【ZCKB】《释量论·成量品》41（下）

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

壬二（破许解脱之余道）分二：破依自在教解脱；破由业身尽解脱。

第二个科判就是，“破许解脱之余道”，就是说像大自在等外道“许解脱之余道”，大自在天等等他们认为通过自在天的教就可以，或者通过灌顶，通过别的一种和无我无关的一些道，他说这些道可以解脱，我们说“破许解脱之余道”，可以解脱的其他的道，和无我无关的其他的道也没有，比如说这里面就比较明显反复出现的，只需要自在派的灌顶，这个道就可以了。我们说这个不行，单单凭这个是没办法解脱的。

“破依自在教解脱”，破斥依靠大自在天派的教义或者教言就可以解脱，就是破斥这样一种解脱道；第二“破由业身尽解脱”，破斥由消尽业，消尽身体就解脱了，我们说这个也没有解脱道。有些外道认为只要通过身体上的苦行，就可以消尽业，业一消尽了他就解脱了，所以他就拼命地折磨身体，通过拼命折磨身体的方式来消业，他觉得这个业一消尽他就解脱了。这个不是解脱道，这个我们在修行佛法的过程中，佛教是不可能真实承认的，但是修行者如果没有深入地闻思大经大论的话，在这个过程当中也有可能认为只要业一消尽就可以解脱。业消尽是不是能够解脱？这个方面我们要学，这里法称论师把这个问题讲得很清楚。单单的折磨身体修苦行，通过苦行可以消一些业，但是能不能消尽呢？能不能真实地把这个业消尽了就解脱了，这是不行的，根本不是。没有抓住道道核心，你要解脱的主要因素没有抓住。佛法当中所讲的最关键最关键的问题是，因缘法则一定要对应清楚，如果你要解脱，那解脱的因一定要准确，在准确的因上面，把这个因串习得有力量才行。你的因不正确，就谈不上把这个正确的因串习得有力量了。你要解脱一定要把这个方向搞对，你一定要把这种解脱道本身抓住，否则虽然精进，很勤奋，但是如果道的核心没有抓住的话，利益是有一些，功德也有一些，但是和解脱也许没有关系。

我们的时间也是这样，在修行过程当中，如果没有抓住道核心的话，苦行也在做苦行，也在做很多的善法，但是时间就是在一个月一个月、一年一年就这样逝去了，但是离道仍然很远。什么原因呢？就是因为走错路了。时间也花了，你早晨六点种出发的，别人也六点钟出发的，但是你越走越远，为什么呢？因为你走错了，虽然你开足马力在跑，但是因为道错的缘故呢？虽然很勤奋，时间也花了，但是还是离目标是很远很远的，越来越远有可能。所以首先一个很重要很重要的问题是：一定要把这个道，很准确的道找到。什么才是道道核心扼要，它的关要是什么？必须要找到，找到之后在这个上面去精进，在这上面去勤奋才是对的。否则的话，你虽然说我很勤奋，难道不能成佛吗？勤奋不一定成佛，关键是正确还是不正确的，这个很重要的。所以说刚开始的时候通过闻思确定了正见，这个就决定了以后的目标。如果只是勤奋不行，说句老实话，有的时候很多苦行外道比很多佛弟子都要勤奋得多，经受了很多苦行，但是如果我们学了这些论典之后，就是一个生悲心的对境，完全不是解脱道。所以虽然很勤奋，也是没办法的。因此单单说业身尽解脱是不对的。

我们学完之后要反观自己的修行，有的时候要反观道友是不是这种情况，如果是的话，我们自己要调整，或者尽可能帮助别人调整。大恩S师翻译这个论，讲这个论，也是有这个必要让我们来对照自己的修行是不是真正抓住了修道的核心，是不是自以为是在修道其实并不是在修解脱道，只是可能在做一些别的修行，还没有靠近真实的修行。所以修行的核心，再再再再讲，是无我，除了无我之外的道绝对不是解脱道。

癸一（破依自在教解脱）分二：唯教非为真能立；遮破其是合理性。

“唯教”，只是自在天的教，只是他自己的教证、教言“非为真能立”，不是真实的能立的根据，“能立”是根据的意思。什么根据？解脱的根据。就是说单单依靠自在天的教言安立解脱道，这个是没办法安立的。“遮破其是合理性”，进一步遮破他认为这个是合理的。

这个地方以大自在天派为例的，包括一些其他的外道，他认为我是存在的，我可以解脱，解脱存在可以通过教证成立。因为在他们自己大自在天派的圣教当中说，依靠一些灌顶、加持、火供、沐浴等等，还有很多祭祀、仪轨、苦行这些方面可以得到成就。这些方面通过教可以成立。这些甚深的道理，是他们的证悟者，他们的仙人现量证的，普通人没办法了知，只有随顺圣教而行，也可以获得解脱。是这样一种认为。

“教是此事因”，我们就开始讲，对方认为大自在天的教是真实宣说此事，真实无误的宣说了万事万物。圣教是无误宣说万事万物的理由。这个理由是“此事因”的“因”，这个“因”不是因果的因，这个“因”是理由的意思，根据。这个“因”字以前我们也讲过，S师老人家讲，在藏文当中，“因果”的“因”和推理的“因”是两个词。但是在汉文当中，“因果”的“因”和能立的“因”（根据）是一个词。这里的因是根据，也就是说教是根据，他的圣教就是根据。圣教是什么根据呢？圣教就是无误地宣说万事万物。“此事”就是宣说万事万物的，圣教完全宣讲了一切。“此事”就是讲我存在、解脱存在、依靠灌顶加持可以获得解脱等。圣教就是宣讲这些，圣教就是真实无误地安立这些是不是真实的一种理由、根据。

这个教就是理由，就很清楚了，不需要经过什么推理，教就是理由，没有别的理由。他说他只依靠圣教来安立。所以我们说“唯教非能真能立”的原因，首先就是对方的观点就是教就是根据、教就是理由。这个理由是什么理由？这一切都是正确的、我存在可以通过圣教安立；解脱存在，圣教安立；通过灌顶加持可以解脱也通过圣教安立。唯一的一种安立的理由就是圣教。这就是“教是此事因”。教就是安立这一切事物的因，这一切我存在等等观点的因，就是他们的理由的意思，只是依靠圣教来成立他的理由。

我们就说如果这样的话，“未见众人前”，针对很多没有见到的人面前，就是没有见到你们所说的我存在、解脱存在、通过灌顶加持等仪轨可以成就等等，没有见到这些真实根据的这些众人面前，“说教能解脱”，单单说依靠教能够解脱的话，而不是说任何推理。如果说是没有根据可以成立的话，只是说依靠教能解脱，“亦非皆能悦”。

什么叫“亦非皆能悦”，就是说不能够让所有的人“悦”，悦就是欢喜的意思，所谓的欢喜就是相信、臣服，就非常非常相信、非常承认你的观点，不是所有人欢喜的观点。什么叫欢喜的观点？符合实际情况。《中观庄严论》说“文殊上师欢喜教言”，我们有的时候说佛欢喜之道，其实说“佛欢喜之道”也好、说“文殊上师欢喜教言”也好，这个欢喜、欢悦就是说：这个道的确是真实的，让佛陀欢喜。因为符合于真实的道、符合于实相的道，这个方面就是让佛欢喜、或者让智者欢喜。为什么让智者欢喜呢？因为智者一分析、一观察，完完全全可以成立。

所以说在智者分析完之后，有些时候就是不能够让很多智者欢喜，就是不承认。为什么叫“亦非皆”呢？就是说自在天内部他们会承认。自在天的信徒会承认、会接受自在天所宣讲的我存在、解脱存在、依靠灌顶可以成就，这在他们内部是可以承认的、可以接受的。但是，虽然他们内部能够欢喜，但是“亦非皆能悦”，但不是让所有的智者都能够欢喜，经不起观察。或者说没有经过观察的话，没办法安立。

根登群佩大师在《中观精要》当中讲，比如说在使用教证和理证的时候，有两个人讨论：骆驼肉到底能不能吃？如果其中的一个教徒把他们的教典翻出来，若干章多少页多少行说“骆驼肉可以吃”，当他把这个翻出来之后，两个都是这个教派的信徒，争论就熄灭了，就承认这个教证。但如果把这个教证拿另外一个人看，他会说“你们这个我不承认，这个是你们的说法，你们内部承认，我们这不承认”，就是这样的问题。所以你要让别人承认的话，你单单说圣教成立了，“亦非皆能悦”，不是让所有人都能够承认的。还是要拿出根据来。如果只是说圣教，只是说圣教安立就可以安立解脱吗？这个不能够作为一种强有力的说服根据。所以说，这个方面来讲，只是依靠所谓的圣教来作为能立不足够。

作为佛弟子，其实也有这样的问题。当然作为佛弟子来讲，和外道不一样的地方，我们首先真正通过正理的观察。有些时候我们内道当中也说依靠圣教就可以解脱，原因何在呢？其实里面有一个不一样的地方。外道单纯依靠教没办法解脱的原因，就是因为他自己的导师，他们说是自然量，不需要什么能立的自然量，或者他们的导师本身来讲通过观察分析，没办法真实成立是量士夫。这一点和佛陀是量士夫有很大的差别。

咱们的论典当中，就致力于建立佛陀是量士夫。所以说佛陀本身是量士夫，佛陀所宣讲的教也就是圣教。如果你真实地依靠圣教而行持，依靠无误的法性力，相应于实相的力量，他也有解脱的机会。因为他的道的确是正道。虽然我没有通过理证来确认，但是这个道的确是正道，他本来是正道。这个是和外道不一样的。同样都是依靠圣教，内道有的时候有解脱，外道没有解脱道的原因，就是因为导师本身是不是正量？是不是完完全全安立为正量的量士夫？所以说从这个方面，也有不一样的地方。

但是作为佛弟子来讲，有些是随信行，随信行就是依靠圣教去修行，他也不学很多道理，反正就是他有一个信根，有了信根不断去串习修行之后，他也可以获得解脱。还有一种是随法行。随法行就是通过学习教理、通过自己的分析观察、遣除怀疑、遣除增益损减之后，最后生起一个定解。这样的也有。

所以说，佛教是可以通过正理成立的圣教。一部分人虽然没有通过理证观察，类似于什么呢？有点类似，但是不一定恰当，有点类似于赌博，我就赌这条道，没有什么根据。他有时候就赌对了，这个就是一个解脱道，他就赌对了。但是另外一个他就赌另一条道，那就是一个邪道。相当于如果你没有根据的话，为什么有些在圣教当中，在佛法当中，他没有信解、也没有什么理论，就一心念佛但是他也成就了。类似于有点像这样的。

他虽然没有什么根据，但是他就相信这个，相当于押宝押到这上面，就赌对了。赌对了之后就可以解脱，因为道本身的的确确是可以解脱的。这就是条解脱道。虽然欠缺一些正理的观察，但是仍然是圣道。但是有些赌错了。大概可以这样理解。

但是在这里，《成量品》给我们提供的就是可以通过理证来分析的，所以我们在给大自在天派说的时候，就说，如果你单纯地通过圣教说这个就可以解脱的话，“亦非皆能悦”。而佛法当中如果你说，你们佛教徒不是也依靠教证吗？我们说你可以观察。我们所讲的佛法的核心是四谛，我们所讲的苦谛、集谛、灭谛、道谛是可以观察的。当观察完之后，是可以让所有智者欢喜的。的的确确地完全是没有什么漏洞的。是完全符合实相的一种道。这个时候就是说“说教能解脱，亦非皆能悦”。

对我们而言，如果有智慧，最好是通过道理来生起决定的信解，因为我们内心当中的分别念很多，邪见有时候也是很深厚的。藏地的有些S师说：印度的佛弟子很单纯、信根很深厚、分别念很少,而藏人的分别念很深厚。有些时候其实汉人的分别念也少不到哪去，分别念也很多。所以在这样的情况之下，如果我们没有一个真实的能够说服自己的见解，真实地要让我们对于解脱道、对于四谛产生一个很甚深的定解的话，还是需要走很长的弯路。如果有这样一种途径，提供这个途径，让我们通过正理来分析，对三宝的信心、量士夫等等，当然应该花一些时间去学习，使内心当中生起定解。这些方面是非常有必要性的。

所以说单单依靠圣教来获得解脱是安立不了的。单单在众人面前说：依靠灌顶等宗教仪式就可以解脱是不合适的。当然后面上师还是会讲到一些密宗的灌顶和外道有什么不一样。虽然名词一样，灌顶、加持等名词是一样的，外道也有火供，佛教也有火供，士夫当中也说沐浴、有的时候讲一天当中洗三次澡、要很干净，名相上有很多相似的地方。但意义上不一样。

最不一样的地方是什么？就是无我的思想。最不共的地方就是这点。它的仪式有可能相似，但是它的内涵、本质是完全不一样的。佛教当中在做灌顶、沐浴、火供、火施等等的时候，其实都是以无我空性见来摄持的，外道当中也有灌顶、沐浴、火供、火施，他们也有很多祭祀。有时到了印度尼泊尔的时候，会在恒河边上可以看到很多很多献供的，有非常多的供品，唱得也很好听，搞的很热闹。像这样的也有很多，而且很虔诚的，而且苦行的仙人很严格地执行苦行戒律，也有很多。但是因为没有抓住修道的扼要，没有找到集谛的根本的缘故，虽然做这些也有一些利益，但是真实的解脱就是很困难的。

我们修密宗的人或者修什么的人，有的时候也是一样的，我们可以去参加很多的灌顶，也可以参加很多的FA会也可以参加很多的仪式，放生的仪式啊这些仪式，但是我们千万不要忘记一个核心，就是做这一切都是证悟无我，而且这一切都是无我的，在无我当中行持，而且为了证悟无我。这个核心就不能够忘记，如果不忘记核心去做了，它这个仪式本身就是解脱道，如果你忘记了这个核心，你只是很热闹，非常的热闹，敲锣打鼓啊，又是放鞭炮又是剪裁啊，又是放气球啊是放鸽子啊，像这样很多很多，但是这个是不是解脱？这个不一定，因为你的内心当中没有和解脱相关的因素，当时没有忆念，没有忆念这个事情本身不一定变成解脱道。

子二（遮破其是合理性）分二：遮破能立似现量；宣说比量有妨害。

“遮破能立似现量”，就它的合理性，前面是总的方面宣讲它是不合理的，下面第二个科判就是“遮破其是合理性”，就对对方所讲的这个就是说合理性我们也遮破它。他们认为这个是合理的，我们说这个不合理。因为对方要说出是合理的根据，第一个根据就是说现量见的缘故是合理的，我们说遮破，这个是所谓的现量不成立；第二个他们说比量是成立的，我们说比量也有妨害。他们认为的合理性的两个根据就是现量比量，都要遮破。

“遮破能立似现量”，“能立似现量”，他的能立是什么？这个能立就是它的因，他们想要成立灌顶解脱这个，通过现量成立，我们说“似现量”，这个是相似的现量，这个不是真现量。虽然就是说是个现量，现量就是直接看到的意思，我们一般来讲直接能够感受，直接见到，这个叫现量。然后“宣说比量”，比量就是推理 ，你们的推理也是有妨害的，有过失的，不是正确的推理。

丑一（遮破能立似现量）分二：种子力失非能立；重变成轻亦非理。

对方讲了两个所谓的现量，我们现量可见的两个根据来成立通过灌顶就可以解脱的。第一个现量是“种子力失”，就是说通过灌顶，让种子生苗芽的能力消失了，这个就是根据。我们说“非能立”，你这个不是能立，你这个通过灌顶加持、咒语的加持让种子不产生苗芽，这个方面不能够证成人也可通过灌顶而不再产生轮回，这个不能成立的。

对方说，这个是可以现量见的，什么现量见？他说通过大自在派的一些灌顶的仪式可以断除生死轮回的种子，就是说修行者如果参加了自在派的灌顶之后通过他们的灌顶的仪式，可以断除生死轮回的根本，就可以不再轮回了。为什么可以，能立是何在原因是什么?原因就是说我们现量见到，可以见到我们用大自在天的灌顶的咒语去加持这个种子，不管是稻芽稻的种子，还是西瓜种子也好，反正就是说去加持这些种子，加持完之后这个种子就丧失了产生苗芽的能力了，这个种子就不会再发芽了，它就丧失了产生苗芽的能力。他就是说我们如果用灌顶去加持这个种子之后，种子就不会再生苗芽了，所以说我们用灌顶去加持这个人，人也不会再投生后世了，也可以把他下一世投生轮回的能力也灭掉，他说二者是相同的，既然我们可以现量见到对种子作加持可以让它不再生出苗芽，所以得受灌顶的人得灌顶之后也可以通过灌顶的能力让他不再转生轮回。

我们说“种等成立轨，非令士不生”。我们就反驳了，非能立。“种等成立”，“种等”就是在种子等的上面能够成立的仪轨，就是说你这个仪轨、仪式在种子上面可以成立通过灌顶之后不再生苗芽了，这个纵然可以成立，因为现量可以见到，我们作为佛弟子来也可以承认，这没什么。我们可以成立说加持完之后种子不会再有能力了。他们的这种能立就是说通过灌顶仪式也可以让种子不生，所以有些时候所谓的一些佛弟子就是喜欢一些稀奇的事情，如果这个事情一发生，我们马上就可能就很稀奇，“你看它就通过念咒，念咒完之后这个种子就不会生苗芽了，这个就很稀有啊”，“可以显神通啊，很稀有啊”，有的时候我们如果修道的时候没有知道真正的核心，很容易就是跟着这些跑了，就觉得这个就是很厉害的，做这个加持的人很厉害，一定是某某成就者。这个倒不一定是这样。

外道也可以通过这些灌顶的仪式让种子等不产生苗芽,类推的话，他还可以通过他们自己的一些力量，还可以在他们的生活当中发生很多一般人做不到的不可思议的事情。但是这些并不一定是解脱道， 我们要知道这个也不一定是解脱道。如果我们的心思不是在真正地去学习真实的解脱道，没有花在这个上面，只是说追求外在的一些是不是很稀有啊，是不是做一般人做不到的事情。这是不是就是解脱，这个不一定的。如果我们迷恋于此，就慢慢慢慢就错了。

所以我们说“种等成立轨”，在种子上能够成立的仪轨、仪式，“非令士不生”，不一定在人上面也可以，不能够类推在人上面。他虽然在种子上面可以让它不产生苗芽，但是这个仪式不能够让士夫，就是人也不能够产生后世的轮回。假如说类推，假如说能够让种子不生苗芽就能够让人不生苗芽，我们同样的道理，我们不用什么灌顶仪轨，如果你的推理是真正的话，假如说一个方法能够让种子不生苗芽，就可以同样的方法也能够让人不再产生后世，我们就换一种方法，不要灌顶仪轨，“涂麻油火烧”，就是有些时候在种子上面涂了麻油，或者有的时候用火烧，火烧之后这个种子它不就不会再发芽了，或者用水煮，我们不用什么灌顶仪式，我们就把这个种子煮了，然后用火烧了，或者有的时候涂些油啊这些，反正就让它丧失这个生苗芽的功能，我们说用这个火烧水煮的方法能不能够让种子不生苗芽？肯定可以。假如说，能够让这个方法能够让种子不生苗芽，就可以让人也不转生，我们就用水煮人，用火烧人，然后用麻油涂他，是不是他就可以解脱了？是不是就可以不转生轮回了？根本我们不用麻烦了，我们就用火烧、水煮就行了，还搞这么麻烦，还要用灌顶。这个是什么原因？对方的观点我们类推过来，类推就是说同等理，他说灌顶的仪式能够让种子不生苗芽的缘故，也同样可以让灌顶的仪式，如果灌在人身上，这个灌顶也可以阻止他投生，那我们说这个简单了，如果说一个方法能够让种子不生苗芽，同样的方法就可以让人不转轮回，我们的水煮种子、火烧种子可以让种子不生芽，我们也同样可以用水煮或者火烧人，如果这样也可以解脱了。很多在火灾当中死去被烧死的人都可以解脱了，按照你的方法，那就肯定不正确的。

所以这个很明显不正确，“种子力失非能立”，你的灌顶的一种仪式可以让种子的力量丧失，不能够作为灌顶可以让人不转生后世的一种根据。这个不是一个真实能够成立的根据，单单说这个现量可见这个第一个不成，没办法真实地安立。

对方说，罪业很深重的人通过这些阿阇黎，通过这些上师做了一些灌顶，或者做了一些烧施的一些仪轨之后，他的罪业就清净了。为什么罪业可以清净？因为在烧施之前这个人的身体很重，然后就做完仪式烧施完之后，他的体重就减轻了，这个是现量可见的，就是说在做这个仪式之前称他的重量120，然后烧完之后称一下，110或者说115，他的体重就减轻了，说明什么？说明他的罪业减轻了。他就认为这个是现量可见的缘故，在作法之前和作法之后，很明显见到，有现量可见的差别的缘故，他就认为这个就是一个现量的根据。这个现量见到的，有些人就认为反正眼见为实，他只要眼睛见到就认为是真的，眼睛见不到他就觉得是不真实的。

那有些时候也不一定是这样的，有的时候就是说看不到的这些不代表它就不合理的，空性这些方面我们也没有办法现量见到，但它的的确确是万法的实相。能够见到的这些是不是真理？那也不一定。我们人能看到的东西，在疯狂者面前他有他的境界，有的时候魔来了鬼来啦，我们觉得大呼乱说，有的时候他就是看到了，真的是看到了，那我们说到底谁是真的，他不管是迷乱的看到了还是怎么看到了， 反正他是看到了，按照这个标准来讲，他眼见为实，他所见到的也是真的，那他看到的你不看到，到底哪个是真的？哪个是真实，哪个是假的，这个也不好说。所以是不是眼见就是为实，这个也不确定，这个是没办法作为一个真实。

我们讲这个原因就是说，有些时候对于很甚深的因果、解脱、还有这些实相、空性，有的时候我们可以通过这些教理、推理，慢慢去抉择，抉择之后虽然没有真正地见到很多，但内心当中也可以对业果、对实相、对修道仍然可以产生定解。如果自己产生不了定解的话，那么佛陀以下乃至于我们大恩上师以上，都是只有通过一个方法，就是现量让我们见到，也不要学什么轮回痛苦了，大家加持我们看到六道就行了，这样的话就不需要去学很多了。其实真正来讲，的的确确可以通过学习教理，虽然有些时候我们没见到这些恶趣，有的时候没有见到无常，他其实通过教理完全可以生起定解，而且这样一种生起定解的方式也是非常非常可靠的方式。所以有些时候引导我们通过思想上面的一种道理的了知，然后产生的定解是非常稳固的。

“先重后轻故”这一句话，“先重后轻”就是对方的观点，先很重，作这个仪式之前很重，后面很轻，轻多少就不知道，也不可能一下子轻几十斤吧，反正就是有些减轻吧，他觉得先重后轻的缘故，就说明这个烧施是有效果的。我们说“非已灭除罪”，这个并不是罪业减轻或者灭除罪业的象征，“非已灭除罪”，不是这样一种灭除罪的象征。为什么？因为身体的构造里面水的成分比较多一点，而火和水二者之间是相违的，因为外道很多仪式，有些外道的修行就是五火焚身，就是天上的太阳一个火，然后东南西北四周四堆火，人站在中间烤着，他有的时候就是说通过这样的方式可以清净罪业，。所以说有些时候五火焚身，有的时候焚烧身体，有的时候就通过火施、火供的方式，就是因为身体是水的成分比较多，通过火的方式，在这里时间比较长的话，也可以通过火的能力使身体里面水的成份蒸发一些，这样他的体重就减轻一些，这样的一种情况是存在的。所以并不是说通过这样火供、火施等等的方式把罪业烧光了，其实就是火本身可以让水蒸发一些，所以说他的身体的体重也可以减轻。

“此之重成无”，所以通过火让水蒸发一些，“此之重”，这个“此”就指身体，身体的重量“成无”，“成无”就是身体的重量可以减轻、消失一些。是这样的一种情况存在，并不是说罪业已经灭除的标志。

“无体罪非重”，罪业是无体的，罪业本身没有本体、没有形体的，所以说“罪非重”，罪业不存在重量。否则如果罪业是存在重量的话，上师这里讲，印度普遍对五无间罪、或经常性做一些杀生等等的人，他们也认为这是业障深重的。如果是持续性的造罪的人，他的罪业应该很重很重，因为罪业重的缘故，他的体重也会相应地增加。所以最后就会导致这个身体根本没办法承受。如果经常性造罪业，他可能就一千斤、两千斤，或者持续往上叠加的状态。如果是罪业越轻的人，他的体重就越轻。按对方的观点来讲，你们的祖师，没有罪业的人，放到称到称，到底有没有重量也不好说。所以，如果是罪业越轻体重越轻，那肯定不对。罪业是没有体的，没有体形、也不存在重量。不存在重量的话，你通过火的方式可以焚烧身体，但是对罪业本身不起什么作用。

佛法当中也有火供等，但这些方面只是外在相似，比如佛法当中的灌顶、修行、念咒语等等，只是外在方式，外在的方面都在观、把自己观成圣尊。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲，同样是观圣尊，相应于自己本性的观圣尊，和不相应本性、认为自己很肮脏污秽的血肉之躯，然后把自己观成圣尊的话，就好像呕吐瓶涂香一样。就好像把很脏的马桶在外面涂上香水、包装一下，就觉得很香了。其实里面很臭很臭的。所以如果我们表面上是一样的，但是你契合于教理的一种观想和不契合于实相、教理的观想，表面上一样都是观想，但是其实本质有很大的差别。

大恩上师也说了，所谓的业，不单单是罪业，业有轻业和重业，有些时候在显现上，在描绘当中，到了中阴的时候，也有一种通过上称去称罪业，有些时候罪业很重、有些时候善业很重，像这样也有，但是上师说这是业感的体现，众生业力的一种幻变而已、一种幻像，其实来讲，所谓的业是心识上面存在的习气，它不是色法，所以它和体重没有关系。

所以说修行主要还是在心上面修，单纯地折磨身体，这个不是什么修行。单纯地让身体受苦，这个不是什么修行。米拉日巴尊者也不是说我在山里面修行，我唯一的任务就是折磨自己的身体，除了这个之外都不用修。他是没有条件，他其实真正来讲他所安住的，主要还是大手印的拙火定、大手印的这些修法，主要还是内心当中安住于实相、相应于实相的修行。苦行是次要的、附带的、也不是必须的。所以米拉日巴尊者他老人家有些时候为了示现出一种修行者的标杆，为了激励后代人修行，但是不是必须都要吃荨麻呢？荨麻就变成苦行者的标配了？是不是这样？你只要去修行，就要吃荨麻，你不吃的话就不好意思说自己是个修行人。你必须要怎么怎么样，米拉日巴尊者的衣服上有二十个洞，就不能穿十九个洞的衣服，否则的话就不是修行者？有的时候他当时的情况就是这样的，他只是一个体现，但是不是就是说必须要通过苦行呢？这个不是。单纯的苦行、单纯地折磨身体绝对不是修行。

佛陀他老人家通过自己的示现已经说明了，他最后说六年单纯的苦行是没有意义的，他舍弃了。他已经把苦行做到极致了，但是最后说单纯地苦行没有用。所以佛陀老人家的传记其实就是整个修行的方法，怎么样进行修行的、用他自己的传记，通过他身体方面来给我们展示真正的修行的重点。最后还是舍弃了苦行之后，安住在无我正道当中，这个时候才现前了正等觉。

所以说，如果我们修行者只是把外在的形式、把身体、语言当成修行，只是折磨身体、或者一定要表现一个什么样子，这个不一定是真正的修行。但是，内心当中安住在慈悲、内心当中安住在空性，像这样必要的苦行是需要的，尤其是我们对于修行佛法方面没办法吃苦耐劳，有的时候还是需要一些苦行。但是这个苦行不一定是折磨身体。比如说有些时候就是不想修行、就是不想打坐，如果一打坐就很痛苦，那么就要坚持，这个就是一种苦行；有些时候不想磕头，必须要去磕，也是一种苦行；不想听课的时候要去听，也是一种苦行；或者听课的时候打瞌睡，然后自己和瞌睡在战斗，它让我的眼睛闭我就是不闭，像这样的话也是一种苦行。这些都是一种苦行。

苦行有很多很多种的体现方式，但是这些都应该是以正见为核心的。不是说为了苦行而苦行，那个没有什么。或者说苦行的成分太多了，内在的智慧占的很少，这个也不行。一定是要智慧占主导，内心的慈悲和智慧占主导，然后苦行永远只是一个辅助。我们一定要分清楚主次的问题。

这里面说是在破外道，其实给我们给很多很多的启示。对于后代的修行者，该做不该做的，也是给我们一个提醒。这个罪业本身是没有重量的、是心上面的，所以忏悔还是应该在心上面安立的。比如说发起四对治力，你的心的力量到位了，罪业就可以清净得很快。尤其是空性摄持的咒语，这个方面就是可以的，否则没有空性摄持的咒语，有的时候它会对罪业有一些减轻的作用，但是说从根本上灭除还是有困难。后面还会提到这些问题。这些对我们平时的修行，还是有一些关联的。和我们平时所学习的配合起来的话，很多修行的重点慢慢就会体现出来，所以说“无体罪非重”。

丑二（宣说比量有妨害）分二：生因与彼不相违；立因相违之自宗。

对方安立了“生因”，就是产生的因、出生轮回的因，和对方安立的观点是不相违的。我们必须要相违，“生因与彼”，这个“彼”就是对治，必须要相违才能够断掉这个生因，出生轮回的因，“与彼”，和对方所安立的一种的根据不相违。如果出生的因和他们的根据不相违，那就会出生，所以说必须要成为一个对治之道才行，必须要相违。如果对方的因不相违，对方的修行方式不相违的话，那就不行。

“立因相违之自宗”，我们自宗安立的因是相违的。这个相违不是说和实际情况相违，而是说和轮回的因相违。就是我们的无我之道和轮回投生之道是矛盾的。一定要矛盾，只有对治之道才能够让我们真正不投生。如果不相违，并存，不但是并存而且还有助于投生，那就不对了。因为我们现在要阻止投生。要阻止投生，那么对投生的因必须要相违，必须要成对治，如果与彼不相违的话就不行。这一个是他宗“生因与彼不相违”，一个是“立因相违之自宗”。我们佛教的自宗是相违的。和什么相违呢？我们的无我空性见，和投生轮回的因相违。就是我们无我空性一定可以断除轮回的因的意思。

寅一（生因与彼不相违）分二：真实及破彼除过。

第一是真实；第二是破彼除过。“真实”是我们自己的观点；“破彼除过”就是破除对方想要遣除过失的回答。

这里所讲的按照我们自宗佛教的观点观点，首先我们看投生的因。投生的因是什么呢？“颠倒识彼生，爱思所牵引”，首先就是一种颠倒的识，比如说常、乐、我、净四颠倒，无常的认为是常有的，痛苦认为是快乐的，无我认为是有我的，不净认为是清净的。四颠倒其实是和本性、和实相彻底矛盾的。如果我们相应于实相就不会流转，如果颠倒就是流转的因。

首先就是众生产生了四颠倒识，“颠倒识彼生”，“彼生”什么？“彼生爱”，颠倒识所产生的爱。然后和爱相应的思。“爱思”就是通过爱相应的思所牵引。首先是颠倒识，然后颠倒识引发爱，这个爱其实也就是那些执著、或者我执、爱等。通过这个爱所摄持着，或者和爱相应的“思”，因为这个“思”是一个能造作的因，“思”就是能造作，它是一个心所法。“思”自己的法相就是能造作。

我们平时来看色、受、想、行、识，在五蕴当中行蕴的体相、行蕴的法相就是能造作，为什么行蕴的法相和思心所的法相相同呢？其实整个行蕴都是一个能造作的，但是为什么以思为主要呢？因为思心所在所有的行蕴当中最明显。所以把思心所安立成能造作的一种体性。所以思心所就是能造作的。这个思本身可以是善的思，也可以是恶的思，它是一个遍大地法，所以在心所法当中周遍一切心所，所有的心识当中都有它。它所以叫遍大地法，是这个意思。在《俱舍论》第二品当中会讲许多这方面的法相。

这个其实就是“思”而牵引的，这个“思”里面包含了什么？这个所谓的“思”里面有爱的成分、有颠倒识，“颠倒识”和“爱”所相应的“思”，它就变成了一个投生轮回的因了。所以说，“颠倒识彼生爱思，所牵引”，通过这个所牵引的话，“投生恶处众”，通过这个所牵引就可以投生恶处众。所谓的“恶处众”，就是讲轮回，甚至于轮回当中更恶的处所。众生就是通过这个方面来投生的。

“故彼断不往”，如果说在轮回当中、或者在恶趣当中的众生，“故彼断”，如果说断除了这种思，这个思不是一个单纯的思，这个思其实就是颠倒识彼生爱牵引的，就是颠倒识和颠倒识所产生的爱它们所相应的思，这个思里面有爱、有颠倒识。这样的话，这种思如果断掉之后，“不往”，就再不会趣往于恶处，就是轮回不再投生了。投生轮回就是这个思所牵引的，所以如果断掉了这个思就不会再趣往。看起来是断思，其实这里就断掉了和颠倒识、和爱所相当的一种生。

“唯由彼生故，彼等能受生”，“唯由彼生故“，唯由彼生，只是通过这样一种颠倒识和爱所产生思，它有受生轮回的因，它是唯由彼生，通过这方面的一种投生，颠倒识和爱产生的轮回，相应的一种思而导致的轮回，这个方面完全可以安立。“彼等能受生”，这个能够受生轮回，那么其它的因并不具备这种能力。这个方面就讲到了佛法当中所讲到的受生的因素，受生的因素其实就是一种颠倒识、爱、思所牵引的业。

“彼等思本业，故生思无失。”有人就问：为什么不承认投生轮回的是业力为因？为什么只是说思是因？为什么不说业力？比如说通过业，“若是有蕴执,尔时有我执,由我执有业,由业复投生”所以投生前面应该是业，为什么不讲业，而单单讲思是轮回的因？为什么这样讲？

我们说“彼等思本业”，这些思本身就是一种业，因为它是能造作，一方面是造业的因，一方面本身也是一种业。平时我们讲的业是什么？业本身的意思是一种行为，这种行为就叫业，这种行为就是通过思引发，或者思本身是一种行为。所以说“彼等思本业”，思本身也是业，所以说如果有了思，就会通过思驱动身体行为和语言的行为和心的行为，身语意三业都是通过心识来支配的。离开了心识之外，通过思心所，思维能造作，思就是能造作，它自己的体相就是能够造作，以能够造作为性的。所以它能够造作，能够发起业，能够造作起业，所有能够造作的是以思为它自己最主要的代表，通过思来作为它主要代表。所以如果离开了思心所，离开了心识不可能有真实的业的。所以说在过去的造业，现在的业和未来的业都是通过思来发起的，所以“彼等思本业”。

“故生思无失”，“生”就是产生、出生轮回的因，能够引发能够出生轮回因的思心所，如果不退失，如果它存在，如果能够产生轮回因的思不退失，通过别的方法不可能让轮回退失，不可能让我们不转生轮回当中。比如说通过颠倒识和爱自己所相应的思，如果没有通过别的方法让它退失，单单靠外道这些灌顶让不投生轮回是做不到的。所以说如果要让我们不再投生轮回，不往轮回，不转生轮回必须要断掉思，前面讲“故彼断不往”，如果“思无失”，如果思不退转，单单凭其他的方面是没办法真实地断掉轮回，不投生轮回。这方面我们一定要搞清楚。

卯二（破彼除过）分二：未见失毁答非理；说与彼许实相违。

第二个科判破彼除过，前面我们已经知道了，真实投生轮回的因就是四颠倒识、我执这方面所引发的造作的业，这个业本身是带了颠倒识，是带了我执的，这种业可以导致轮回的投生。所以要断这个思，这种思一断，我执和颠倒识已经断了。并不只是说只断思，颠倒识和爱是其他方面的，并不是这样的，这个思里面已经包含了这些成分的。所以要断这种思必须要无我空性才能断，别的方面断也断不了。

“彼除过”就是对方想要挽回过失，遣除这样的过患，我们要破除对方的回辩。

“未见失毁”：对方还是坚持说通过灌顶可以让众生不投生轮回，但是我们说“未见失毁”，就是我们通过观察的时候没有看到你的灌顶可以让你投生轮回的因失毁；“答非理”，所以说你的回答是不应理的。对方想要通过这些回答来证成通过灌顶可以出轮回，但是我们在破斥的时候说未见失毁，讲这么多，还是没见到灌顶可以让投生轮回的因素失毁的情况。所以说“未见失毁答非理”，你的回答是非理的。“说与彼许实相违”是后面要讲的。

这整个颂词是对方的观点。“趋知依即作”，这个“趋”就是趋往、趋向于投生的地方，这叫做趋；“知”就是要证知对境；这个“依”就是所依。在轮回当中，能够趋向于投胎之处的，能够证知对境的根本的所依就是六根等能作，就是眼耳鼻舌身意的六根。这六根就是能作，能够作什么？能够作趋向它处的事情，能够做证知对境的事情，所以说它就是能作，就是一切趋知的所依，根本的所依就是六根。这六根叫做能作，能够做事业，能够趋向于投生，能够证知对境，这个就是六根。

“彼由不见生”，这六种所作也好，或者六根是“不见生”，是我们见不到的十种善业和十种不善业所产生的。对方也是承认十善十不善。六根是见不到的，以前造了，但是现在见不到的十善和十种不善业所产生。因为前世造的十善十不善，今世我们看不到。所以，这六种能作是前世造了之后，现在不见的十种善业和十种不善业产生的；未来的六根是今世我们所造的善、不善所产生的。这和佛法当中有些观点是相似的，我们也认为现在我们的身体、根也是我们现在见不到的前世的十善十不善业所导致的，这个相似。但是某些地方相似，不一定全部都相似，根本的方面是不相似的，有些地方的确相似的。这是“彼由不见生”。

“未见灭不趋”，“未见”，虽然见不到它的因素，但是我们应该相信“灭不趋”。如果通过灌顶可以灭掉投生的因缘，灭掉能作的六根，灭完之后不趋，就不趋向于后世的投生了，不就断轮回了吗？“是故行非思”，“是故行”是隶属于我的功德行为，“非思”，并不是佛法所讲的萨迦耶见和思心所，并不是这样的。所以说佛法当中说，通过灌顶不能够断轮回，不能够断投生不合理。这是对方的观点。

对方的观点再总结一下：他们认为通过前世十善十不善业所产生的六根，作为趋向投生和证知对境的根本所依，它是能作，而不是所谓的思心所。

下面我们驳斥这个观点：

“有无随从故，现见成作用，”对方这个观点是不合理的，对方说不是思来投生的，而是通过所谓的我的功德行来作为投生的所依是不合理的。为什么？“有无随从故”，所谓的因果关系，应该有有无随从，即随存随灭，我们在前面讲的随存随灭，或者说此有故彼有，此无故彼无的这样因果关系。

“有无随从故，现见成作用”，“有无随从”，如果有思，就会有业，如果没有思，没有心就不会有业，这个是我们现见可以成作用的。所有的身体和语言，或者说做任何的事情都是因为有心的缘故，才可以起作用，如果没有心就没办法起作用，所以说这个方面就是讲“有无随从故，现见成作用”。

“即由思能力，而非依余者。”通过思的能力，思就是可以有这样的能力，“而非依余者”，而不是通过别的，对方所认为的所谓功德行，我的功德——行等，通过这些法投生轮回的。如果有了我执就会造业，如果有了业就会流转轮回，像这样就是随存随灭。而所谓的造业主要是心推动的，思心所能够造作,什么能够造作？就是起了心之后可以造作的。所以业没办法安立在外境上面，所有的业是安立在心识上面的。真实来讲，虽然有身体的行为语言的行为，但是谁来推动？还是心来推动的，如果没有心就没办法推动造业的行为。所以说“而非依余者”，这个可以肯定的。

“具彼之彼等，为何不流转？” 前后两个“彼”字，第一个“彼”，“具彼”的“彼”就是萨迦耶见和思等等，就是佛法当中所讲到的这些重要的因素，就是萨迦耶见、四颠倒和思，具有这些方面即“具彼”；“之彼等”，后面一个“彼等”就是众生，就具有萨迦耶见和思的众生。“具彼之彼等”是这样的。

“为何不流转？”，这些众生相续当中具足了萨迦耶见，具足了思的业，为什么不流转？一定会流转，因为它的因是完整无缺的缘故。所以说只有思有这样的能力，萨迦耶见推动的思有投生轮回的能力，别的方面没有这个能力，我的功德行这个方面没办法安立。

当我们说了这个之后，对方说“若彼成无用。”，能够引生未来的众生的六根的心识，通过灌顶的方式能够让六根变得没有功用。“若彼成无用”，就通过灌顶让六根变得没有功用。六根没有功用之后它就再也不会流转轮回。因为前面讲六根是趋知的所依，趋入投生和证知的所依就是六根。所以通过灌顶能够让六根没有功用，所以说就不会再投生轮回。

我们说“灌顶等无间，彼依识执取，散灭皆成无。” 如果说灌顶有这样的功用，灌顶可以让六根丧失能力，或者让心识丧失能力的话，灌顶等无间马上就会起作用，作用马上就可以显现出来。“彼依识执取”，这个“彼”就是根，根依靠意识牵引，对于悦意和不悦意四种境的作用也会成无，“皆成无”。

这里面“彼依识”，这个根，这个“彼”就是根，这个六根依靠识的牵引而执取的，执和取，散和灭，这个作用都会成无，“皆成无”。这个里面有“执取，散灭”。“执取，散灭”分了两类，一个是悦意的境，一个是不悦意的境。

如果对于悦意的境也分两种，这个悦意的境是以前见过的，如果是以前见过的，专注的一种悦意的境，然后这个时候我们就会进行执取，就会去执著它，就是第一个“执”的意思。执取、散灭的执，是第一层意思。第一层意思就是对于悦意的境，以前见过的悦意的境自己会执著，这个悦意的境我以前见过，还想见还想见，像这样再再地执取。

然后对于悦意的境，没有见过的，没有见过的悦意的境，“取”，想要重新去缘取。比如听说哪个地方的风景很好，新开发的一个旅游区，风景区很好，没有去过听说不错，然后自己想去，就想取嘛。这个方面对于悦意的已经见过的和没有见过的是“执”和“取”。

然后“散”和“灭”就是对于不悦意的不喜欢的境，如果是不喜欢的境，见过的不喜欢的境，“散”。“散”就是说自己以前见过的，曾经见过的不悦意的境，这个时候就不想再见了，所以说心识就外散了，自己心就散了不想见了，反正这个境我见到了讨厌，我的心就散掉了，转移注意力，就散掉了，这个叫散。“灭”就是说不喜欢的境，然后也不想见，就是说不喜欢的境没有见过的，“灭”，自己不想见。

缘悦意和不悦意的一种对境，会产生这四种情况。假如说你灌顶有这么大的作用，那么现在我们对于悦意和不悦意的这样一种境，见过和没见过的功用，都没有了。本来应该有，现在我们正在做这个事情吧，现在我们正在对于悦意的境是执和取，对不悦意的境是散和灭，这个是我们现在心的功用。假如说你的这个灌顶对你心识灭掉，灭掉心识有作用，现在我们就马上就应该灭掉什么？“皆成无”嘛，就对于“执取，散灭”四种状况都灭掉了，不会再分别了，但是实际上得过灌顶的这些人，它也不会有这样一种情况，它还是会该执的执，该取的取，该散的散，该灭的灭。

所以就说明什么？就说明你们这样一种，并没有说起功用，如果真的起功用了，当下就应该起功用，意识的功用应该泯灭，不应该继续存在，如果继续存在就说明你们的灌顶没有起到中断形成这样心识的作用。六种能作嘛，就是六种根的一种心识的作用，没办法中断轮回。这方面就是我们刚才讲的一种情况。

然后下面我们再看：

“彼时无心故，不生”，对方就说：虽然现在的心还存在，但是通过灌顶的能力，死亡的时候它的心就没有了。因为刚刚我们前面的颂词讲了，如果灌顶有作用，马上就应该起作用，当时就应该断掉。他自己没办法回辩，没办法回辩就说，现在虽然还有，但是他最多延续到死亡的时候，死亡一到来的时候，他的心就灭了，不会再转生了，这就是他的回答。

我们说“彼时无心故不生”，这个“彼时”就是死亡的时候，死亡的时候什么样的一种因缘，为什么会由于没有心的缘故不再投生？死亡就是“彼时”，为什么会因为没有心的缘故不再投生？颂词当中是这样断句，“彼时无心故不生”，就是说在死亡的时候为什么因为无心的缘故不再投生了？就是“不生”这儿断句的。

然后对方说，“诸垢心结生能力无”，这个是一句，对方的回答，他说“诸垢心”，一切贪执我和爱恋轮回等等一切垢染的心，重新结生后世的能力，“结生能力无”。就是通过灌顶的方式已经没有了，所以说死亡的时候他没有心的缘故，不会再投生了。所以这个就是“诸垢心结生能力无”，这是对方的回答。

我们下面就讲反驳，“活亦成无能”，如果是这样，活着的时候，不一定等到死的时候，活着的时候也应该没有能力，应该让他今生后世的能力应该化无有才对，不应该要等到死的时候。为什么？根据是什么？“对治与自品，若增减增故”，什么是“对治”，什么是“自品”？这个“自品”就是染污心，就是垢染的心，投生轮回的垢染心叫做自品。“对治”就是让垢染完全灭掉了，这个叫对治。比如对方来讲，就是灌顶的能力等等，我们来讲就是无我的智慧等等。

“对治与自品”，因为二者是能治和所治的缘故，一个是对治，一个是自己的垢染心，一个是对治它的能对治的智慧。“对治与自品”它是相矛盾的。后面我们看，“若增”，这两个字怎么理解？“若增”就是对治和自品两个都增了，都增长，如果对治增是什么情况，如果自品增是什么情况，这个叫若增。

如果增，后面减增故，也就是说我们这样来看，如果对治增长，就会出现减增，什么减，就是说自品减，增就是对治增。如果是对治增长了，自品会减少，就是说烦恼会减少，然后对治会增长。第二种情况，如果是自品增长，对治就会减，然后自品的垢染就会增，这二者之间是随存随灭的关系。

如果说灌顶它有这个能力，活着的时候也能让对治增长，如果对治增长了，自品不减少怎么可能，对不对？它肯定是绝对要减少的，因为你的对治增长了嘛，你灌顶就是对治力，如果你在世的时候，活着的时候，通过你灌顶的能力，你的对治增长了，对治增长了的缘故，不可能自品不减。自品应该减，而对治应该增长。

因为“对治与自品，若增减增故”，对治和自品是能治所治的关系，就像水和火一样，此消彼长的关系。“若增”，如果说你的灌顶有能力，对治增上了，自品不可能不减，自品一定会减，烦恼一定会减，它的对治会增。反过来，如果是自品增长了，对治就会减，自品就会增。

这二者之间一定是这样的，就是说你的水大了火就会弱，然后火大了水就弱，这二者就是这样随存随灭的关系，怎么可能说我这个力量，这个时候活着的时候没办法发挥力量，必须要等到死的时候才发挥力量，凭什么是这样安立的，对不对？肯定如果要起作用，一定是现在就起作用。“活亦成无能”，活着的时候也应该让投生没有能力才对，因为对治与自品就是若增减增的缘故，这个就是根本的理论，就是对治与自品若增减增故。

现在我们的修行也是这样的，如果我们现在修无我，有我、我执就会减弱，如果我执增长了，无我的智慧就会减弱。无始以来我们没有修无我，所以说我执做大，它一直是，它在起主导。通过修行之后，这个无我的智慧逐渐逐渐就开始从无到有了，从弱到强了，如果无我的智慧越来越增长，我执就会越来越弱，就是这样一种情况，所以我们修道也是这样的情况。

“过心自类种，灌顶不能除。”，“过心”，就是过患的心，有过失的心、染污心、垢染心，自类种，自己的自类的一种种子，通过灌顶不能除，单单只是通过灌顶不能够消除，不能够消除这样一种过失心自类的种子不能够消除的。必须要有无我的空性见才能消除。所以对方的灌顶没办法成为真实的一种能够让我们不投生的一种对治因，没办法安立。

所以我们现在修持忏罪的时候也是，有的时候我们通过参加灌顶，有的时候我们通过念咒来消尽我们的罪业，但是第一个我们所修行的法本身，金刚萨埵本身也是通过证悟空性智之后形成的圣尊，他的咒语也是契合于实相的，所以这个方面和外道完全不一样，这个也是一个差别。第二个就是说虽然是这样，但是我们自己修行的时候，到底这些咒语能不能够清净我们内心当中的所有的障碍？能不能让我们所有的障碍都完全遣除？这个咒语它自己能不能帮助我们获得一种解脱？忏罪能不能让我们获得解脱？要看我们自己在念咒的时候，这个咒语当中有没有空、无我的成份。

如果比如说我们在念金刚萨埵的时候，这里面厌患对治力也有，所依对治力金刚萨埵也有，然后现行对治力咒语也有，最后返回对治力，发誓不造的这个心也有，如果这些因缘具足，但是没有无我见，没有空性见，这里面没有空性见，会出现什么情况？如果这里面没有空性见，这些四对治力它可以把你的恶业的感果的功能灭掉，就是这个恶业不再感果了，不会再感果，因为它的能力就可以让你的一种感果的功能就可以消除。

但是它是不是直接能够和解脱直接相关？这个不一定。能不能断除烦恼障、所知障的种子习气？这个不一定。为什么？因为这里面断除烦恼障和所知障的最根本的因素，这个无我空性见没有，在你所念的咒语当中不存在。当然你直接念这个没有圆满空性的见解摄持的金刚萨埵心咒，它可以减轻我们的罪业，或者可以让我们所造的罪业不会再感果，就相当于把烧焦一样。但是它不能够真实的灭掉烦恼障、所知障，因为它没有办法断除人执和法执。但是如果我们具足了空性在念，自己也是空性的，罪业也是空性的，一切都是空性的，这个是相应于实相，如果相应于实相念，既可以清净罪业，就是说既可以让罪业不感果，也可以彻底的消尽烦恼障、所知障，也可以直接成为证悟空性的因。

所以这里面就还是和空性的正见挂不挂钩，它自己的效果还是不一样的，完全不同。灌顶也是一样的，我们说这个灌顶不能断轮回，不能够遣除自类的种子。佛教的灌顶到底是行还是不行？因为我们这个佛教的灌顶作为灌顶本身来讲，它里面完完全全都是以空性为核心的，再再讲就是说，佛教的所有的解脱道，从小乘的修法开始，它里面就有无我的空性，大乘的显宗的法要，任何的显宗的法要，真实的法要，不管是般若也好，还是说如来藏也好，它里面都是空性为核心的。

密乘当中的这些灌顶，上师讲等净见，等净见就是平等见，就是大空性见，它完全都是相应于空性的见解来做的一些灌顶。所以说在佛法的灌顶当中，是有密宗见解，有空性的见解摄持的缘故，它是真实的解脱道。

外道为什么不行？外道为什么不能够遣除过心执？它本身就承许有我，它不承许无我，它不承许空性。不承许空性我们就说，你的灌顶不能除，我们的灌顶可以除，为什么可以除，因为我们的灌顶当中，虽然都是灌顶，都是灌顶的名词，但是里面有一个无我空性，相应于实相的见解和不相应于实相的见解就有。

我们修行的时候，你所忏的罪业，你到底能不能够证悟空性，能不能够成为成佛的因，就要看你有没有空正见，有没有空性的成份，如果你只是具足四对治力，它可以把罪业减弱，或者可以把罪业不感果，但是它本身还没办法直接成为证悟空性的因。但是如果有了，有了这样的空性见解，我忏悔的时候，既可以清净罪业，又直接变成了证悟空性、成佛的因了，这个就不一样。

所以说其他的修法，供曼扎也好，磕大头也好，每一个修法都是一样的，这些因素该有的都必须要有。出离心要有，菩提心要有，空性见解也要有，这方面如果都有了，它就直接的和实相非常非常近。如果这些没有，可能还要继续努力，要把这个见解完善才行。

这方面讲，如果我们修行，如果见解越高，修行就越深，这个肯定是这样的。所以我们一定要致力于把我们在修法过程当中主要的核心的东西一定要抓住，如果不抓住，外道也有火供、灌顶，这些都有，但是我们如果和这个一样，基本上除了皈依之外，见解都和外道一样，这个就太可惜了。