衣服不但不会被烧坏，而且越烧越干净，这个比喻很巧妙。
“如是光明心，具贪等诸垢”同样道理，光明心就像火净衣一样，贪欲等诸垢就是光明心上的污秽、垢染。如果我们的光明心上面有污秽，怎么清净它呢？慧焰，用般若空性的火焰焚烧光明心上的垢染。光明心和垢染同时成为般若智慧的所烧，但是在这个过程当中只有诸垢被烧尽，光明心不会被烧尽。而且越烧光明的心越明显，火越大烧毁垢染的速度就越快，光明的心性显现的速度也就越快。“慧焰烧尽垢”把所有的垢染烧尽，“彼者非光明”，“彼者”就是烧尽的不是光明，光明不会被烧尽，只会越烧越清净。
不是光明越烧越清净，而是本来清净，严重的垢染越烧越少，就显得越清净。就像宗萨仁波切经常打洗杯子的比喻，并不是洗杯子，而是洗杯子上面的垢染。杯子本来是清净的，衣服本来是清净的，洗衣服、洗杯子只不过是用它的名言，但洗的只是上面的垢染而已，这个地方也是一样的。清净光明就是把它上面的垢染清净掉，并不是说越烧光明越清净了，光明本来就如是清净。只不过我们无始以来轮回的很多垢染，把它遮障住了，所以要通过般若慧火去观察它。
这个时候我们就知道一个特点，为什么小乘道慢？因为它的般若火温度不够高，只有人无我空性，烧不掉很多的垢染。而大乘的空性是抉择二无我的空性，空性的烈火温度很高，小乘道当中火烧不掉的，在大乘道就烧掉了。垢染烧得越多，光明的心性就显露的越多。
所以般若空性的智慧火焰必须要熊熊地燃烧起来，只有它燃烧起来才可以把垢染烧掉，否则的话没办法把垢染消除掉，现前光明。在讲他空思想的时候，这些方面就讲的非常的多。《法界赞》当中也是讲了这些，光明如来藏上面必须通过空性来分离道所破的垢染，所以“彼者非光明”。
弘扬他空的遍知多洛瓦在《山法中观了义论》（以前是《山法中观了义海》）中说：“抉择胜义根本慧定远离一切戏论，没有丝毫存在之法，如同兔角、空花一般，这是在第二转法轮和圣龙树的理聚论中一再宣说的。”
抉择胜义根本慧定的时候远离一切戏论，没有丝毫存在的法。多洛瓦尊者是重弘扬他空思想的的觉囊派论师，“他空”的名词出现也是从他开始的，有些地方叫多普巴，这个地方翻译成多洛瓦。从他开始觉囊派他空思想开始兴盛，后来稍微没落，又出现多罗那他尊者继续弘扬。现在觉囊派的教义不是特别兴盛，但是以前的确非常兴盛，它真正的教义没有因为教派的衰败而衰败，还是非常了义的。“抉择胜义根本慧定远离一切戏论，没有丝毫存在之法，如同兔角、空花一般”是第二转法轮当中宣讲的。
对第十的破斥
十法界分为六凡和四圣，六凡心识前的不清净共同所见境，只是依于名言观现世量而安立的，四圣心前的清净共同所见境，则是随名言净见量而施设安立的。
十法界有一个共同所见境，十法界是什么？六凡和四圣加起来是十法界。六凡就是六道的凡夫众生。四圣是什么？四圣是四种圣者，第一种圣者是声闻，第二种圣者是缘觉，第三种圣者叫菩萨，第四种圣者叫佛。声闻、缘觉、菩萨、佛叫四圣，六凡四圣加起来就是十法界。六种凡夫心识面前的不清净共同所见境，是依靠于名言观现世量安立的，圣者心前的清净共同所见境是随名言净见量施设安立的。
因此，是以名言正理安立十法界具有共同所见境，这里遮破显现分，则是以胜义理论把一切显现抉择为自空，这即是显现的本性，唯一以如是当体空的显现，才能成立为现基。
在安立的时候使用的是名言理论，不是胜义理论。对方说如果破了显现，共同所见就没有了。六凡的共同所见是以名言观现世量安立，这个是名言理论；四圣的共同所见是以名言净见量安立，也是名言理论，不是胜义理论。所以以胜义理论观察的时候，一切共同所见境都是空性的，都是自空的。空性的缘故，随缘才可以显现不同的共同所见境，“唯一以如是当体空的显现，才能成为诸法现基”。如果不空就没办法显现，下面引用《定解宝灯论》证成上面的观点。
《定解宝灯论》云：“若与空性相脱离，现许不能作现基，此现如何而显现？
如果和空性脱离，即空性和显现分开，“现许”单单的显现不能作为共同的所见基，比如承认六道众生有一个共同所见境，圣者有一个共同所见境。这个地方讲共同所见比较复杂，《定解宝灯论》第六品当中讲共同所见的确是很深的问题，今天没有时间去详细观察。一般来讲有一个共同所见境，如果是不空的、和空性脱离的，就不能够作为共同所见基。显现在不空的情况下怎么样成为共同所见呢？没办法。
谓此不偏之显现，无法想象之缘故，
共同所见的意思是什么？就是不偏于任何一方的显现，任何一方都能够见到叫共同所见，“不偏”就是都能够见到的意思。如果偏到一方了就不是共同所见了，所以要成为共同所见，成为不偏的显现，没办法想象它是个不空的法。如果它是一个不空的法，怎么成为共同所现呢？饿鬼的业力、地狱的业力、人的业力都不一样，看一碗水的时候随自己的业力看成不同的东西。如果显现是不空的，饿鬼看到的脓血，地狱众生来看也应该是脓血。所以不空的显现不可能成为共同的所见，可能偏于饿鬼一方了，不可能成为不偏的共同显现。
并非成立为现基。能知正量未见时，说有仅是立宗已。
“能知正量”能够了知、能够抉择共同所见的正量，没有见到、没有显现的时候，承许不空的显现是共同所见只是一个立宗、一个说法而已，没有办法有真实的根据承许。
所现如若偏一方，除此他法不能现，
如果所显现的离开了空性，只是偏于一方的话，比如前面的例子，只是偏于饿鬼的脓血显现当中，“除此”除了饿鬼的脓血显现之外,他法不能现。脓血不能现为水，不能现为铁水，不能现为甘露，不能现为法界，偏在一方去了，所以不能现。
乃是不空显现故，成堪胜义理观察。”
而且显现是不空的缘故，也产生了堪忍胜义理论观察的极大过失。
对第十一的破斥
此处以胜义理论破显现分，不是因为“世俗谛不重要、唯独胜义谛重要”，
前面说破了显现分难道不是成了胜义谛重要了吗？我们说其实不是这样的。
而是由于：众生执著显现为实有，不能理解现即是空，如果不破显现，终究无法将现和空介绍为无二双运。
众生把显现法执著为实有，如果不把显现抉择为空，实有的执著永远无法打破。因为执著为实有的是显现法，所以不破显现怎么把实有打破？实有法依靠显现才安立为实有的，当我们把显现法抉择为空的时候，实有的执著也随着观察的进程在逐步瓦解。
一步一步观察的时候实有的执著逐步瓦解，比如当我们看到这是一件毛衣的时候，我们认为毛衣是实有的。要瓦解对实有毛衣的执著，怎么瓦解？毛衣是由很多经线和纬线织起来的，我们观察的时候只是一条一条的线而已。当我们引导心识趋向一条一条的线的时候，对整体毛衣的实执就瓦解了。再分析一条一条毛线，毛线是更细的一条一条的线组成的，当我们把注意力放在更细的线上面的时候，对一根一根毛线的实执就瓦解掉了。一条一条的细线又是由很多微尘组成的，注意力放在微尘的时候，对细线的执著就瓦解掉了。当我们说微尘不存在的时候，对微尘的执著就瓦解掉了。
所以对显现破掉的过程，就是对实执瓦解的过程。因为众生执著显现为实有，不能理解现就是空，所以如果不对显现去进行观察的话，终究无法介绍现就是空、空就是现，无二无别的观点。
《入中论》云：“痴障性故名世俗。”因此，所问与破显现分的原因不相合。
《入中论》中讲，众生的无明痴障是世俗谛。众生“痴障性故”不了知万法的本性，这种愚痴、痴障安立的显现就是世俗。“因此，所问与破显现分的原因不相合”，“所问”就是如果是这样，就有胜义谛比世俗谛重要了。但是破显现分的原因不是为了显示胜义谛重要而破的，而是为了打破众生的实执而破的，所以所问和真正显示的破显现分的原因是不相同的。
其次，从二谛的角度来说，本来没有主次的差别，两个法若是他体，可以安立一者主要、一者次要，如同主尊和眷属那样，
从二谛的角度来讲，本来没有世俗谛主要、胜义谛次要的差别，如果两个法是他体的、分开的，才有安立主要和次要的机会。比如这个是主尊、那个是眷属，这个是主要的、那个是次要的，如果是分开的就有安立主要和次要的基础了。
但是，世俗谛的显现和胜义谛的空性本来无二一味，
“无二一味”很重要，我们在观察过程当中，有些时候我们觉得观察来观察去找不到方向了，就需要回到“无二一味”上面去。我们不能够离开无二一味的原则去观察世俗和胜义谛，当我们偏离的时候，想一想它是无二一味的，一味的东西就不是两个。
显现上世俗谛、胜义谛好像是两个，但其实是无二的、一味的。有些时候表示一味暂时的观点就说，世俗谛和胜义谛叫一本体异反体，就是一个本体的两个侧面。一本体就是一个本体，“异反体”从两个方面来表现。一个从显现的方面表现成世俗谛，一个从空性的方面表现成胜义谛，实际上显现就是空，空就是显现。
但是凡夫人不能够同时了知‘现就是空，空就是现’，不能了知显现和空性是双运的，所以表现的时候首先说显现的部分叫世俗，空性叫胜义。分别了知之后，其实二者本来是一味的。
现即是空，空即是现，何来主次的差别呢？
没有主次差别。
下面对第十二的破斥：
运用胜义理论在二谛中遮破显现，不论胜义或名言方面，都不同于外道顺世派的见解。
用胜义理论观察的时候，胜义谛、名言中都和顺世外道不相同。顺世外道是什么？承许断灭见，不承许前后世，“顺世”只是随顺今世，认为今世的东西是有的，前世和后世都没有，这个叫顺世外道。对方认为如果中观宗把显现破掉了，基本上和顺世外道的断灭见差不多。
也就是，胜义方面以胜义理论遮破四边，破了无边，远离以无边所摄的粗细邪见的执著。
胜义当中不会和外道相同，因为顺世外道一般只说世俗当中的法是不存在的，消灭之后就永远断灭了，尤其是人死如灯灭不会再有后世。但是此处胜义理论不是在抉择世俗谛，胜义理论观察的是万法的空性，而不是世俗当中也不存在显现。另一个角度来讲，胜义理论是破四边的，连无边也破掉了，如果无边不破就成实有了。如果无边成了实有法首先有、后面无，无是实有的无成了断灭。
但是中观在破的时候无边也破掉，所以无边所摄的粗细邪见的执著也远离了。什么是以无边所摄的粗细执著呢？断灭见的执著有些是比较粗大的无边所摄的，比如说顺世外道认为的人死如灯灭，没有后世就是无边所摄。没有前世、没有后世是属于无边所摄中比较粗大的邪见。细的邪见是什么？比如小乘刹那生灭的观点，第一刹那有、第二刹那灭，灭了之后就属于无边，这种就叫做很细微的邪见。这些很粗大、很细微都是无边所摄的邪见，应成派中观师在抉择的时候，破了无边的缘故，远离了无边所摄的粗细邪见的过失。
名言方面，如《显句论》云：“有师难云：诸中观师与无见者全无差别。
有些人对中观师发难说，中观师和“无见”即断见者没有任何差别。
何以故？此说善不善业、作者、果报、一切世间皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。”
为什么认为中观师和断见者一样的呢？中观师说善业不善业自性空、作者自性空、果报自性空、一切世间显现自性空，都是自性空的。无见者也是说后世没有善不善业、没有作者、没有果报、一切都是没有存在的，所以他们认为中观师和断见者是一样的。
论中回答：“然非如是，
回答：“不是这样的。”
诸中观师说有缘起，由缘起故说此世、他世等一切无性，
首先，中观师承许缘起、万法因缘而起，如果今生当中因缘具足不断的话，一定会引发后世的缘起。后世是依今世的缘而起的，所以只要世俗当中因缘存在就可以依缘而起。由缘起说此世、他世显现存在，又说一切无自性，不是没有此世、他世，只是说此世和他世无自性。根本不是没有此世，也没有他世的意思。
诸无见者非由如是。
诸无见者没有这样承认的缘故，二者不一样。
是缘起故就性空门，达后世等是无实事。
“是缘起故”一切万法是依缘而起的缘故，“性空门”就是从性空的角度达后世。首先是说后世是有的，“达”是通达、了知的意思，只不过了知后世等是没有实有的。没有实有的后世和没有后世不是一回事，对方没有了解这个问题。
若尔云何？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。”
再陈述对方的观点，对方的观点是什么呢？“缘现世诸法行相自性”断见派认为，现在我们所看到的山河大地、一切的众生等“缘现世”的“诸法行相”，也就是现在的一切显现。“然未见彼”没有看到今世的显现是从前世来的，“及从此世而往他世”也没有看到这些东西从此世再去往于他世，所以他说只有这一世，没有前世也没有后世。
如果有前世，我们可以看到这些东西从前世到了此世；如果有后世，我们也可以看到从此世到他世。但是根本没有看见的缘故，“谤无余世”所以说没有其他的前世和后世。“等同此世可缘之事”前世和后世不能等同于此世可缘，此世可以看到但是前世、后世不等同于此世可见一样，所以它们是没有的。没有前世、后世这是对方认为的观点。
又云：“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。
“又云”还继续承许，“彼等”就是无见者、断见者。断见者对诸法无性通达为无，认为前后世是没有的。“诸法无性”不是无自性的意思，他们也认为前世、后世的这些法都是没有的。“由此见故，且有相等”中观师说前后世都是没有、无自性的，断见者也说‘今世的东西不是前世来的，今世的东西灭掉之后就没有到后世，’。从这个角度来讲今世、前生、后世都是没有的，二者都通达这个“没有”，所以“且有相等”。“且有相等”就是从这个地方观察的时候，可以了知中观师和无见者有相同之处。
答曰：非有。
中观师回答没有相同之处，为什么没有相同之处呢？
中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”
中观师只说胜义没有，没有说世俗没有。中观论师承许在世俗当中有轮回、有前后、有因果、有果报这些都是有的，“彼等”不承许前后世等根本不一样、不相等，是从另外一个角度回答说不一样的。
以上就讲完了所破，下面要讲能破正理很关键。其实每个都很关键，我们说这个最重要，那个最重要，每个都最重要，所以这个地方也是最重要的。最重要的能破正理这就讲到了，中观抉择空性的步骤、理论，为什么是空性的。前面我们讲为什么把显现作为所破也很重要，但是更重要的就是这个。因为我们必定要用这个理论去一步一步观察，为什么这个法在显现的时候一直是空性。前面我们大概了知是空性的，但是详细的了解就是在这个能破正理、能破的因当中。
能破正理
一、掌握能破的必要性
认定好了所破，如同看准靶心，接着应当有的放矢，遮破所破。但这不是凭空就能达成的，应当凭借真实成立的理论进行遮破，否则不精通正理，也无法由思维遮破戏论，引生正见。
“认定好了所破，如同看准靶心”认定所破就是把靶心、所射的对象认准了。“接着应当有的放矢，遮破所破”然后就应该放箭了，箭是什么呢？“但这不是凭空就能达成的”我们要破掉所破，不是想想就能破掉，有一定的理论依据、次第、观察方式，“应当凭借真实成立的理论进行遮破”应该凭借的的确确通过观察都能成立的真实理论进行观察、遮破。
“否则不精通正理，也无法由思维遮破戏论，引生正见。”如果不精通破斥诸法的正理，没有办法由思维遮破戏论。我们胡思乱想可以把这个法可以破掉吗？是不可能的事情，无始以来都做不到。必须要用佛、菩萨证悟之后给我们开显的思想，通过这样一种思路慢慢去观察可以引生正见。否则凭我们自己的分别念瞎观察、瞎分析，有的时候觉得可以了，但是别人一问没办法真正的对一切万法无自性的观点进行正确的认知。所以我们要正确的认知空性的道理，就要看能破正理掌握的怎么样，如果把这个掌握好就可以正确的认知。
在《中论》、《入中论》当中并没有像益西上师的《中观总义》把所有的所破、能破分别归在一起，让我们集中去学习。其实集中学习很有必要，把所破全部认定了，前段时间所有的思维集中在所破上面去认定。这一段开始把所有的思维放在能破上面去，到底什么是能破，我们去集中观察能破。《中论》当中能破和所破全都集中在颂词当中，我们要去分析才知道，这个颂词、这句话是指能破的，那个观察的方式是所破，怎么样达到能破破所破的目的。但这个地方就把所有的能破集中在一起让我们来学习，对我们来讲《中观总义》算是一种入门或者提高的方式。
能破也叫因，
我们前面说五大因、四大因，就是这个因。不是因果的“因”，这个“因”是理论、理由的意思。“能破也叫因”能够破斥的理论就叫能破，也叫因。
即能破除戏论的理由，
能够破除所破的理由就叫因，也叫做能破。
包括共同五大因和不共四大应成因。凡是不符合诸法实相的戏论，都能运用正因推出它在逻辑上不能成立的地方。
凡是不符合于诸法实相、法界实相的种种的戏论、观点，都能够运用这些“正因”正确的理论，推出漏洞。比如说，胜义当中承许心识、微尘等究竟成立，都能够通过正理推出，如果这样承许逻辑推理上面有各种漏洞，不成立的地方有很多。
这样推翻以往的邪分别，远离相续中覆盖缘起真相的执有执无的耽著，
推翻以前的邪分别念，就能够远离我们相续当中、身心当中，覆盖缘起真相的执有执无的执著。执有也好，执无也好，凡夫众生相续当中执著要么就执有多，要么执无多。反正要么就执有，要么就执无，肯定是这样的。
根敦群佩大师在《中观精要》当中，用比喻告诉我们凡夫人只执著有或只执著无。比如一个人只认识张三、李四，有一天，别人说房间里关了个人，他说是张三，别人说不是张三，他说不是张三肯定是李四。因为他只认识两个，所以他说这里面的人，不是张三那肯定是李四。
凡夫人所认识的对境，除了有和无就没有其他的了。当告诉我们不是有的时候，马上我们说肯定是无，说不是无那肯定是有。因为我们只认识有和无，除了有和无之外不再认识其他的法了。所以所有我们要打破的执著，就是有和无的执著，除了这个之外没有其他所做的事情，这就是为什么说覆盖真相的就是执有、执无的执著。
当我们没学习之前就留在有当中，学完之后就落在无当中，但是通过真正的中观应成派的正理告诉我们，只有离有离无才是一切万法的真实相。为什么分析离有离无？因为分别心就能够执著有和无这两边。亦有亦无，其实也是有无，非有非无也是有无，除了有无之外没有办法执著了。其实破有破无就是破分别心，有无破掉之后分别心就没法缘了，没有缘任何法，分别心只能自然熄灭，所以智慧品当中讲“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”。
为什么有事和无事破掉之后，无缘就最寂灭了？他没有可执著的了。分别心只能执著有和无，把所有的有无破掉之后，心就寂灭下来，相合于所认知的对境、自然寂灭。内心当中熄灭有边的执著、熄灭无边的执著，达到寂灭的状态。实际上寂灭的状态就是万法的实相，我们本来的状态，这个安立一个名称叫解脱或者成就，如果亲证了就叫做成就了。
从此能开始和实相相应。从显宗来说，不依靠正理观察，就再没有一法能认定四边是不符合实相的戏论，进而对离戏的空性产生定解。因此，认定所破之后，关键是掌握能破的正理。
在显宗当中，如果不依靠能破的正理去观察，就没有一个方式、方法认定有、无、是、非的四边是不符合实相的、是戏论法。所以必须要依靠正理进行观察，进而对离戏的空性产生定解。因此，认定所破之后，关键是掌握能破的正理。
二、能破的中观正理
（一）应成派和自续派共同的五大因
应成派使用五大因，自续派也使用五大因，有共同的地方也有不共的地方，首先是共同使用的方面。
1、总说五大因
下面就开始接触到，中观当中用的非常多的这些理论、观察的方式。
即金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。
下面我们要学习五大因，首先列出名称。
《入智者门》中说：“分别来说，有共同五大因；归纳而言，破四句生因可摄于金刚屑因，如此即共同四因。”
《入智者门论》是全知麦彭仁波切所造的很殊胜论典，如果学习这部论典就跨入了智者的大门，从一个愚痴者变成智者，所以是进入智者之门叫“入智者门”。
“分别来说，有共同五大因；归纳而言，破四句生因可摄于金刚屑因，如此即共同四因。”共同五因可以说，共同四因也可以说，破四句生因可以归摄到金刚屑因的缘故，所以五因可以归摄于四因当中。
五大因相互的差别：如《入智者门》中说：“于因观察，金刚屑因；
这些总的口诀我们一定要记住，每个因观察的侧面不一样。金刚屑因的侧重点在哪里呢？金刚屑因是于因观察，“因”不是理论的意思，是因果的“因”，起因的“因”。一切万法都有产生的因，对产生的因进行观察的理论叫金刚屑因。
于果观察，破有无生因；
破有无生因的侧重点是对果观察。为什么侧重于果呢？因为一切万法它都是依缘而生的、依缘而起的，如果它的因破掉、没有因了，怎么可能有果？如果它的因是无实有，它的果怎么是实有的呢？经由观察起因无自性，我们可以知道，现在所显现的一切的果法都是假的、没有的。经由观察果无自性，它的因肯定是无自性的了。一个实有的因产生一个无实有的果，或者一个无实有的因产生一个实有的果，这是不可能的事情。
但是假如我们执著无实有的因可以产生一个实有的果，就用破有无生因观察。认为无实有的果可以由实有的因产生，如果有这种执著用金刚屑因破因。所以因是假立的、果也是假立的，以上讲了于因观察金刚屑，于果观察破有无生。
于体观察，离一多因；
离一多因是对万法的本体，既不侧重于因也不侧重于果，对我们面前所显现的法的本身直接观察，这个叫做离一多因。全知麦彭仁波切在《中观庄严论注释》当中高度赞叹离一多因，因为它是对面前显现的法直接观察，不用说这个法是什么因产生的，也不用说这个果是怎么产生的，就是缘法本身，比如面前的这本书，直接缘这个书观察。你对这个花执著，就缘这个花观察；你对这个人执著，就缘这个人观察。对这个法的本体观察，就叫离一多因。
于一切观察，大缘起因。
对一切的法整个观察，一切万法都依缘而起，一切万法无自性，所以一切法的观察是大缘起因。
即以四大因进行抉择。”另外，对因和果同时观察，为破四句生因。
破四句生因是对因和果同时观察，一因生一果、一因生多果，‘对因和果同时观察，为破四句生因’这个总的口诀一定要记清楚。以后用的时候，金刚屑因是对因观察的，侧重于万法的起因，破有无生因肯定是果方面，我们的思路就自然朝那个方面去观察了。离一多因肯定是本体，如果是大缘起因是对一切进行观察，如果是破四句生因，对因和果同时观察的。
总之，由观察角度的不同，有五大因之正理。
其实这里面五大因的任何一个因就够了，观察万法的空性不需要五个因都去用。但是众生的根基不一样，有些众生执著产生的因，这种众生就适合金刚屑因，有些众生对果方面的观察非常的相应，有些适于对本体的观察，就用离一多因观察，针对不同众生的根基去观察。
但是对我们来讲都可以学习，掌握五个“武器”观察起来都可以用。我们可以用离一多因观察，可以用大缘起因观察，如果五种“武器”都运用得当的话，随便遇到什么情况都可以拿出“武器”观察、破斥。我们五种因同时学习、同时掌握，原理都是一样的。
2、别说五大因
（1）金刚屑因
出处：《佛说稻秆经》、《中论》、《入中论》、《掌珍论》等经论。
什么经论当中使用金刚屑呢？《佛说稻杆经》是佛经，《中论》龙树菩萨的、《入中论》月称菩萨造的、《掌珍论》清辨论师造的，这些经论当中就使用了金刚屑因。
譬如，《稻秆经》云：“彼芽果芽，非以自作，非以他作，非以共作，非以自在天作，非以时作，非以自性生，亦非无因中生。”
《稻杆经》中讲“彼芽果芽”稻种的芽和它的果的芽“非以自作”，不是自己生自己，“自作”就是自己产生自己。非以他做”不是以其他的因产生果，“非以共作”不是以自因和他因共同和合产生一个果。不是以他法的自在天、上帝造的万物，不是以时间来作的，时间其实也是因缘。诸法的生因，不是自在天作为产生的因，不是时间作为产生的因，不是以自性产生的，也不是无因当中产生的。观察产生的因进行遮破是金刚屑因，果法是怎么产生的是自生的吗？他生的吗？下面还要一个一个讲。
《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”
一切诸法不是自生的，也不是他生的，不是共生的，也不是无因生的，既然离开了四边生就了知是无生的。
释词：这一因是抉择因无自性的理论，如金刚杵一般，能将妄计四边生的邪见山王
“释词”下面讲为什么叫金刚屑，解释金刚屑的原因就是释词。“这一因是抉择因无自性”，“因”就是起因，产生万法的因，因果的因。比如放在植物当中，种子是产生芽的因。或者说我们前世的善因、前世的恶因，这些就是因。“抉择因无自性”因无自性，肯定果无自性，金刚屑因是抉择因无自性的理论。
“如金刚杵一般”首先抉择什么叫金刚，为什么叫金刚呢？因为这个理论犹如金刚杵一样，金刚杵在印度是很锋利的武器，《宝性论》刚开始的时候，也是赞叹金刚可以摧毁一切坚固的树林、墙壁，无坚不摧。金刚杵非常锋利，这个理论也非常的锋利，像金刚杵一样。
“能将妄计四边生的邪见山王”四边生就是四种自性生、实有生的方式叫四边生。自生是一边生；他生是一边生；共生是一边生；无因生是一边生。“妄计四边生”众生以为要不然自生，要不然就他生，众生以为万法的生因就是四边。这个理论犹如金刚杵一样，能够把犹如山王的执著四边生的邪见，完全粉碎为微尘。这个微尘就是屑，故于比喻称为“金刚屑因”。
碎为微尘，故以比喻称为“金刚屑因”。
把邪见山王用犹如金刚杵一样的理论，完全粉碎，犹如粉屑一样，叫“金刚屑因”。所有的自性生、实有生归摄在四边生当中，四边生的数量是决定的，为什么我们只破四边生？如果有第五生怎么办，不是就破不了了吗？一切妄执的实有的生，只有四种生的方式。把这四种生的方式破掉之后，没有第五种实有生的方式，这个里面破的全都是实有生的。
缘起生算不算是实有生？缘起生算不算一种生的方式？缘起生是一种生，但不是自性生，不是实有的生，缘起生是无自性生。无自性不是在这里所破斥的对象，这里面所破的都是认为实有的产生的。中观的正理遮破实有的因产生实有的果，要破斥实有的果就破有无生因，破除万法的本体是实有的，所破斥的都是对显现法的实有执著。这是一种原理不要忘记了，如果把这些忘记了，我们观察到后面的时候就会迷惑。缘起生不是生吗？缘起生不会这样问题，这里破的都是实有的产生。实有的产生方式只有四种，没有第五种，所以破四边生数量是决定的。
四边生数量决定之理：
第一理：一切内外有事宗所承许“生”的观点，不外乎四个边。比如，外道数论派承许自生；
数论外道是承许自生的，自生是什么意思呢？数论外道承许自生认为，一切果法的显现在因当中都是完整无缺的存在。果法在因当中是完整无缺的存在，只不过让它显现出来就可以了，显现的过程叫自生，自己生自己。这个方式就叫做自生，它不是先无而后有的。果法没有，后面产生叫先无后有。自生不是先无后有，而是果法在因中早就已经存在了，只不过刚开始的时候没有显现出来，什么时候显现了这个叫生。
打比喻讲，房间里面有很多东西，但是晚上黑乎乎的没有灯，我们看不到。但是家具等在房间里早就已经有了，一开灯就显现出来了，这个就叫生。外道说这些东西本来就有，不是先无而后有的，是本来就有，只不过让它显现出来的过程叫做自生。外道认为的一切的二十三谛法在自性当中都是存在的，只不过没有显现而已。显现出来就叫生，这个自己生自己的方式叫自生。
内道小乘有部、经部、大乘随理唯识承许他生，
有部宗、经部宗，还有大乘的随理唯识宗是承许他生。不同的因产生一个不同的果，他性的法产生一个他性的因果的关系，有这样一种先无而后有的方式来产生的。因当中是没有果的，因和果不是一性、自性，而是他性的。因和果同体叫自性法、自生；因和果是他性的法叫他生。果法当中没有因的影子，比如豆芽的果是长形的、绿色的，前面有一个大头，下面弯弯的、细细的。但是它的因不是圆圆的、灰色的豆子，所以因和果是他性，不是一个本体的。这种不同的他性的因，产生了不同他性的果的方式叫他生，有部、经部都承许他生，
中观自续派名言中也如是承许；
自续派没有直接承许他生，但是通过应成派的理论观察，不得不变成他生的观点。所以自续派名言中也承许他生。
外道裸形派承许共生；
不单独承许自生，也不单独承许他生，自生和他生共同产生叫共生。
外道顺世派承许无因生。
顺世外道承许无因而产生，没有什么因，自然而然就出现叫无因生。以上就是实有的四种生。
第二理：以寻思者的分别心观察，不可能还有其它“生”的方式，因此决定为四种生。
通过“寻思者”凡夫人的分别念进行观察，不可能还有其他的第五种生，所以完全确定只有四种生，为什么呢？
理由：所谓的“生”，或者观待因，或者不观待因。
生起的方式只有两种，观待因而生或者不观待因的实有生。
若不观待因，即是无因生；
如果不观待因而产生，就是第四种边无因生。
若观待因，则因和果一体，是自生；
观待因只有下面三种方式，因和果一体的就是自生，比如前面介绍的数论外道，因和果是一体的，果在因当中早就有了，这种生的方式叫自生。
因和果他体，是他生；二者共同承认，是共生。此外再没有其它“生”的方式，因此决定是四边生。
总的原则要么观待因，要么不观待因。不观待因的就是无因生，决定了一边。观待因要么因果一体，要么因果他体，要么自和他共同的，这三种之外没有其他的方式，决定是四边生。所以破完四边生，对一切生的方式破完了。如果生是无自性的、生不存在，它产生的果也不存在或者无自性。
没有以胜义理论观察时，凡夫都执着一个“生”的方面，这一俱生执着的所缘境可以了知不成立。
没有以胜义理论观察的时候，所有凡夫都执著有一个生是存在的，但通过观察可以了知所缘境不成立。
譬如人只有男、女、黄门三类，如果了知三类都不存在，则可以决定此处根本不存在人的总体。
所有的人可以分为男人、女人和黄门三类，黄门就是非男非女。除了男、女、非男非女三类人之外，肯定没有第四种了。所以如果说这个地方没有男、没有女、没有黄门，那么可以知道绝对没有人，人的总相就不存在了。
同理可知，四边生的数量决定，若能以金刚屑因推出四边生各有过失而遮破，就可以通达无生。
同样的道理，四边生的数量已经决定了，所以如果通过金刚屑因推出自生、他生、共生、无因生四边生都有过失、无法安立而遮破的话，就可以通达无生。四边生决定一切生，所以破掉了四边生，就可以通达无生了。平常我们说无生空性，无生就代表空性的意思，从无生的角度来抉择空性，没有生当然没有住。因为一切有为法有生、有住、有灭，第一个步骤就是生，如果生都没有，哪里有住呢？如果没有住哪里有灭呢？没有生、住、灭这个法就不存在了，所以可以知道无生代表空性的意思。
具体是：自生具有无义生、无穷生的过失；
具体来讲，所谓的自生有什么过失呢？自生是果法在因当中已经存在了，如果果法在因当中已经有了，还需要生吗？如果说对方坚持说虽然已有了还是要生，那么就有两种过失，什么过失呢？无义生和无穷生的过失。
为什么叫无义生呢？因为生的意义就不存在了。什么是生的意义？我们一般人认为的生的意义就是，这个东西没有，现在生出来了。所有的产生小孩子的产生也好，一个产品的产生也好，全部都是以前没有现在有，这个过程叫生。但是自生就没有产生的意义，因为果早就已经在因当中存在了，没有生的意义了，所以不符合产生的意义，有无义生的过失。
第二个有无穷生的过失。如果这个法没有，有必要把它生出来，生出来之后因就灭了。本来是果法没有才需要生，果法已经有了就不需要再生了，因的作用终止了。因为因产生果的功用已经达到了，因就灭掉了不会再重复生。但是果在因中的缘故，果已经有了还要生，如果是这样的话，那么因作为产生果法的作用还一直存在，果法就一直要产生。因的作用是什么？因的作用就是产生果的，不产生果就永远不叫因。因和果是观待的，果是由因才能够产生的，因能生果才能叫因，如果不能生果就不叫因。如果因一直存在，一直要产生果。
按理来讲因产生果，因就要灭，但是你因生了果之后，因为因和果是一体的，因还存在。果法在因中已经有了，有了还要一直要不间断的生，就成无穷生了。如果自生成立的话，农民播种子，生了种子又生，生了种子又生，因为因一直存在的缘故，因果一直同体的缘故，所以果法的产生就一直就不会间断，就会成为无穷生的过失。
无因生、无穷生都没办法安立，所以知道自生是不合理。当然这个地方很简单的推理，在《入中论》当中有一段比较长的推理，从方方面面告诉我们，自生不合理的方面非常多。如果以后上师仁波切讲《入中论》的话，到时候我们可以仔细的再去抉择一下，《入中论》当中破四边生，第一个就是破自生，里面的颂词也比较多。
他生具有“是因非因产生一切是果非果”的过失；
为什么是因也会产生果，非因也会产生果？本来讲因果的关系，“是因”正确的因才能产生果。“非因”的意思是什么呢？非因就是不正确因，不正确的因没办法产生果，这个就是因果之间的规律。但是如果承许他生是合理的，这一切都要乱套。正确的因会产生果，不是正确的因也会产生果，是因也产生果，是因产生非果，就说有这样的过失了。为什么呢？问题的症结完全就在于他性，因和果之前他体的本性，而且他性是实有的他性。如果是无自性的他性稍微可以讲得过去，但最关键的问题在于，因和果是他体的而且是实有的，因为所有的四边生都是实有生。
如果是实有的他体，比如稻种和稻芽之间，稻种是因稻芽是果，稻种和稻芽之间是他体的，稻种可以产生稻芽是一个因果的关系，而且是他性的可以生。如果是他性可以生的，那么西瓜的种子和稻芽是不是他性的？肯定是他性的，而且是实有的他性。如果稻种和稻芽他性可以生的话，西瓜的种子和同样是他性的稻芽之间，为什么没有因果关系？这个道理是一样的，都是他性的。如果稻种的他性，可以产生他性的稻芽的果的话，西瓜和稻芽之间也是他性的，也可以成立因果关系。为什么你说不能成立？为什么只能够稻种生稻芽，不能够西瓜的种子生稻芽？为什么不能这样？办法说出根据来。因为他体的是一样的，他体的作用是完全相同，实有的他生。如果两个他性可以成立为因果关系，那么西瓜的种子和稻芽之间，也可以成为是因果的关系。因为稻种和稻芽是他体的可以成为因果，那么西瓜的种子和稻芽也是他体的，也可以成为因果。
《入中论》当中讲了：“设若依他有他生，火焰亦应生黑暗。又应一切生一切。诸非能生他性同。”如果他体的因可以产生他体的果，火焰也应该生黑暗了。因为火焰的因和黑暗的果是他性的，如果说“依他有他生”的话，火焰就可以生黑暗，这个是有错误的因果关系。“又应一切生一切”因为一切的因和一切的果都是他性的，所有的都是他性的。“诸非能生他性同”一切不能生的他性都是一样的，全都是他性的，这样的话全部乱套。如果你认为依他可以有他生的话，那么一切全部乱套了，火焰可以生黑暗，西瓜的种子可以生稻芽，或者从西瓜当中可以生个人出来。这个方面完全都是他性的，因为承许因果实有的他性，那么依靠这个他性可以产生那个他性。
这个方面我们就是大概破，后面还有应成理来破，里面还有一些辩论。我们不说我们说的算，对方还有反驳的，反驳过来会进一步观察，还要用应成理继续破。这个方面是很略的，大概有这个过失，但是它不管怎么样挣扎，这个过失肯定跑不掉的。最后通过应成理去观察、分析的时候，全部成了能立等同所立都不成立。这个方面我们就说大概来讲，他生就有这个过失，前面我们引用入中论的颂词就是这样讲的。
由自生、他生不成立，推知不可能有自他和合的共生；
共生就好破了，因为共生它的原则是什么呢？它说单独的自生有过失，前面讲的有无义生，无穷生的过失，单独他生也有过失。他就不能承认自生也不能承认单独他生，承认一个共生，共生他就觉得把以上过失都避免了。但是避免不了，自生有的过失你有，他生有的过失你还有。所以说如果单独的自生单独的他生不成立的话，自他和合起来的共生仍然不成立，所以破完共生了。
无因生则有“现量见者应成不能见，不能见者应成现量见”的过失。
无因生有什么过失？两类过失。本来可以现量见到的东西不能现量见了，不能见的东西可以见到了，为什么呢？这个法是无因而产生的，我们就可以从无因和生的两个角度来讲。
如果是无因的话就不能生，一般按照世间大家认知的规律，比如农民知道不播种子肯定没有收成，无因就无果。从无因就无果的角度来讲，本来可以现量见到的、可以生起的东西全部都不能见了，因为无因就不能生。站在无因就不能生的角度来讲，本来这一切山河大地都可以见到的，但是承许无因生的缘故，从无因不能生果的规律来看，现量见到的东西就不能见。如果是放在无因不能生果的角度，无因就不能生果的大家认知的共同的承许的方面来讲，现量见到的就不能见了。无因不能生，一切可以见到的东西现在全部消失了，因为无因的缘故，没有因所以果就没有了。
但是你说我们不是这个观点，我们坚持无因可以生。好了，现在你的重点是放在无因可以生了，本来不能见到的东西为什么不能见？因为它没有因缘，没有因缘就不能见。但是现在不是这样，不需要因缘也可以有了，不能见的东西全部变成见到的。为什么东北的冬天很冷的时候，室外野地里不能长鲜花呢？我们说它的因缘不具足，温度不够土地全部冻成像冰一样，怎么样去生根发芽呢？为什么这样？因为激发它的因缘不具足了。到了春天、夏天为什么又可以生了？因为它的因缘具足了。
同理这个地方有果法的显现，因为具足它的因，这个地方不显现果法，因为没有它的因缘。但是无因可以生果的话，根本不需要观待什么冬天不冬天，室内不室外，反正石板上也可以开花了，虚空当中也可以开花了，为什么？因为根本不需要观待因缘，无因就可以生。虚空的花是不能见到的，但是无因可以生的话，根本不需要因缘虚空当中就有花园。
所以不能见的应该成了现量见。如果坚持无因可生，所有不能见的都可以见到，所有不可能的事情都可以发生了。所以本来有因产生的也不能见了，无因不能显现的也可以显现了。这个过失非常大的，所以全知麦彭仁波切说无因生的观点是所有宗派当中最下劣的，这个过失太明显了。一方面不承许前后世，不承许善恶因果；一方面承许无因可以产生的，所有的东西完全都是不合理的。
（以金刚屑因遮破四边生的推理方法，详见《入中论•第六品》。）
《如意宝藏论自释•白莲花》中说：“正显现的某法（有法）无实有，远离自生、他生、共生、无因生故，犹如梦现。”
《如意宝藏论自释•白莲花》是全知无垢光尊者七宝藏之一《如意宝藏论》。“正显现的某法（有法）无实有，远离自生、他生、共生、无因生故，犹如梦现。”这是一个推理的方式，正在显现的法是无实有的，比如正在显现的花、正在显现的房子。
为什么无实有呢？因为这些法是“远离自生、他生、共生、无因生故”远离了四边生，远离了实有的生。这些法没有实有的生，所以虽然显现，但是无自性、没有实有。因不是实有的，所以显现的果不是实有，犹如梦现。梦中显现的声音是无实有的，所以它所显现的果法也是无实有的。梦中的显现是无实有的，因为没有实有的四边生的缘故，没有实有的四边生，所以一切万法都是无实有。
（2）破有无生因
破有无生因，是着重果的侧面进行破斥的。
即观察果的理论。
出处：诸多经论中都说到这一因，譬如，《中论》中云：“有法不应生， 无亦不能生。”
《中论》中说，已经有的果法是不应生的，先前没有的果法也是不能生的，
《十二门论》云：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者。”
道理和前面一样的，《十二门论》也是龙树菩萨造的，在汉地比较兴盛。“先有则不生”已经有的果法是不生的；“有无亦不生”，以前没有的果法也不生；“有无亦不生”，亦有亦无也不生，所以“谁当有生”就没有生了。
《四百论•第十一品》云：“若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。”（如果执著果法先已存在，则建造宫室、房舍、庄严柱子等，都成了徒劳无义。如果执着果法先前无有，也是如此。）
果法在因中已经有的话，建造宫舍房屋、庄严柱子就成了没有意义，因为果法已经有了，不需要劳作了，劳作就“唐捐”了。如果执著果法先前在因当中没有，造作因缘也没有用。因为按照世俗的角度来讲，果法是先无后有的，先前没有，劳作之后就出现了。比如盖房子，这个地方以前是荒地没有房子，后来工人辛苦劳作把房子盖起来了，我们可以使用它。它就是先无后有的，从缘起的名言规律来讲可以有，但是只是缘起，只是名言规律。
现在这个地方是实有的观点，如果果法在因当中是实有的无，已经确定了是实实在在的无，“实实在在的无”是没有办法改变的无。如果果法在因当中的的确确是实有的无，通过什么因缘转变实有无的自性而让无变成有呢？没有任何因缘可以改变它，因为这个“无”是确定的无，不是假立的无。
中观师所说的缘起生的“无”、先无后有这个“无”是假立的，假立的无可以改变、舍弃的，但是实有的无怎么去改变呢？这个无已经定性了，是实有不变的无，因中没有果是不变的，所以什么因缘都没办法改变这个无的状态让它变成有。如果无是假立的，就可以舍弃无的状态，变成有的状态，这个是完全不一样的概念。我们在破的时候要抓住关键的地方：实有的“无”是绝对不可能再出现的。
《入智者门》云：“有果无须任何因，无者以因不可生，
如果果在因中已经有了，就无须任何因了，“无者以因不可生”如果因中没有果，“无者”有因也不可能产生，因为它（果）根本就不存在。
二俱非二亦无有，是故观察不成生。”
释词：何为“有无生”？
什么叫破有无生因，首先观察什么叫有无生。
果已有而生和先无后生，称为“有无生”。
“果已有”果在什么地方有？果在因当中已经有叫“果已有”，再生出来就叫做先有的果再产生，这个叫做有生。“有无生”的“有生”就是果先已有而生。什么叫无生呢？先无而后生，果在因当中先是没有的，后来因把果产生了，叫做无而生。二者综合起来就叫做“有无生”。
对此一一遮破的正理，称为“破有无生因”。
遮破有而生、无而生，叫做破有无生因，释词解释的很清楚。
《如意宝藏论自释》中说：“此种种有事显现（有法）无实有，远离自性有无生故。”
种种有事的显现都是无实有的，为什么无实有呢？因为“远离了自性的有无生故”，自性就是实有的意思，远离了实有的有生和实有的无生的缘故，所以一切显现的果法是无实有的。
以下具体分析：
虽然有事宗和世间凡夫都承许果由因生，但如果以胜义理论善加观察，则会了知“生不成立”，其根据如下：
有生和无生都没有，凡夫人认为果都是由因而产生的。这个地方破有无生因侧重在果上面分析，不是侧重在因，在因上面分析是金刚屑因。以胜义理论观察果的产生不成立，根据如下：
一个果法或者最初有而生，或者从无者而生。
只有两种生的方式，果先有的状态而生，或者果先没有，从无的状态而生，只有这两种。
若是果已有而生，如遮破自生时所说，不能成立；
如果果在因中已经有了，就像前面破四边生的时候破自生的理论相同，只不过前面是侧重因，这个地方侧重果，已经有的话就不成立。
如果果前无后生，比如认为“现在除了种子没有其它，到秋季时会长出过去没有的庄稼”，这一想法也不成立，
如果果前无后有的，比如认为春天的时候播种，现在只是有种子，只有因没有果，秋天的时候才会长出在因当中没有的果实庄稼，这个想法实际也不成立的。不是世俗不成立，而是在胜义观察的时候不成立，实有的因果是没有的。
因为：要以因产生果，必定要对果作一种作业，如果对果什么也没有作，那“以因生果”的名称和意义，都不可能存在。
为什么不成立呢？因为因要生果必须要对果产生作用，“作业”就是因必须要对果的产生起一种作用。如果因对果没有产生任何作用，所谓的以因生果的名称和意义就不可能存在了。
因对果作业，只有“因果同时”和“因先果后”两种情况，以下分别破斥：
要产生作用的话只有两种，因和果同时产生作用还是因在先果在后产生作用。果在前面不可能产生作用，这个没有的，所以只有这两种。因对果产生作用，要不然因果同时，要不先有因后有果。因果同时基本上不成立，名言当中可以有因先果后。但要分情况，在这种场合当中，因先果后的情况是不符合的，以下要分别破。
一、因果同时不合理
因为：没成立果的期间，因也不成立，故没有任何作能生的作者；而因成立之时，果也已经成立，不必要对果作任何产生的作业。
我们要了知为什么因果同时没有办法起作用，因为因果同时，没有果的时候，因也没有。为什么呢？因为因果是同时的，果没有的时候因也没有，因没有怎么对它起作用呢？所以没有任何能产生作用的作者，因是能产生作用的作者，它对果生作用，但是没有果的时候，因也没有。没有因的时候，因的作者的身份就成立不了了，没办法起作用。
而因成立之时，果也已经成立了。因成立了就可以成立作者了吧？也不能成立。为什么？因为因果是同时的，当因成立的同时，果也存在了，所以果已经有了，怎么对它起作用呢？也没办法成立起作用。
所以因果同时漏洞是很大的，如果没有果的时候因也没有，起不了作用，如果有因的时候，果在有因的当下，果也同时存在了，因对它起什么作用？也起不了作用，所以因果同时很明显不合理。
二、因先果后不合理
因先果后比较容易误解的是平时名言当中因先果后，这个地方不合理的原因是因为它是实有的因先果后，所以不成立的。实有的观点观察的方式很严格，这个里面是最严格的方式观察的因先果后，一样不成立，为什么不成立我们来看一下。
在因具有自性时，果尚未成立的缘故，何处也没有，
“因先果后”因有了果还没有，因先有了，果还没有的话，这个时候果还没有成立，何处也没有果的自性。
对这样的无者，因也作不到能生的作业，
因为因接触不了果，所以因对果起不了作用，这个时候果还没有产生像虚空一样，因虽然有了果还没有，对一个没有的法怎么起作用呢？
因为“无”的法不会成为任何利益和损害的依处，
一个不存在的法，而且“无”还是实有的无，不存在的法不会成为任何利益的基础，“依处”就是基础。任何利益它的依处没有，损害它的依处也没有，这个时候因要利益果，因生果是因对果要生利益让它产生，但是现在果法是空的、没有的，所以一个有的法对一个无的法怎么做利益的作用呢？
“因”、“果”彼此也没有接触，毕竟只是无关系而已。
因和果接触不了，所以说是没有关系的，没有关系就没办法产生利益的作用。这个是很严格的观察，平时我们认为的因生果是不观察的时候才可以安立的。如果要较真的话中观师就很较真，因和果之间的产生是一体也不是他体？接触还是不接触？如果接触因和果成一体，如果不接触因对果产生不了作用，所以毕竟是没有关系而已。
如是善加观察，虽然因对果没作到任何作业，但有如是因的显现，就生起如是果的显现，除了这一点之外，以其它根据再怎么观察也不可得，只是对此安立一个“缘起生”的名字而已。
这段话就是讲不观察，“善加观察”不是我们善加观察因果，而是善加观察产生的方式到底是什么样？因对果没有通过接触的方式去产生作用，但是有因的显现果的显现就会出现，“除了这一点”除了宽泛的观察之外，再用其他更深的根据观察到底因生果最细微的刹那接触而生吗？不接触而生吗？永远找不到结果，永远找不到一个合理的解释。只能比较宽泛的说，有因就有果，只要因具足果就产生，不能再去详细观察果是怎么产生的。因和果之间是一体吗？他体吗？接触或是不接触吗？是同时吗？非同时吗？这些全都不能观察，观察绝对找不到因果合理的产生。
这种不观察的方式是中观派在名言当中承许的缘起生，依缘而起有因缘就产生果法，只能观察到此为止，再观察下去变成胜义观察决定没有因果了。为什么说因和果在胜义当中根本安立不了？就是因为用很微细的观察方式，观察、分析因产生果的过程，无法找到一个合理的安立方式。一观察就变成胜义观察，胜义观察当中没有因果合理的产生方式，所以既没有真正实有的因也没有实有的果产生。名言当中为什么有呢？它是没仔细观察，只要有因缘产生果就已经满足了世俗谛的因果。你还不满足的话，肯定要出大问题，如同前面所讲的那样，同时也好，不同时也好，根本找不到一个真正合理的观察。
另外，《四百论》云：“有不生有法，有不生无法；无不生有法，无不生无法。有不成有法，有不成无法；无不成有法，无不成无法。”与此相同，我们认为现在没有果，但未来会产生有事或者成为有事，实际这是不可能成立的。
“有不生于有法”有的法不是从有法而生，如果有生于有法的话，已经存在的法从一个已经有的法产生就不合适，它已经有了不需要再产生。“有不生无法”有的法也不生于无法，也不是从无法产生的，不是从没有的状态而产生的。因为本身因是没有的，怎么可能从一个没有的状态产生一个有的状态呢？所以有不生于无法，有不是从无法而产生的。“无不生有法”没有的法不是从有法而生，因为无的果法本体都不存在，怎么可以从一个存在的因产生？那是不可能的事情。“无不生无法”一个没有的法也不可能从一个没有的法产生，后面就好理解。
“有不成有法”有的法的产生不成立在已经存在的法上面，“不成”就是不成立于。“有不成无法”有的生也不存在成立于没有的法上面。“无不成有法，无不成无法”没有的法的产生不成立在有的法上面，没有的法的产生不成立在无的法上面。前面是有不生于有法，后面是“不成”，有的生不成立在有的法上面，不成立在无的法上面。
现在是“无”者，必定无法把它变成有事，因为一个“无”者，不论以何种因缘也不成为作业的对境，如同《入行论》所说：“纵以亿万因，无不变成有。”
“现在是“无”者”现在正处在无的状态，必定没有办法把实有的无的状态变成有的状态，因为一个实实在在的无，不管什么因缘都改变不了它。为什么改变不了？因为对实实在在的无根本起不了作业，它不会变成改变的作业的对境。因为它是无的、没有的，这个无是实有的无，是一个没办法改变状态的无，怎么样让无变成有呢？
但是中观师为什么可以呢？一切万法本来是没有的，杯子、话筒以前都不存在，后面工厂生产出来就是从无到有。中观师可以从无到有原因是什么？因为它的“无”是假立的，假立的东西依靠因缘可以改变，这个“无”并没有守持它的自性，不是实有的是假立的，既然是假立的就可以改变。
但是这个地方所讲的“无”，是实有的、实实在在的无、不可改变，怎么样具因缘也改变不了它的无。如果可以改变就说明不是实有的无，实有的“无”无法改变。“纵以亿万因，无不变成有”，即便是附加亿万个因缘，没有的东西也不可能变成有，因为“无”已经定性是实有的无，什么因也改变不了，没办法对它作业的原因是这样。这里的理论非常殊胜，这也是胜义观察的方式。
果不是已有而生，也不是前无而新生，那么，这些明明显现的果法是如何出生的呢？
果不是已经有而产生，也不是前面没有而新生的，那么是怎么产生的呢？
《宝鬘论》云：“譬如幻化象，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住；
《宝鬘论》是龙树菩萨所造的，有些地方叫《中观宝鬘论》、《戒网宝鬘论》，有些划在中观论当中，有些不划在中观论当中。好像幻化师幻变的大象，大象没有从哪个地方来，灭掉的时候也没有去哪个地方，只是心愚痴见到有来有去。“实则无所住”我们见到有住，实际上是无所住。
世间如幻化，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。”
一切的世间犹如幻术师幻变的象马一样，没有一个实有的来，也没有一个实有的去，住处也是不可得的。
人们都承认幻化的象马完全是虚妄，这是以什么根据说的呢？幻化的象马最初没有从任何地方产生，根本不见来处；
幻术师对木头、石头念咒加持的时候，不见木头、石头，开始显现幻化的象马，象马是从哪里来的？如果是实有的一定有个来处，要不从石块、木头里面钻出来的，要不然从观众外面钻进来的，要不从地里冒出来的，要不从天上掉下来的。但是它本体是虚幻的，不需要去找一个来处，也没有来处，因缘具足就在这显现而已。
最后幻术师停止念咒，幻化的象马消失了。如果是实有的一定有个去处，是把人群拨开走掉了吗？还是钻到石头里面去了？根本不需要。它是幻化的，因缘一散自然就散掉了。就像彩虹一样，因缘具足就显现了，因缘一散也散掉了。没有一个实有的来，也没有一个实有的去，当然中间的住也没有，实有的住就更没有了。
最终也没有去任何地方，不见有去处；现在也是除了对一大堆的石块、木块念咒等之外，并没有其它法。
幻术师对一堆石块、木块念咒之后，好像显现成了幻化的象马，但是正在显现的时候除了实际存在的石块、木块之外，没有幻化的大象和骏马的存在。
因此，仅仅是忽尔显现，
忽而显现就是因缘具足，就突然显现出来了。
对此安立为幻化的象马。对芽果等法来说，生、住、灭的相也是如此。
幻化的象马如是，对芽果、众生的产生、安住和死亡，生住灭所有的相无一不是这样的。
无始劫以来以无明不认识这一点，也只是自己不认识而已，事实上，芽果和幻事没有什么不同。
我们无始以来没有认识到，没有生、住、灭，但是并不等于这不是它的实相。事实上依芽生果，或者依靠因缘产生我们现在的众生的身心，和幻术师念咒通过因缘突然显现这些法没什么不同的。
只要对此深入思维，肯定会对无生和缘起义产生定解。
这个道理再推广到林林总总的内外显现法上，无一不是如此。换言之，乃至存在能取所取分别的习气之间，将会显现种种的有事。
能取所取这些习气就是显现现在轮回的诸法的因缘，相当于幻术师的咒语。只要幻术师的咒语一直在念、一直在加持，幻化的象马就会显现。乃至于我们众生能取所取的分别心还存在，“咒语不间断”一切轮回的显现都会出现。只要因缘而起，没有真正的来，没有真正的住，没有真正的去，将会显现种种的有事。
这一切有事，最初产生时，并没有从任何地方新的产生；
产生的时候因缘聚集就显现了，没有从一个实有的地方来到这个地方。
现在显现时，也只是以习气力显现，故没有任何自性存在；
现在显现的时候也只是习气成熟了，就在这个地方显现一种身心或者山河大地而已，正在显现的时候没有任何自性存在。
最终消尽能所二取的习气而不再显现时，也没有到任何地方去，
当我们修道把能所二取的习气消尽了，因缘停止了，如同咒术师的咒语停止了，这一切的显现法也没有到一个什么地方去。轮回的身心到哪里去了？成佛之后轮回的显现到哪里去了？是不是被佛送到另外一个很远的地方去了呢？根本不是这样的。
仅仅是在远离二取的无分别智的境界中不显现而已。
因缘一消散，一切显现就消散了，因为这一切不是实有的，来也不是实有的来，安住的时候也是幻化的安住，去的时候也不需要一个什么地方，因缘一散就散掉了，就地解散。
所以说，一切诸法皆如幻化。
一切诸法都是幻化的。
摄义：种种有事显现，无实有，远离自性有无生故。
一切种种有事是无实有的，因为远离自性有无生。前面我们讲了，一切万法安住的时候是无自性的安住，消失的时候也是无自性的消失。比如彩虹消失，消失到哪去了？其实没有消失哪个地方去，本来就是因缘一散就没有了。还有对镜子哈气的时候，镜子上面的水汽消失到哪里去了？因缘没有了自然消尽而已。所以我们认为的一切万法有实有的来、有实有的安住、有实有的去这些都是妄执，真正来讲是没有任何可执著的。
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唤醒迷梦 早证菩提！
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