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智诚堪布(生西法师)辅导（111）:大圆满前行引导文•普贤上师言-第一百一十一课(1)

智诚堪布菩提如意宝珠 2017-06-11

第一百一十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习华智仁波切所造的《前行引导文》。《前行引导文》有共同前行、不同前行和破瓦。现在我们学的是不共前行，不共前行也分了皈依、发心、金刚萨朵，然后是积累资粮供曼扎和上师瑜伽的修法。这些修法都可以让我们的心和实相相应，或者说法调伏我们的心，让我们能够安住法义，调伏烦恼。

在这些修法当中，按照规矩来讲的话，每一个修法都应该是修10万遍以上。五种不同加行，比如说四句皈依、四句发心，然后一百个字的百字明，还有七堆曼札、莲师心咒，五加行似乎就是简单的10万四句偈而已。其实这是我们所修所计数的时候要用的，和这些修法有关，以这些修法为核心，延伸出来的如何修行的义理其实也是很重要的。

当然我们修的时候，不需要把《大圆满前行》当中讲皈依的引导词，从第一个字到最后一个字每个字都要念一遍，这倒不需要。念的时候，主要是以四句偈为主来计数，但是要把所有有关皈依的内容、发心的内容，在我们念的时候要去忆念，要去串习，相应去念。像这样就可以引导我们的心，生起该生起的皈依的决心或者相应于实相的皈依；或者发菩提心让我们的心舍弃自私自利的作意，生起利他的意乐等等。

其实更多的内容是为了让我们更好地安住在法的状态，比如更好地忏罪，忏罪的过程当中怎么样忏才能够有质量？怎么样才能让自己的罪业尽快清净，怎么样才能够在修曼扎的过程当中，一堆一堆的大米供上去了，然后我们的福报也是收获了。那么怎么样才可以最快地最多地收获资粮或者清净罪业，或者我们念上师瑜伽的时候就能够得到上师的加持，就能和上师相应呢？其实除了所念诵的这个偈颂、咒语之外，别的这些文字的说明相应它们或者契合它们的义理，其实是非常重要的。所以说我们在学的时候，比如说现在我们学的是菩提心，那么关于菩提心的方方面面的内容要认真的去听闻思维，反复去思维产生定解，有了定解之后再来念诵偈颂，就会有感觉，就会真实地带动我们的心趋向于生起菩提心。

如果不了解这些，欠缺重要的因素，所念的偈颂和发心和生起菩提心本身，从我们的修法侧面来讲，还没有产生必要的关联。那么如果没有因果关系的话，那么凭什么说念偈颂就能够生菩提心?没有建立起必须要有的因果关系，念偈颂和发菩提心之间一定有因果关系，那么怎么样才能够有因果关系？我们在念的时候一边念诵偈颂，一边就要配合念诵的内容在心中要去思维，要去缘法义或者说依靠这个核心、依靠这个中心扩散的有关联的很多很多教义，必须要反复去串习意念，这样才可以真实地有因果关系。

百字明和忏罪之间的因果关系如何连接、如何建立？我们在念的过程当中，比如说需要有厌患对治力，或者说现行对治力，在念的过程当中必须要摄入四对治力这些因素，才可以发生效用。我们很多道友说没有质量，为什么没有质量？就因为所念的偈颂和它的果之间没有建立因果关系，没有必然的关联。当然，念是念了，念了之后我们期望的果没有发生，就是我们念的过程当中，所念的偈颂本身没有变成非常有作用的因。怎么样让它变成有作用的因呢？把这些文字当中传递出来的义理仔细去思维产生定解，带着定解去念，一边练一边思维就可以引发。

我们现在学习的是发菩提心的内容，现在讲到行菩提心的学处，也有布施、持戒、安忍、精进、静虑和智慧。现在我们在讲第五个静虑，前面静虑的分支或者分类，有关静虑的前行条件我们已经学了，今天我们要学真实静虑。

庚二（真实静虑）分三：一、凡夫行静虑；二、义分别静虑；三、缘真如静虑。

前面静虑的加行法已经学了，该具备的环境，该具备的条件都已经讲了，现在要开始修行，开始串习真实的禅定。禅定又分了三种，第一个叫凡夫行静虑，就是一般的普通凡夫也能够行持的静虑，是凡夫的行为。当然，凡夫行静虑当中所包括的禅定本身，有可能在针对我们欲界的凡夫来讲，境界还是相当高的，因为在这当中可以熄灭自己的烦恼，熄灭自己的贪欲、嗔恚等。也可以在很寂静的状态当中引发凡夫人特别渴求的神通神变，而且通过这样的禅定可以引导众生转到色界、无色界等等。

如果和欲界众生、和我们现在一般的凡夫众生比，凡夫行静虑其实对我们来讲还算是深不可测的修法。但是如果这种静虑和解脱的静虑来比的话，它仍然是需要舍弃的，或者它可以作为一个基础，但是把它当成一个目标来追求的话，那么从某种意义上来讲的话，是不适合的。我们要修持合适的静虑，不耽著一般的静虑，首先要了解静虑，所以就把这三种静虑给我们做个介绍，介绍完之后我们就知道凡夫行静虑就是属于一般的静虑，不能把它耽著成一个目标，否则的话就会浪费暇满人身等等，就了解了。

辛一、凡夫行静虑：

耽著明乐无念的觉受进而追求这一目标，也就是说，带有耽著觉受禅味而观修的时候，就叫做凡夫行静虑。

凡夫行静虑所修持的禅定本身就是一种普通的禅定，比如说四禅八定，初禅、二禅、三禅、四禅，再加上识无边处禅定、空无边处禅定、无所有禅定和非想非非想禅定，这些就是四禅八定的内容，所修的就是这些。当然在这之前还有欲界的修行者，还没有生起初禅之前的欲界一心的禅定，平时我们讲的通过九住心的方式来训练禅定，是凡夫在趣入初禅之前平常做的一些基础训练。

这种禅定有显著的特点“耽著明乐无念”，因为修禅定本身有一种作用，禅修禅定的寂止本身就有寂止的作用，那么寂止的作用是什么呢？寂止粗大的分别念，在修行禅定、相应禅定之后，它就会引发一定的作用，它的效果就会引发出来，这个效果有可能就是明乐无念的觉受。当然在修生圆次第的时候，有的时候也有明乐无念，但是那种明乐无念基本上就是在空性或者等净无二智慧摄持之下的明乐无念。有真实的明乐无念，还有一种相似的或者颠倒歧途的明乐无念。

这个地方所讲的明乐无念主要是一般的平凡人在修禅定的时候，有时候禅定很明清，就是非常明朗朗的一种状态，安住在禅定之中好像一切都是非常清明，这样一种状态就是明的状态。还有一种就是乐，就是产生一种愉悦，非常愉悦，身体很愉悦很轻松，好像身体的每一个细胞都是很快乐的一种状态，心也是非常的愉悦。当然在二禅、三禅等等都会发生这样的快乐，有的时候是身体很快乐，有的时候是心识很欢喜的快乐，这就叫做乐。

我们现在欲界缘色、声、香、味、触外面的五境，追求五欲得到的快乐，一般来讲是很粗大的快乐，修禅定得到的快乐是一种比较细微的快乐。所以一般来讲的话，如果有些人修禅定的时候生起了禅悦之后，他对于粗大欲界欲妙的快乐就没有兴趣了，所以很多时候他就会深深地耽著在这种状态当中，对于禅定很耽著，每天都想安住在禅定，因为特别快乐，很细，很寂静的快乐。这种快乐一旦生起来之后，自然而然的他就对于外在的色声香味触没有兴趣了，因为他体会到了比平时所追求的吃喝、到处旅游、男女情感等等，比这些还要深的还要细的快乐，他一旦体会到之后，他就对这些没有什么兴趣。

我们自己也是这样，以前过得是比较低层次的生活，吃得很差，过得很差，最早的时候就觉得所有的生活所有的快乐就是建立在这些很简单的物质或者说饮食上面。当他以后出去见了世面了，享受到更高级的东西了，吃到了更好的食物的时候，他对以前那种快乐就没有兴趣了。

有没有除了我们现在凡夫人即一般的欲界凡夫所追求的欲妙之外，还要快乐的东西呢？如果没有修禅定之前没有生起禅悦之前，没人相信还有比这更快乐的东西，但是他一旦体会到了禅悦之后，他就知道了其实比世间的五欲妙，耽著色声香味触欲妙之外，还有更深更细的非常稳定的快乐。他一旦体会到这种细的快乐之后，他就觉得欲界的欲妙太粗大了非常粗大，而且有很多过患，他就没有兴趣。

为什么要这样讲呢？因为这也有可能成为一个凡夫人重新追求的目标，他刚开始的时候追求的是外在的、缘五欲产生的快乐，后面就开始追求发自内心的精神上面的快乐。这种快乐不是平常意义上讲的精神快乐、精神愉悦，他的确通过禅修通过禅定，产生了这种很细很深的快乐，这种快乐远远超胜一般的五妙欲的快乐。所以说这也容易变成一个修行解脱道的人的歧途，其实这不是解脱道，有可能和解脱道没有关系，但是因为他以前没有体会过，没有尝过这个味道，所以一旦他修禅尝到之后，他就不愿意出来，天天想修禅定。即便是别的法本里面，上师说这个不究竟，他也不愿意出来，天天就想修这个禅定，所以有可能变成耽著，变成歧途。

还有一种就是无念，在修禅的时候没有分别念，有些人修禅的时候他只要一打坐，坐下去之后一睁眼睛就两个小时、三个小时过去了，有些时候睡觉之前打一座，一睁眼睛一动分别念就到早上了。以前我们也听到过，一些道友们他们在修法的时候，在晚上打坐，通过他的方法进入到禅定的状态，他中间不起分别念的，当他动一个分别念的时候就到早上了，已经到了早上五六点钟，时间很快地就过去了。

我们看到一些记载当中,有些修行者可以在一个地方打坐，打坐一入定七天,一打坐半个月等等，因为他处在无念状态当中，中间根本不起分别念，一起来之后就已经很长时间了，别人看到很长时间，他自己觉得就是一瞬间而已，进入禅定一下子就出来了。这就是一种无念的觉受，没有什么分别念，粗大分别念几乎不起。

产生明乐无念觉受，对我们来讲就相当于更新奇的东西。有些富翁以前追求世间的欲妙，什么东西都尝试了，突然发现禅修，他注意力就从外而转内了，这个时候他就可以寻找更深层次的快乐。如果这个时候富翁告诉别的人：你直接修禅定这是最快乐的。可能有很多人不一定相信他的话，因为他已经走过一圈之后，发现外在的五欲满足不了，他转而寻求内心的快乐、安定。如果直接给一般人讲，一般人觉得不可能吧？哪里还有比得到这些物质享受更大的快乐呢？他不相信。因此就说明什么问题呢？说明禅定本身还是颇有吸引力的。

开始追求这个目标，“也就是说带有耽著觉受禅味而观修的时候，就叫做凡夫行静虑。”凡夫行静虑耽著觉受的禅味，就是有一种禅悦，禅悦就是参禅生起的欢喜心，很愉悦的状态，这叫禅悦也叫禅味，因为他修禅尝到了味道，尝到更深味道的时候他就很耽著这个，乐此不疲。让他不要打坐不要修了，根本劝不住，肯定要打坐，因为他尝到甜头之后可能自动就会去修行去打坐。

但是这有可能是岐途，但是不是绝对是岐途呢？不确定绝对是岐途，如果不耽著它不是岐途。因为修禅肯定会出现明乐无念，它是自动出现的，只要你修禅达到一种状态的时候它自动会出现。但是会不会成岐途呢？关键就看你执不执著它，如果你执著它耽著禅味它就会变成岐途。如果你不执著它，把它当成一个工具，把它当成一个胜观的工具或者趣入实相的工具，这种禅定就会变成一种助伴，否则的话就不一定。这种耽著禅味而观修的禅修就叫做凡夫行静虑，因为和解脱不相干，所以叫凡夫行静虑，凡夫行持的静虑。

辛二、义分别静虑：

义分别静虑是怎么样理解的呢？

虽然远离了觉受的耽著而没有享受禅味却耽著空执对治品观修的时候，就称为义分别静虑。

第二步义分别静虑，比前面的静虑要好很多，因为毕竟有对治，他知道耽著明乐无念是不对的，他就生起空性等的对治法，比如修持四禅，或者修八定。有些时候在生圆次第当中也有，比如无垢光尊者在《大圆满禅定休息》当中专门修明、专门修乐、专门修无念，像这样三种修行的方法，其实都是通过生圆次第的方法来修的。如果你修的时候如果没有以空性来对治的话，有可能就变成岐途。

比如，如果修明没有以空性等等来对治的话，修明相应的这些修行者有可能他的岐途就是嗔恨心会增上等等，修的时候没有转为道用的话他的嗔心会增上。他安住在一种专门的明的修法，这种明和前面我们讲的禅定的明不一样，这是专门修明，他专门把明的这部分通过禅修的方式把它显露出来，然后在这个基础上去认知，本来是应该认知心性的，但是他没有转为道用，在这个状态当中嗔心就比较容易现行。

修乐的修法，贪欲心、淫欲心也容易在这个状态当中增上。无念是愚痴的心，无念就是没什么想的，愚痴的心就容易增盛。但是如果有了空性对治，在生起明乐无念的时候，有空就成了明空无二、乐空无二等等，这个时候就会变成真实的相应实相的修法。所以，在这个过程当中也有一些专门引发乐明无念的修行，但是有可能变成歧途的时候，远离了觉受的执著，他有一种修行对治。

那么通过什么对治呢？以空性来对治。这个明本体是空的，在这个过程当中以空性来对治明、乐、无念的觉受。虽然不耽著于禅味，但是对空本身有耽著，这种就叫做义分别静虑。义分别，以空性的意义，分别执著空性的意义、对治的意义就叫做义分别的静虑，这是耽著于对治品方面讲的。

辛三、缘真如静虑：

以真如空性实相作为所缘而安住就叫做缘真如静虑。

远离了空执对治的念头，安住于法性无分别的等持中，就叫做缘真如静虑。

第三种修行是缘真实的真如义的，远离了空执对治的念头，不单单没有对禅悦的执著，也没有对对治品空性的执著。因为空性本身变成对治凡夫行的对治法，所以，所对治也没有，能对治也没有。这个时候完全安住于法性无分别的等持，这种无分别是相应于法性的无分别。无分别有很多种，比如说，前五根识自性就是无分别，本身来讲就是无分别念的一种状态。像这样就是一种无分别，无分别念，或者有些时候粗大的分别念是没有的，但是细微的分别还是有的。

在《辨法法性论》中，对于无分别智慧的歧途，也讲了五种无分别等等，有些如石块、木头，本身就是无分别的；有些如眼识等等是没有分别念的；昏厥过去也没有分别；酣睡状态也没有分别；还有一种是执著无分别，说“我没有分别”，执著无分别本身也是一种分别等等，这些都是无分别的歧途。把这些歧途都遣除之后，相应于实相，既对于觉受不耽著，然后也对对治的空性不耽著，这二者都不耽著，完全相应于法性，能对治所对治都没有，相应于法性而安住，这叫缘真如，这种缘真如的静虑就是解脱的因，就是现前实相的因。在某些方面来讲，这也叫止观双运，观就是胜观。止观双运的禅定，缘真如就是完全相应于究竟的实相，和法界相应的一种等持的禅定，像这样就称为缘真如的静虑。

静虑就是有以上三种，我们在修的时候，要大概知道这三种。静虑分了三品，凡夫行、义分别是不是完全不对呢？可以作为一个梯阶，但是不要执著究竟，把它当做一个梯阶来过渡当然是可以的，最终我们要知道缘真如的静虑，它是完全直接相应于实相的，而其他两个可以成为趣入于实相或者第三种静虑的一种过渡，但是如果你耽著它就不对了，就没办法和真实的实相相应。

真实菩萨的静虑都要和无分别智相应的。所以，真正菩萨静虑度的静虑本身就包含了菩提心、包含了大悲心、包含了智慧。他已经修到静虑度的时候，其实里面很多条件都会自然具足的。那么这个时候对我们而言，当然我们可能还没有真实的到达静虑度的高度，对我们来讲就是静虑的修法。对静虑本身的分类我们要了解，了解之后，在我们修静虑的过程当中因为提前了知了这些内容，有些时候可以有效的规避可能出现的一些违缘、歧途。

下面这段强调了修禅定的时候坐姿的重要性。

在坐禅的一切时分，身体的要诀，就是作毗卢七法。

这里很强调毗卢七法，在禅修的时候，基本来讲修毗卢七法是通用的禅修坐姿。有些修法还有一些特殊的坐式，但是这里面是共通的，不管是世间的禅定，或者是小乘的禅定，大乘的禅定，甚至于有些修密宗的禅定姿势都可以用毗卢七法。毗卢七法对修禅定是一个很大的助缘，它本身也有很大的利益功德。

毗卢七法，跏趺而坐。上师老人家说，单单的把腿盘起来，不一定是跏趺坐，它还不算是标准的毗卢七法当中的坐姿。真正的比较标准的坐姿应该是双盘，就是双跏趺坐，这是最标准的。但是如果达不到标准，一方面我们要去训练，一方面可以用单盘。如果单盘也不行的话，暂时用散盘也可以。

有些大德们，比如说在《西藏生死书》，还有在很多地方，慈师老人家在讲禅修知识的时候也提过，是不是必须要双盘呢？当然能够坐双盘最好，如果不能坐双盘，自己做得舒服的姿势也可以，散盘坐也行。或者有时候实在身体不好，脚不好，就坐在椅子上，双脚放平，像这样做端直也可以，这也是一种折中的方案。这种坐姿就有点像乐山大佛那种坐法，或者藏传佛教弥勒菩萨的那种坐姿。如果平时你的腿不好的话，就坐在一个椅子高度适中的，把脚比较舒服的放在地面上，自己手定印也好，放在膝盖上也好，这都可以。

毗卢七法，脊背要端直。有些地方讲：所谓的端直不需要刻意的去挺，否则，有的时候也会变成一种违缘，会让自己不舒服。有些时候说要相对自然的直，稍微有一点点的幅度，这样比较好的。总的来讲，在尽量标准，尽量端直的情况下，在自己比较舒适的程度，自己要去调整。脊柱到底挺到什么程度？有没有一个标准？90度还是多少度，这个倒是没有一个非常非常严格的标准。反正尽量直吧，尽量直的情况之下，稍微有一点点幅度比较舒适，有点放松。因为所有的坐姿，都是相对放松的一种状态，身体放松容易让心安住。

还有舌头要抵上腭，自己的双肩稍微往外扩散一点，下巴内收，眼睛不刻意的看着鼻尖。如果你刻意的看鼻尖也不对，反正你眼睛看着鼻尖，没有刻意的把它当成注视的对境。

还有双手结定印，就是藏传佛教当中阿弥陀佛的手印。结定印，左手在下面，右手在下面，两个拇指相抵，放在自己大腿上边，脐下，这就是标准的坐姿。

无垢光尊者的心性休息手印，别的差不多，只不过双手放在膝盖上，双手覆膝，这是心性休息的手印，这也是有助于我们放松心性，现前本性的一种坐姿。

有的时候我们可以调换，如果定印时间长了有点累了，就调换成双手覆膝的心性休息的坐姿也可以；有的时候眼睛往下垂，有的时候眼睛平视，眼睛平视的要求有的时候也有；有的时候往上看等等。要看法本里面的要求，都有不同的作用。

以上所述就是毗卢七法。毗卢七法对禅修的利益很大，无垢光尊者在《大圆满禅定休息》讲记当中，有个颂词的注释，在注释当中就讲了一个佛经里面的公案。以前在一座山里面，有很多独觉，他们自己在山里面修禅定，同时也有一只猴子，经常模仿这些独觉修禅定的姿势，后来这些独觉获得阿罗汉之后，纷纷入灭了。这只猴子的寿命很长。他们入灭之后，后面又来了五百个修行者，他们不是独觉，独觉出世的时候，一般来讲没有佛法，如果他们不是独觉，就是普通的外道修行者。这五百个修行者姿势各式各样，有趴着的，有躺着的，有半卧着的，有很多很多姿势，但是生不起禅定。那个猴子就经常在他们面前去示现毗卢七法，他们看了之后，都开始调整自己的坐姿，调整坐姿后就很快得禅定，得神通了，神通很快就现前了。

这也是无垢光尊者在强调坐姿功德，有些时候一些修行者心的专注度，还有他的其他的资粮具足了，对世间妙欲不执著，其他的条件肯定有了，就是坐姿这个条件没有具足，他只要把坐姿的条件具足之后呢，他一下子就得定了。

我们由此就知道要得定的话，修禅定坐姿是很重要，但是是不是完全就是坐姿重要，其他都没有了呢？那也不是，除了坐姿之外，自己的心态要放松，还要懂得修法，还有对世间五妙欲的执著要有一定程度的放松。如果太过于于执著，想要生起高层次的禅定可能不行。

因为真实的初禅是色界定，如果要获得初禅，对世间的五妙欲必须要放松到一定程度，不耽著。比如说，贪欲、嗔恚，这些都要压伏，压伏之后，可以生起来。如果是欲界定不一定要求，只是放松一下，只是调节一下你压抑的精神，或者这段时间压力很大，我就通过禅修的方式，做一个放松，这倒不一定需要断五盖，断五妙欲，不一定有这么严格的要求。但是如果要生起色界的禅定，还是要该放弃的放弃，尽量简单的状态当中修行或者生起这种禅定。

眼睛的要诀，就是依靠看式等等，这些都十分重要。

在共同的标准的毗卢七法当中，眼睛的看式要稍微往下，因为我自己的下巴往内收，自己的眼睛就自然的注视到、不太刻意的就看到鼻尖，就说明眼睛不是完全闭着的。

有些人修禅的时候喜欢闭眼睛，在很多大德的经验中讲，能不能闭眼睛呢？其实，如果刚开始的时候习惯闭眼也行，这里面讲，不能完全闭上，闭得很严实的是不行的。要让你能够看到鼻尖，除非你有天眼，否则你闭上眼睛是看不到鼻尖的。所以，说明他的眼睛没有完全闭。

藏传佛教里面很多禅修对眼睛的要求，不单单是不能闭，而且要睁开眼睛，不单单是要注视鼻尖，有的时候就是完全睁开之后，平视前面的虚空。这样训练之后，对后期的有些修法有帮助。因为我们睁开眼睛的时候，说：不要睁开眼睛，容易受影响。但是如果你习惯之后，你看着这些东西，不需要刻意遮挡这些东西，在这个状态中不影响你修禅定。

还有，这样容易引发聚生光明的必要性等等，它有很多很多这方面的必要，所以有时候会要求我们睁开眼睛修。刚开始的时候不习惯，后面慢慢慢慢也就会习惯了。有些专门要往旁边看的，有的时候往上面看的，各种各样的看式都要必要性，就看我们所修的法是哪一种。一般所讲的共同的毗卢七法当中，眼睛垂视鼻尖是比较标准的。

这些都十分重要，也就是通常所说的“身正脉就会直，脉正风就会正，风正心就会正”。

这有一定的缘起。世间的万事万物都有自己的作用，毗卢七法的坐姿也有它自己的作用。它自己的作用是什么呢？就是身正。为什么标准的毗卢七法一定要身正呢？身正脉就会直，脉虽然我们看不到，体会不到，但是的的确确是以一个比较微细的方式存在我们身体里面。

如果你的身体正，脉自然就会直，如果脉正风就会正。风是在脉里面运行的，如果你的脉不正，风运行的时候受阻碍，就不会很正。如果脉正风就会正，如果风正心就会正，风和心之间也是有一定的关系，如果自己风正之后，心自然而然就正。

这对我们修禅定是一个助缘。当然为什么是一个助缘呢？最主要的因是你还要修正所缘，不断的训练禅修。初步的禅修在很多地方讲，欲界的禅定主要就是以九住心，当然真正来讲，欲界是没有禅定的，但是如果说欲界有一种定的话，叫做欲心一境，欲界的一种禅定方法。它的入门就是九住心。九住心其实也简单，就是把这些姿势做好之后，有的时候就观一个所缘境，有的时候是一尊佛像放在前面，有些时候甚至一朵花也行，或一块木头也行，有些时候石头也行，有些时候什么都不要，呼吸就作为他的所缘。像这样把自己的注意力放在上面，专注在这个上面。这是非常简单的训练方法，只要你的心一散了，马上再重新专注，就训练专注力。

这种原理就是以一念治万念，通过这一念来对治各式各样的分别念。你在修禅修的时候，不管你是生起了信心也好，悲心也好，还是恶心也好，庸俗的心也好，不管生什么心都重新放在这个所缘境上面，不用管了。因为现在你训练的是寂止的方法，把你的心训练到比较稳定的，后面我想要专注某个东西，想要专注多久就专注多久，自己的心，通过自己的训练能够堪能、自主。

九住心其实就是九个阶段，方法没什么差别，反正就是专注于前面的所缘境，只不过刚开始的时候特别地乱，专注两三秒就散了。刚开始的时候会很容易散乱，但是不要紧，反正铁了心修下去就行了。

什么东西都是训练的，禅修看起来简单，越简单的东西，我们反而适应不了了。有的时候闻思的时候想：哪天去禅修就OK了，什么问题都解决。但是真正禅修的时候，就觉得还是找本书看会好些。因为心缘不到什么，什么都不想，反而更难做到，非常的枯燥，没什么新奇感，尤其没有什么娱乐性。所以修的时候非常无聊非常枯燥，有些时候就不想修，但是我们知道，必须要去训练要去熟悉的。

其实如果坚持修的话，不管怎么样自己带着很大的兴趣，知道必要之后坚持修，慢慢自己的心散乱的次数就越来越少。比如刚开始的时候，你要专注前面这个所缘境，要专注几秒钟、十几秒钟都很困难，不知不觉就已经散乱了。后面可能专注的时间越来越长了，散乱的次数越来越少了，如果以分秒记的话，他的专注的时间可能从10秒、20秒、30秒、40秒，逐渐逐渐递加，这么长时间当中他就可以专注了。

看起来说起来容易，实际上做起来是很难的。我们要专注一个对境几十秒钟让他不散乱，其实相当难。因为我们的心自动开始分别了，所以要通过训练，有的时候就可以做到1分钟完全专注上面，没有什么想的，散乱越来越少了，然后专注的时间越来越长了。这个时候再通过慢慢追加训练，最后就可以10分钟专注一个境，而且不散乱，然后1个小时专注一个境不散乱，逐渐逐渐达到一天不会散乱，完全专注所缘境当中。

他就可以把自己的心逐渐逐渐训练到非常专注的状态，初步的禅定、初修禅定都是这样去修行的。刚开始时间要短，因为我们专注不了多长时间，有些时候就用呼吸来代替前面的佛像或道具，就是用呼吸，一呼一吸作为一次，有些时候建议刚开始不能够超过7遍以上，因为时间长了之后他自然会散了。到了专注呼吸的时候，理论上来讲，你不管专注100次一呼一吸也好，还是专注21次也好，反正每次只专注一个，专注呼，然后再专注吸，就这两个而已，这么简单。

虽然就这么简单，但是几个回合之后，自己的心就不再专注了，就开始想别的了。如果想别的就不算了，这一组就不算了，重新来。这样不断的训练，自己的注意力、专注力就会越来越明显，这就是通过训练控制我们的思想。其实这是个基础训练，把这个基础训练训练好之后，我们有了一定的专注力了，就可以把专注的对象换成别的，因为你已经有专注力了。

比如说我们修暇满人身，因为有了专注力的基础了，所以我在修暇满人身的过程当中，我都是会缘这个法义不断的观不断的观，因为他的心很少散乱的缘故，他的专注力在这里的缘故，所以在修这个法的时候，他也很容易修出那种感觉。或者你要修咒的时候，念咒语的时候，他也不会散乱，他也不会一边念金刚萨埵一边在想别的。

如果一边在忏，似乎在念忏罪的咒语，但心中一边在造别的罪，这样效果就很难体现，但是有了专注力就完全不同。如果你专门训练可能几个月就可以达到，有的可能一两年、或者几年达到这种状态。如果我们不训练的话，几年一晃就过去了，但是如果现在开始训练，到了几年之后就可以成功。刚开始起步的时候都是很难的，都非常困难，但是我们要想到专注的功德、利益、必要性，然后不管再难我们要去训练。

当我们真的坚持下去之后，慢慢就可以自主了，像野马一样的心通过我们不断的训练就会调伏，这个马本来讲是很狂野的野马，但是被我们的禅修慢慢调伏，就变成一匹良马。这个心就可以为我所用，它是一匹野马的时候没办法为你所用，但是如果被调伏之后，驯服之后就为你所用，你想他左转他就左转，你想跑得快就跑得快，像这样它就会为你所用了，变成一匹良马了。

心也是一样，如果不驯服的话，它给你制造很多的麻烦，没办法为你所用。但是如果训练专注之后，这个心就会为你所用，你想要干什么，修什么善法都非常配合，你要专注金刚萨埵的咒语，一直专注在忏罪当中，它就一直不散乱，非常配合，这样就很容易把罪业清净了。

修上师瑜伽，你要相应于上师的本性也是这样的，因为散乱的很少，很容易相应。你要修无我空性，也容易相应，你要修菩提心，都容易相应。所以通过这样训练，把我们很散乱的心逐渐训练，达到随心所欲的状态，我想要它安住它就安住那种状态。这个时候分别念非常少，如果要专注就可以专注。

在这样清明的心态当中，也容易生起慧观，由戒而发定，由定而生慧，这种慧就是在定的基础上生起的慧，就是修慧，修慧容易发挥它自己本来应该有的作用，就可以显发出来。这就是我们修禅定姿势的重要性，我们初级修行的时候，其实没有什么很多很复杂的东西，很简单，方法很简单，但是要坚持下去不简单，有的时候越简单的东西，我们看起来：这么简单，这个没啥。但是很简单的东西，我们要做的话就很难做得到。

我们要去训练，因为在这个过程当中，可能没有什么我们期待发生的很多很有趣的东西，很多让我们期待的，比如说光环、光圈或者佛像，这些可能都看不到。反正对我们来讲就是很枯燥的过程。尤其这样的时候，我们应该知道无论如何这是我要生起来要修的，必须要生起的、要训练的课程。

如果有这样的心态，不管怎么样抽一些时间训练禅修，最后就可以逐渐逐渐相应了。

因此，不能躺着或靠着等等，身体端正，意识在无所分别、无所执著的境界中入定，这就是静虑度的本体。

我们在修的时候，躺着修、靠着修都是不行的，因为有可能让我们的脉不正，风不正，我们要在这种状态当中安住禅定比较困难。尤其是对初学者而言，尤其如此，所以初学的规则很多。如果到了比较纯熟的阶段的话，可能就没有那么多规矩了，因为很多东西就很纯熟了，自然而然可以相应，那个时候躺着可以修禅定了。我们躺着躺着可能一觉醒了就是早上，别人一坐下去起个分别念就是早上了，我们一睁眼睛就是早上了，非常有可能是这样，而且被子盖得好好的，很容易就睡着了。

刚开始的时候规矩要多，有人说：为什么这么多规矩啊?因为初学者规矩不多的话，就没办法对治很多很多的习气，所以对初学者有很多规矩。但是如果你到了修行很高的时候，这些规矩对你的修行来讲过期了，对你不太适合了。你刚刚开始的时候，必须要用规矩来约束，但是到了后期的时候，是不是永远要用规矩来约束呢？那也不确定。

对我们这些人来讲是需要的，我们说某某大德他都可以怎么怎么样，我也可以。那不一定，别人已经修行有素了，对他来讲当然这些东西不一定再需要了。只不过考虑到我们的需要，比如说有些别解脱戒律啊等等，我们说戒律是不是你要永远去守护的，否则不守就如何如何呢？不确定。在初学阶段要让你的心更好的趣入于安静的状态，或者趣入于法义的状态的时候，必须要安立很多的规矩。但是他如果过了这个阶段，他的心已经调顺了，那么这些东西来讲还有必要吗？是吧，比如你学一个技术的时候，手边就有一个操作指南手册，刚开始的时候拿说明书去操作一、二、三、四、五，但是已经纯熟了，这个东西还需要吗？说明书你可以烧了，或是说可以扔了。你说：这个说明书不能扔啊，这个说明书就是介绍这个的东西，你不能扔。你刚开始的时候的确需要，但是已经纯熟了，就不再需要了。

圣者们是不是真正就不需要了？我们说有些的确是不需要，但为什么还要守护呢？如果他们不守护我们会觉得：为什么你不守护?我们就会生很多的分别心。所以有的时候为了保护我们的心的缘故，他虽然不需要，他也在给我们做示范，或者也是为了保护我们的心的缘故，他们也在守护该守护的戒律。不是说他不守护又怎么样，不是说他做了就一定要犯戒律，一定有过失，他已经不会有这样了。

相对于我们来讲有些事不能违越的，但这不是确定的。虽然后面不确定，对我们现在来讲，对初学者来讲规矩越多越好，越细越好，因为能够更好的保护，更有效保护我们的心不容易散乱。所以这里面要求不能躺着、靠着，身体端正是很主要的。

意识，我们的心最好是无所分别。这个无所分别无所执著不是庸俗的无分别，不是前面我们讲的歧途的无分别，而是真正来讲了知了一切本性上面没有能所分别的状态，无所执著，因为能执著和所执著等等都不存在，他相应这种境界而入定，这就是静虑度。那么所谓的静虑度，这个度字不单单是说我把心修的很好，寂止修的很好，这不叫度，这个静虑没有到彼岸。静虑和静虑到彼岸是两个概念，如果不需要到彼岸的话，四禅八定就可以是静虑。但是静虑度，如果要到彼岸，那菩提心肯定要有的，没有菩提心静虑到不了彼岸的，这个因素没有不行。

还有，静虑要到彼岸必须是无分别智，无分别智和它双运的一种状态，才能够到彼岸。所以此处说要无所分别、无所执著的境界当中入定，这才是静虑度的本体。菩萨的静虑度一定是和无分别智相应的，一定是和法界实相相应的，这就是静虑度。

己六（智慧）分三：一、闻慧；二、思慧；三、修慧。

菩萨的智慧或者对我们来讲，要了知的要修学的智慧可以分类分三种。

当然分类在不同的经论当中有不同的说法，此处前行当中静虑分三种是凡夫行、义分别和缘真如，在别的有些地方分类，有寻有伺、无寻有伺或者无寻无伺等等，这样分类的也有。此处智慧在不同的论典当中也有不同的分法，但是此处是以闻思修的三种智慧来做意义摄定的。

智慧的本体是一种了知，不管对于该了知的六度的修法也好，还是对于世俗谛的本性也好，还是对于胜义谛的本性也好，这方面都是一种了知，也是属于一种智慧。智慧分了三种，这三种是按照不同的阶段分了三个层次，对我们来讲一般的人都需要经过三个层次。

庚一、闻慧：

闻慧是指对于上师所传讲的一切正法的词义，自己听闻后原原本本地理解。

闻慧就是最简单的，闻慧是一种智慧，闻慧的因是什么呢？闻慧的因就是听闻。你必须要听闻，不单单是听闻，听闻之后得到的智慧叫闻慧。如果你没有听懂，那么就没有闻慧，如果你没有听也没有闻慧，必须要听了，听懂了，然后了解了。就像我们讲自己听闻后原原本本的理解就是闻慧，理解了多少，原原本本理解了多少，就得到多少闻慧。

所以说首先闻慧的基础、闻慧的因是听闻，然后听闻的是什么？此处的闻慧，菩萨的闻慧，对于上师，这个上师也可能是佛陀，比如说佛陀在世的时候，佛陀就是他们的上师。上师是佛陀或者大菩萨们，或者凡夫善知识等等，反正对于上师所传讲的一切正法的词义自己很认真的听闻，听闻之后原原本本的理解了。这个听闻他也有基础，即闻法的规律闻法的规矩，前面我们已经讲了。

为什么要强调这些呢？如果我们在听法的时候，没有按照要求去做，那就会很容易导致我们在听法的时候，心不在焉，或者出现很多情况。有些法义，我们很认真的听都不一定能够听得懂，何况说你不认真，怎么可能随随便便听懂了呢。所以这些规矩也是为了让我们更好的接受，甚至于有时候说在听法的时候都不能念咒语，不能够转经轮等等。这是什么原因呢？就怕你分心，就让我们专注的去听，听闻之后听懂了这叫做闻慧。就是你对法义，比如说今天我们学的前行当中的内容，听完之后听懂了，原原本本的理解了，这就是闻慧。

一般来讲，通过听闻，闻所生慧，所得到的智慧一般来讲是比较肤浅的智慧，虽然是原原本本的理解了，但是对我们的影响还是比较浅的，这种闻慧是比较容易退失的。所以说不能够满足于闻慧，原因就是这样。有些人喜欢听法，但是不喜欢思维，他就觉得听法很好，也很喜欢很享受，听法的过程当中那种欢喜心，上师讲的这个法很喜欢听，在听的时候有的能够理解，有的时候有些震动，有的时候也很高兴很欢喜，另外一个原因可能是听法的功德很大。所以有些人只是喜欢听法，不喜欢思维。但我们一定要指出，闻慧很重要，但是闻慧能够得到的定解也是最弱的，更容易退失。

有的时候我们听法之后，虽然当时听得清清楚楚，而且也有一些感动，但是如果没有进一步的去加固的话，时间稍微长一点，就会散失了。闻慧自己本身的作用、力度不是很强。所以为了让我们进一步的得到更深智慧的缘故，那么紧接着第二个就是思慧，思慧很重要。

庚二、思慧：

思慧的因是什么呢？思慧的因就是思，思考，思考的对境是什么呢？思考的对境是闻慧，闻慧作为思考的对境。我们要思考，你思考什么？你不能胡思乱想吧，你思考的东西不能和法义无关的，胡思乱想那不叫真正的正思，也没有办法得到所讲的思慧。

思慧一定是要思维在上师这儿得到的闻慧，我听到之后有了闻慧我理解了，但是这个理解当中可能还有很多怀疑没有遣除，还有很多该确定的法义没有确定，增益和损减在我的闻慧当中，一方面有闻慧，一方面来讲增益和损减也和闻慧夹杂在一起了，所以你必须要把它提炼出来，把没有的东西必须要去掉，要确定的东西必须要确定下来，怎么办呢？要思，思维。

所思维的法一定是闻慧，趁热打铁。然后你闻了之后马上就开始看，马上要进一步的开始去思考了，因为听闻之后时间长了，慢慢就会忘了，上师怎么讲的，或者这里面内容是怎么样的，就会忘掉。所以最好就是听完之后，当它作用还没有消除之前，马上就开始复习，就开始思考，这个时候就可以把怀疑适时的遣除，印象加深生起定解。思考的所缘就是闻慧。

然后以思考为因，就会逐渐逐渐生起思慧，思所生慧。思所生慧，它是一种定解，当然闻慧也有一种定解，一般来讲，闻慧产生的定解相对来讲比较肤浅，而思慧得到的定解就比较深了，因为他已经通过了思维，这个思维有很多层次，有很多很多不同的侧面。

对于上师所讲的一切法义，不是仅仅限于表面听听、表面了知，

这是对很多道友讲的，不要限于表面听一下、了知一下，好像这个法我也听了，不能够限于表面听听和表面了知。

而是在自相续中通过反复琢磨、研究、观察、思维而加以抉择，

对于所听的法义，在自相续当中要反复琢磨、思维和研究，如果不懂就要去想，然后刻意的去引导，把这些词句、概念、术语，还有前后的联系，它们所表达的意义，和自己的修行的关联，以及它对于调伏烦恼有什么样的作用等等，都要一个个认认真真的仔细思维。通过这些方法观察思维，加以抉择。

不懂的地方请教他人，

在这个过程当中，如果思维了之后，不懂的地方要请教他人。如果你思维了之后还不懂，就去问那些懂的人。因为懂的人通过修行或思维，他已经走过了，所以你问的时候，他懂得哪个地方作为切入点，帮助你了知哪个地方是它的瓶颈或者卡在哪个地方，会把这个矛盾指出来，所以不懂的地方要请教他人。

以前我在学院学习的时候，也很喜欢问问题。我经常去问上师、慈诚罗珠堪布或者益西上师等等，后来有一位上师和我讲了，他说，你问之前，还是要先思维，如果你能够想到的所有理论都已经用过了，还想不通的话，再去问，就是说前期的工作是自己要竭尽全力去想，如果还想不明白，再去问的时候，别人一点你就通了。为什么呢？因为你该做的准备已经做了，如果你没有思考，一个问题冒出来马上就去问，虽然别人也给你回答了，但是你没有通过前面的思维，即便得到了答案，但是也会很容易消散，这个印象不深刻。如果这个问题我已经想了很长时间，在你反复想的过程当中，印象是很深刻的。如果带着很深的印象去问，别人回答之后，第一个，能够完全通达里面的意思。第二个，他的答案对你来讲也会记得很深。我也经常这样，实在想不出不的时候就去问了，问了之后的确是这样的，对方稍微回答一下，就知道到底是怎么样一种情况。

因为自己已经做过了前面的一些该做的准备，就像我们讨论一样，如果大家在家里都不看书，不做准备讨论什么，大家你看我看你。没什么讨论的东西，达不到深度；如果大家在家里都看了书，也思维过了，就有了讨论的基础，大家都做了准备，讨论之后，会容易碰撞出一些不一样的智慧，这样互相之间就可以利益。

我们提问题也是需要有种方法。有时候提问是随机的，我想到了就问，不一定百分之百都是要先思维好，突然想起来就突然问了，如果在时机成熟的时候，当然也可以这样，但是如果我们提前做了准备之后，再去问问题，更容易通达这个意思。有些时候是我们想了之后，再去问也不懂情况也有，即便如此，至少我们也是做过很多准备。如果经常用这种态度去学习，慢慢自己的智慧就会有很大的增长。

（待续见下文）