中观根本慧论讲记 （上）(6)
中观根本慧论讲记
龙树菩萨 造颂
姚秦三藏法师鸠摩罗什 译
慈诚罗珠堪布 讲授
顶礼圣智妙吉祥童子！
为度化一切如母众生，请大家一起发誓成佛；为了成佛，现在开始讲习《中论》。
(接上文)
庚二（遮破能立）分三：一、破发；二、破住；三、破回；
辛一（破发）：
唯识宗以下的论师提出，来去是存在的，因为出发，也即启程存在的缘故。在世间界，存在着提婆达多走出自己的房屋，启程出发往灵鹫山去的现象。既然有出发，就一定成立来去。如果没有来去，又怎么成立出发呢？所以，有出发是他们的能立，下面进行破斥：
中观论师说，如果有出发，则无论从过去、现在、未来三时进行观察都应该能成立，若从三时进行观察，出发都了不可得，则出发不能成立。现在分别进行观察：
已去中无发 未去中无发
去时中无发 何处当有发
在已去中绝不会有出发。因为所谓已去，即是已去过的地方，既然是已去过的地方就不可能再去，理由前面已经讲过：已去过的道已经毁灭而成为无实有，远离一切体性，如同虚空一样。既然如此，又怎能往已过去的道出发呢？如果已经去过的道现在存在，则可以说往已去过的道出发，但现在根本不成立已经去过的道，出发也就无从谈起了，这是一个理由。
另外，出发是属于现在的法，已去的道属于已经过去的法，过去和现在二者互相相违，现在的法不可能接触已经过去的法，也就是说现在举足下足的动作没法与过去的道路相接触。过去的道路和现在的脚存在着先后次第，现在的脚成立时过去的道路已经毁灭，一者是实有的事物时，另一者已经成为无实有，实有与无实有二者没法发生联系，二者毫无关联。就如现在的瓶子和柱子之间互相没有任何关系，没有任何相属一样。这是另一种理由。
我们还可以按照破自生的方法来进行破斥，如果已去过的道还要出发，出发就成为没有功德，或者有无边无际无穷的过失。用以上三种理由观察时，都不成立已去过的道有出发，所以已去无有发。
已去过的地方不能去的道理一般人都知道，但大部分人执着未去过的道可以去，出发也就是从未去过的道出发，下面进行破斥：
未去，即未去的道，是属于将来的法，无论怎样观察，未来的法都不会生起，如同过去的法一样没有体性，在任何地方也不存在，不存在即无实有，如虚空一样。那么，这种出发又怎么会成立呢？没法成立。
如果未来的道能成立，则可以说在未来的道路上出发，但未来的法还没有生起，怎么能说未来中有出发呢？现在举足下足的动作是名言中有作用的实有法，现在有作用的实有法与未来无实有这两种相互矛盾的法无法发生关系。
如果没有道路和脚两者之间的结合，就无法有作，要产生举足下足的动作，一方面依靠脚，另一方面依靠道路。然而，现在只有脚，未来的道路还不成立，既然没有道路，也就无法出发，所以未去中也无发。
如果认为：虽然过去和未来的道路不成立出发，但在去时，也即现在正去的道路上应该有出发，这样的执着也是不对的。因为除了过去未来以外，不存在一个既不属于过去，也不属于未来的法，没有中间这样的道。如前所观察的一样，脚根后面是已去过的道，前面是未去的道，除此二者之外，没有一个正在去的道路。
还有，正在去的道路是现时的法，举足下足的动作也是现时的法，现时的法若不是一体，则二者不会有关系，如同现在的柱子与瓶子，因为不是一体，就无法互相有联系一样。如果二者毫无关联，脚就无法在道路上行走，所以也不会有出发。
我们还可以采用前面的观察方法，去时的道若要成立为道路，必须要有动作，如果没有动作，则只能说称之为一片地，而不能称为道，在成立道路的基础上，才可以说去时中有发。但这样就必须要有二个动作，而实际上提婆达多只有一个出发的动作，所以不成立去时发。
这样观察以后我们可以得知，在过去的道、现在的道和未来的道上都不成立出发，而除了过去、现在和未来三种道路以外，再也不可能有其它的某种道，既然没有道，又在什么地方出发呢？出发永不可得。
未发无去时 亦无有已去
是二应有发 未去何有发
未发即提婆达多还未启程，还未出发之前，这时他不是去者，所以也不会有去时。没有作则不成立作业，没有出发的动作，也就不成立去时的道路，更不可能成立已去的道路。首先就根本没有出发，怎么会有去过的地方呢？完全不可能。
是二应有发——藏文版注释及月称菩萨的讲义中没有这一句，但鸠摩罗什这样翻译有他的道理，所以就不改了。
如果有出发，则应该在现时的道路，以及过去的道路二者中出现，但这并不成立。如果此二者中都不成立出发，在未来的道上又怎能有出发呢？这样从三时进行观察，都不成立出发。
无去无未去 亦复无去时
一切无有发 何故而分别
从三时进行观察，既没有已经去过的道，也没有未去的道与现在的道，三者之上的出发也不可能成立。既然没有出发，又何必这样分别执着呢？这样执着没有道理，这一切都是分别心增上安立的，我们不应该执着。
以上是破斥第一种能立——出发。下面破斥第二个能立——住：
辛二（破住）：
去者则不住 不去者不住
离去不去者 何有第三住
言实有的论师们并没有因此而心服口折，进一步提出：来去应该存在，因为住法存在的缘故。所谓“住”，也就是停下来。如果没有来去，又怎么会住呢？有住则有来去，有来去则有住，来去和住三者是互相观待而成立的。而住法是必然存在的，例如，众所周知，提婆达多不去灵鹫山而住在家里就是住。既然现在住能够成立，去和来也应该成立。下面对此能立进行破斥：
如果能成立住，则能成立去来。但所谓的住能否成立呢？我们可以对住进行观察：
所谓的住，是指去者住，还是不去者住，或是去者不去者以外的其它一个众生住呢？
如果说去者住，这明显不合情理。因为去者之所以成立为去者，就必须要有去的动作。提婆达多站在门口还没有启程时，就不是去者。既然已经是去者，就绝不会有住，因为住法是不可能有运动的。住或静止与运动是相违的二个法，去者不能是住者，住者也不会是去者，所以不能说去者住。
一般人将不去者执着为住者，他们认为：提婆达多不去灵鹫山，住在家里不出门就是住，这样的执着也不对。为什么呢？
首先，不是去者就没有动作，既然如此，又该怎样住呢？以前因为静止而没有去的动作，所以称之为不去者。现在如果要成为住者，就需要得到第二个静止的动作，但第二个静止的动作是无法得到的。
再有，去与住二者是观待的法，若不去则不会住，若有住就必须要有去来。只有来去的动作停下来时才叫住，没有来去就不会有停，所以“不去者不住”。
除了去者和不去者以外，不会有其它去者。所以也不成立第三种住。
去者若当住 云何有此义
若当离于去 去者不可得
上面是略讲，这里进一步广讲。怎么能说去者应当住呢？既然是去者，又怎么会有住呢？如果要成立住，必须首先舍离去的运动。只有舍去运动后，才能成为住者。但是，如果离开了去法，该众生就不能成立为去者。一旦失去了运动，就立即成为不去者，这时即使有住，也不是去者住，所以没办法成立去者住。
名言中不观察时，可以说去者住，提婆达多有时是去者，有时是住者，没出发前是住者，从家里站起来启程以后，就成为了去者，到达灵鹫山住下来时就由原来的去者又变成住者。去者住者可以互相转化。但这些全都是名言中不观察时的见解，一旦详加观察，不但胜义中不能成立去者和住者，即使在名言世俗谛中，也不成立去者来者和住者。这是破斥第二个能立住，下面破斥第三个能立：
辛三（破回）：
去未去无回 去时亦无回
所有行发回 皆同于去义
言实有的论师还是没有善罢甘休，再一次摆出他们的新论据说：如果没有来去，也就没有返回。所谓“返回”，是指由住返回到去，由去返回到住。但提婆达多首先住在家里，启程后他从住返回到去，到了灵鹫山停下来时，又从去返回到住，这种返回是现量可见的。既然有返回，就应成立来去，下面进行驳斥：
所谓的返回如果能成立，则来去可以成立。现在我们先对返回进行观察：已经去过的地方已经消逝无踪，所以没有办法返回。未去过的地方还没有生起，去的动作也没有生起，既然动作本身还没有成立，又怎么能回呢？所以，在已去未去中都没有回。去时，即现在正在往前走的道路，正往前走和返回二者动作相违，所以不会共存。
破斥所有的行动、出发和返回，都可以采用前面破斥来去的方式。既然来去不成立，则行、发、回三者也不成立。以上是破斥能立。下面以观察一异的方法，来破斥来去。
庚三（以观察之理遮破）分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破。
辛一（观作者之一异而破）：
去法即去者 是事则不然
去法异去者 是事亦不然
如果说去法就是去者，这种说法纯粹是无理取闹；但如果说去法和去者是他性，这种立论也是无稽之谈。以上四句是立宗。下面讲述理由：
若谓于去法 即为是去者
作者及作业 是事则为一
如果承许去法就是去者，去者就是去法，则作者与作业也就成为了一体。这样承认有什么过失呢？如果说作者与作业是一体，那么木匠和劈木柴的运动二者也就成为了一体。如果此二者成为一体，就分不开什么是运动，什么是作者，这明显不合理。
在名言中，作者与其所做的动作是完全不可等同的，能作动作的补特伽罗叫作者，所作的动作叫作业。作者不能说是运动，运动也不能说是运动者或作者。去与去者也是如此，去不是去者，去者不是去。去者是提婆达多，提婆达多决不可能称为去。去只是提婆达多的动作，也不能称之为去者。所以，就不能说作者与作业，去者与去法是一体。下面讲述第二个立宗的理由，也即能立：
去法异去者 是事则不然
若谓于去法 有异于去者
离去者有去 离去有去者
如果说去法和去者不是一体，而是异体的他性。既然是他性的法，就相互没有关系，不会互相观待。就像同时的瓶子和柱子，或如牦牛头上的两只角一样，成为同时存在毫无关联的法。没有瓶子时也可以有柱子，没有柱子也可以有瓶子，因为二者没有任何联系，瓶子的生起不用依靠柱子，有瓶子时可以没有柱子，有柱子时也可以没有瓶子。同样，若不互相观待，也即去法的成立不观待去者，去者的成立也不观待去法。则有去者时可以无去法，有去法时也可以无去者。也就应成为离开去者的去法，以及离开去法的去者。这种立论显然是荒谬的，所以不能这样承认。
若一异法成 去去者是二
二门俱不成 云何当有成
如果自性的法（一）和他性的法（异）成立，则去和去者就可以成立为两种法。但一和异这两种法都不成立，去者和去法又怎能成立呢？因为去法和去者也是一和异的分支，共相不成立则分支也不成立。如同树木的总相不成立，则作为分支的檀香、柱子也就不成立一样。又如，假设可以证明经堂里没有众生，则天人等也就不会存在。因为众生是所有六道众生的总体，既然破斥了总体，则作为其支分的天人也就一并被遮破了。
辛二（观行为之一异而破）分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破。
壬一（观察二者而破）：
因去作去者 不能用是去
先无有去法 故无去者去
这里的前两句是立宗或所立，后两句是能立。正是因为去法，才使提婆达多成为去者，无有去法之前提婆达多不会是去者。有了举足、下足的动作后，提婆达多才变成了去者。如果是这样，则不能说提婆达多作为去者去。因为，提婆达多成为去者的条件，必须在之前成立，如果不成立，怎么能使提婆达多作为去者去呢？
就像要成立木工劈柴，必须先成立木工，木工成立以后，才可以劈柴。同样，只有去法，才能使提婆达多成为去者，如果在此之前没有去法，提婆达多又怎么能变成去者呢？
但如果没有去者提婆达多，也就不会有去法，所以在去者之前，也不能成立去法。
去法与去者中的任何一方不成立，则另一方也不成立，二者就只能成为同时的法。若为同时的法就成为无关，这样就不能说是去法使提婆达多成为去者，二者相互没有任何利害的缘故。如此一来，去者去又怎么能成立呢？
因去作去者 不能用异去
于一去者中 不得二去故
如果首先使提婆达多成为去者的去法，与去者提婆达多成立后再去的去法是他性，也就是提婆达多用其它的去法去，则不合理。因为一个去者没有二种去法的缘故。如果一个去者没有两种去法，就不能说去者用另外一个去法去。
壬二（观察各种能作所作而破）。
决定有去者 不能用三去
即使去者决定成立，也不能去已去的道，未去的道与去时的道，对此前面已经进行过观察，这里不必赘述。
不决定去者 亦不用三去
不决定去者即非去者，作为非去者，也不能去过去、未来和现在的道。前面也观察过，如果是非去者，则远离了一切去法，既然没有去法，也就不可能去三种道。
去法定不定 去者不用三
去法定不定，即去者和非去者集于一体的去者。然而，去者和非去者是相违的二种法，不可能成立于同体。即使成立这样的法，也不可能去过去、未来和现在的三种道，该理由在本品的开头已经讲过。
是故去去者 所去处皆无
所以，既不成立去法，也不成立去者，更不成立去处，所有的一切都无非是空性。
己二（以理证摄义）：
一言以蔽之，缘起法不从哪里来也不往哪里去，现在也没有往处。去者不成立，去法不成立，去处也不成立。
第二品的解释到此为止，你们千万不要以为听过一遍就万事大吉，而应该以本品所讲的方法反复进行观察，初学者再三观察特别重要。如果能证悟第一品和第二品所讲的空性，则其它各品所讲的空性也就能举一反三、融会贯通。
学佛的目的，就是为了解脱。如果想求解脱，则必须证悟空性，如果不能证悟空性，我们所做的一切就毫无意义。即使整日枯坐打禅，所得到的最高的果位，也只能是隶属于轮回的无色界非想非非想，虽然其寿命长达八万劫，但在寿命穷尽之后，就会因以前的业力而下堕。如果以前的罪业深重，就要堕入地狱等恶趣里，所以没有任何价值。因此，只有证悟空性，才是我们的唯一目标。
如果没有足够的信心与因缘，想依靠大圆满法以及气脉明点的修法来证悟空性也决非易事。相比之下，中观法门就显得比较容易与简便。如果依靠中观的推理深深地进行思维，就能认识到执着诸法实有毫无理由，从而对诸法无自性生起前所未有的空性感受，这就叫证悟空性。
。(待续)
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