癸三、瑜伽现量

依教善修行，终明受自境，

瑜伽现量无，不见超凡境。

“依教善修行”是因，“终明受自境”是本体，“瑜伽现量无，不见超凡境”是没有瑜伽现量的过患。

“依教善修行”是它的因。就像根现量的因是五根，意现量的因是意根，瑜伽现量的因是什么呢？“依教善修行”。依靠佛陀止观的教义善加修行，当修行达到一定的量，就会产生果，“终明受自境”，最终可以通过他修行的成果来“明受自境”。所明受的自境分两类，瑜伽现量达到量之后分为二，一是见胜义谛，比如入定智，从大乘的角度来讲，可以见到二无我的法界空，安住胜义谛的时候，能够了悟万法的空性；另一个是他通过入定见法界智慧，出定之后也可以引发不共的能力，“超凡境”，可以见到一般世间人见不到的隐蔽自性，也是一种神通。这个神通为什么不是意现量呢？前面我们讲了有些神通是外道的神通，外道的神通没有瑜伽现量，就是意现量；而内道的神通，比如在《俱舍论》中讲到声闻、缘觉、佛陀在出定位的时候，可以见到两千世界、三千世界、无数世界等等，这种出定位的能力属于瑜伽现量。对我们来讲这是一种神通，对他们来讲是一种功能，这方面是瑜伽现量的本体。

“终明受自境”，明受入定的自境，就是空性。小乘是无我、四谛十六行相；大乘是无分别智慧的对境，离戏法界的自性。出定位通过他们见到了实相的功能，就可以分别见到两千、三千、无数世界等等，这是他们的神通或者功德。

“瑜伽现量无，不见超凡境”，如果没有瑜伽现量，那么没办法见到超越凡夫人的对境。什么是超越凡夫人的对境呢？无我空性就是超越凡夫人的对境。不管凡夫人怎么去想，通过分别心永远缘不到无我空性，这方面是超凡境。还有凡夫人也没有办法通过自己的能力见到两千、三千大千世界或者无数世界，根本见不到，这也是一种超凡境。不管是从胜义的自性，还是从名言的自性来讲，都是属于超越凡夫人的对境。必须要有瑜伽现量，否则没办法安立圣者。到底圣者圣在哪个地方呢？超越凡夫人，怎么超越凡夫呢？入定见法界空性，出定见到广阔无边的境界，都是超越凡夫的境界。

这也是我们现在修行以后得到的结果。对我们来讲，如果好好修行，也可以达到瑜伽现量，这种现量不是推理推出来的，而是真实的照见。这种照见不是眼根去见、耳根去听，而是通过智慧完完全全照见的。见法界实相是不是菩萨在入定位时眼睛睁很大，然后看到了法界的空性？不是通过眼根看到的，而是通过内心的无分别智慧完全相应，也不是有个能见所见，而是达到了这种状态，假名为照见。

如果没有瑜伽现量不存在凡圣的差别，尤其是不会有圣者见到超凡境的状态，因此必须要有瑜伽现量。而且通过描述，我们很清楚这是内道的不共特点，外道没有瑜伽现量。

癸四、自证现量

现量领受色，如实除增益，

自心若有彼，知彼他无穷。

“自证现量”就是自己明了自己，自己证明自己。自己是什么？就是指心识。所有的心识都有自己明了自己、自己能够证明自己的功能，即自明自证、自明自知。自明是心识的本身带有明了的功能，自证就是自己可以证明自己的存在，不需要其他法来证明自己。

它和其他外面的色法等不一样。色法自己没办法证明自己存在与否，必须要用我们的眼识等色法之外的他法来证明。当我们说这个瓶子在角落里，你去找就找得到时，瓶子存在与否必须要我们的心识来证明。但是心识的本身不需要其他的法来证明，它自己可以证明自己，所以叫自证。

“现量领受色，如实除增益”，就像我们的眼识能够现量领受到外境的色法。当眼识看到外在的色法时，“如实”，当下就可以遣除色法的增益。比如一个白色的海螺，当我无患的眼识“现量领受”，如实照见到白色海螺的自相的时候，如实地遣除了黄色等增益法。因为是我的眼识现量照见，所以不需要其他的证明。对于眼识本身来讲，它在照见白色对境的时候，就可以完全安立了，这是现量照见。对于白海螺来讲，必须要通过眼识来证明它是白色的。

这里有两个问题，一个是眼识现量领受白色的时候，眼识本身不需要，如实地遣除了增益；另一个是白色的对境必须要眼识来照见，才能确定它是白的。

以此为例，再来看自证现量，“自心若有彼，知彼他无穷”,同样的道理，“自心”，我们心的本身。“若有彼，知彼”，第一个“彼”是指前面的“现量领受色，如实除增益”中讲的，眼识通过现量领受对境，如实遣除对色法的增益。如果我们的自心也和眼识一样，就可以知道自心了。第二个“彼”是心的意思，即知道自己的心。

第一个“彼”是前面“现量领受色，如实除增益”的方式，如果我们的心拥有这样的能力，就可以“知彼”。第二个“彼”就是我们的心，完全知道我们的心。眼识见到色法可以如实照见、现量领受、遣除增益，同样如果心识也有现量领受对境，能够了知遣除增益的状态的话，就可以知道自心。

其实自心需要谁来证明它吗？不需要。我们自己领受自己，就像眼识现量领受色法可以如实遣除增益一样。心的本体“若有彼”，如果具有这种功能，也可以如实的了知自己的心。这叫自己证明自己，自己明了自己，所以叫做“知彼”。

“他无穷”，我们的心识照见对境的时候，就可以如实地遣除增益，不需要他法来证明。但是如果不是自证，而需要“他”法来证明，就会变得无穷无尽。当我们生起心识的时候，现量感受到了这是白的。在心识产生的当下，自己就已经明了了。

所以我们心识的存在是自己证明自己，有了这个就可以证明自心的存在、遣除自心的增益，完全是自己领受自己证明。假如不是这样的，而是需要他法来证明心识存在，就会无穷无尽了。因为需要他法来证明心识存在的缘故，我们必须要用第二个心识证明第一个心识存在，但是怎么证明第二个心识是存在的呢？必须要用第三个心识来证明它……最后就变成无穷无尽了。但是心识本身是一种明知的法（识之法相即明知），它的自性既可以明它，也可以明自，就像眼识一样既可以完全明了外境法，也可以完全明了自己的法，这（自证）就是心识的体性。

自己明了自己，自己证明自己，既可以明自也可以明他，能够通过明他来了知明自，其本身就是明了的自性。“现量领受色，如实除增益”就是它明知的体性。

所以当我们的心识产生的时候，自己明了自己，自己证明自己，不需要第二个心识证明第一个心识的存在，也不需要第三个心识证明第二个心识的存在，心识产生的当下自己可以证明自己。我们每个人的心，当它生起来时，自己都是很清楚的，不需要别人或其他法来证明。

如果需要其他心识来了知它，就会变得无穷无尽。通过这方面可以了知自证。

什么是自证呢？

故以明知体，犹如知对境，

无待而自明，此即称自证。

因为自证相对比较重要，也比较复杂，所以用了好几个颂词来解释。

“故以明知体”，心识的自性不像外在的色法一样，它是明了的自性。其他外在的法，比如杯子、山河等本性都是无情物，不具有明了的自性，而心识本身是一个明知体，“故以明知体”自己可以了知自己，“犹如知对境”，心识就像能够了知对境一样，也可以明了自己的本体。“无待而自明”，不需要观待其他的法，自己就可以明了自己。“此即称自证”，这就称之为自证。

此处自证现量是不是指第八识？中观宗破唯识宗阿赖耶识的自性的时候，说它是自证，所以当我们讲自证的时候，是不是单指阿赖耶识？阿赖耶识具有自证的体性，究竟来讲，它比较稳固，可以自明自知。在《入行论·智慧品》、《入中论》等很多地方讲到，唯识宗成立自己的心识是无境唯识的自性，没有真实的外境，而心识是实有的。既然虚幻的外境不存在，是无实法，那么对于没有对境的心识，怎么证明它存在？他们说自己能够证明自己。所以有时讲到自证好像都是在讲阿赖耶识。

但是麦彭仁波切在《中观庄严论释》中讲，所有的识在名言谛都是自证的。当我们的眼识产生时，从外观来讲，眼识照见了色法，但是从内观侧面来讲，它是自证的，自己证明自己。所有的识，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，乃至于阿赖耶识，都是自明自知的。

“无待而自明，此即称自证”，这方面称之为自证。它简别了无情法。无情法自己没办法证明自己，它不是明知的自性，而心识法是明知的自性，所以这也是心识法和外在无情法法相上最大的不同。

所有的识都是自证识，那么和眼识、耳识等分开有什么用意呢？眼识等根现量通过五根照见外面的色法，其功用是明了外界的色法；意现量是意根产生的，可以同时了知内外的自性；瑜伽现量是通过依教修行之后能够明了超凡的境。自证现量和根现量、意现量的侧面不同，它不需要他法来证明，自己能够明了自己的自性。其实把自证现量和意现量、根现量放在一起，也完全可以重合，但是它的侧面不一样。虽然根现量也是自证的，但是它的功效主要是了知外境的；意现量同样是自证的（因为是识），但是第一个它是意根产生的，第二个是从能够总的明了内外法的本体安立的。自证现量是从不需要其他法来证明自己，自己可以证明自己这方面来安立的。

依他现量受，能定现量者，

唯自证彼无，依他皆不成。

“依他现量受”，依靠其他三种现量都可以完完全全领受自己的境。“能定现量者”，能够确定它们是现量的。“唯自证”，因为它们是自证的。

从这个侧面来讲，瑜伽现量也可以叫一种识。从有些不共大乘的侧面来讲，它当然是一种无分别智，而从有些地方来讲它也可以是一种识。如果瑜伽现量是一种识，它也是自证。那么从这个侧面来讲的话，难道入定的智慧不是自证吗？肯定是自证的，他自己可以知道自己证悟了，当时的智慧是很清明的。然后出定的时候，见到三千大千世界等也是自证的。有些地方说瑜伽现量是一种识，有些地方说是一种智慧，转识成智。如果从出定位的侧面来讲，也可以安立成一种识。

在佛教的了义不了义的教义中，从比较严格的角度来讲，瑜伽现量属于智慧的自性；从不了义的教法来讲，瑜伽现量也是一种清净的识。（当然我们不能说佛陀的后得，或者尽所有智是一种心识，但是菩萨入定位是智慧，出定位是心识。）

“依他”就是其他的三种现量来明确领受，“能定现量者”，能够确定这三种都是现量的话，“唯自证”，只有通过自己明了、自己证明，自证现量完完全全可以确定它们是现量。

“彼无”，除了自证之外，其他的方式没办法确定它们是现量。

“依他皆不成”，如果不是自证，自己没办法证明自己，要依靠其他的因缘来证明，那么就没办法确定它们是现量，因为必须要通过其他很多因缘来确定，而最终都确定不了。

只有一种方法可以直接证明，就是自证。因为三种现量都是自证本性的缘故，不需要其他的证明。比如我看到了色法、听到了声音、明了了对境等，如果是自证，就不需要其他证明了，当下就可以确定见到了一种法，遣除增益了。

通过自证可以确定这个法是现量的，而不需要通过其他的法来比量推理。

壬三、摄义

现量的摄义。

比量本现量，现量自证定，

归不误心受，而无余能立。

“比量本现量”，我们在世间当中要用到很多比量、推理。前面讲过比量的基础是现量，没有现量就没有比量。“现量自证定”，这个法是现量的必须要通过自证来确认。自证是什么？自证的本性是“归不误心受”。为什么现量是自证确定的呢？因为所谓的现量归摄在无误的心受当中，由没有错误的完全不错乱的心直接感受，这是心的自证领受，通过心领受自己的心。“而无余能立”，除此之外没有办法安立其他的能立。

这是讲到了自证的重要性，所有的心识都是自证、自明自知的。在世俗谛当中到底有没有自证？这一点在不同的宗派中辩论很大的。因为中观宗在《智慧品》、《入中论》等论典中破了自证，所以有些宗派认为所谓的自证在名言谛中也是没有的。但是全知麦彭仁波切他老人家说名言谛当中的自证一定要有。这个地方讲得很清楚，如果名言谛当中没有自证，就没办法安立自己证明自己，如果没办法安立自证，就没办法安立现量，也没办法安立比量。所以名言谛当中说我的心我自己了知，不需要其他的证明，这是完全可以成立的。

在心识生起的当下，自己很清楚，这就是一种自证。而不是说第一刹那的心第二刹那来证明，第二刹那的心第三刹那来证明，这些都不需要。第一刹那的心生起的同时，心识本身的功能本身就可以证明自己，它就是一种明知的自性。像我们的心识可以明了对境一样，心识也可以明了心识自己，它不需要其他证明，它就是自证。所以我们所有的心识都是自证的。

虽然在名言谛当中有自证，但是胜义当中没有自证。胜义当中为什么没有自证呢？一个法上面有能证、所证，如果是实有的就不行，如果是无实有的就可以。心识自己证明自己，这个里面有能证和所证，在名言谛当中可以。但如果在胜义谛当中说这个自证是实有存在的，自己证明自己，那么这里面就有能证所证两个法了，一个是能证的心，一个是所证的心，两个就不是实有的一了。这方面破的时候很严格。所以胜义谛中不可能有一个自己证明自己，离开了外境独一的心识的存在，不存在一个破不掉的自明自知的，不观待外境的心识。在启动了最严格的审查程序之后，胜义谛当中不可能有自证，但是在名言谛当中可以有，而且有很大的必要，没有自证有很多的过失。

全知麦彭仁波切在一些论典中，专门讲了很多名言当中没有自证的过失，以及具有自证的功德。这个地方也讲得很清楚，名言中的现量是通过自证来确定的，而比量通过现量才能安立，如果没有自证就没有现量，没有现量也就没有比量。如果现量比量都没有了，我们在世俗当中怎么样去破立、取舍？甚至也没有办法做任何的交流，众生也不存在了。所以如果要安立现量，真正的根本就是要安立自证。“归不误心受，而无余能立”，没有其他的能立。

故依离分别，不错现量已，

于现前诸法，能除诸增益。

“故依离分别，不错现量已”，因为自证是无分别识，不是通过分别念推理的，就是当下的眼识、耳识等，或者意现量当中的意识。

意现量肯定是无分别的，但意识本身不一定。刚刚我们讲了，意根产生了一个意识，这个意识可以是意现量，也可以是分别识。虽然意根产生了意现量，那么是不是所有的意识都是意现量？不一定。因为它是意识，意识的因——增上缘是意根，意根可以产生意现量，也可以产生分别的意识。观察的时候，现量都是无分别不错乱的，可以如实了知对境。

“于现前诸法，能除诸增益”，对于现前的诸法能够遣除增益。遣除增益有两种：一种是于现前诸法，就是当你的眼识照见、意现量去缘的时候，当前这个法的自相就会如实地呈现在你的心识当中。这也是一种遣除增益 ,因为白就是白，没有把白看成黄，如实地了知了对境。现量可不可以除增益呢？从如实地了知它自相的侧面可以叫做除增益。还有另外一种除增益，就是依靠现量产生一个定解，产生的定解也可以除增益。当如实地见到白色的时候，分别识马上跟进，确定这是白的不是黄的，第二刹那通过分别识确定之后，就从定解的侧面遣除了增益。因为定解和增益是相对的，有增益就没有定解，有定解就没有增益，所以定解能够除增益，通过我们的确定性来遣除增益。

“能除诸增益”也可以说，因为前面有了“不错现量”，可以“于现前诸法”。或者通过分别识来遣除增益，这样理解可以。第一个如实照见对境，没有错乱见，叫除增益；第二个是产生定解叫做除增益。这两个方面都可以叫除增益。

因为前面讲了通过现量可以引发比量，或者通过现量可以引发决定性，这种决定性是什么呢？通过现量引发的决定性，再不需要其他的，即第一刹那现量见，第二刹那马上就确定了，这是因为现量的一种功用而确定的。现量有没有确定性呢？它自己没有，但是可以作为引发第二刹那决定的因，它是通过现量引发的决定性，从这个侧面来讲可以安立。它本身是无分别识，不能像分别识一样确定定解，但是可以没有增益的无误照见对境，而且也可以作为第二刹那马上通过自力引发的一种决定的因。

前面是现量，此处是比量。比量运用了分别识，主要是第六意识分别念做很多比量的推理。

壬一、本体 分三：一、以何心比量；二、以何因比量；三、以何方式比量

第一个“以何心比量”，通过什么样的心来做比量；第二个“以何因比量”，通过什么样的因来做比量；第三个“以何方式比量”，通过什么方式来做比量。科判当中的这些内容对我们来讲都很关键。

癸一、以何心比量

取境义共相，混合名能知，

是有分别识，圆行异名言。

通过第六意识的分别识作为比量的因。在做比量因的时候，具体来讲是什么心呢？不是名义相混的心，就是自相和共相混合的心，主要是分别心在运作，通过这样的心来做比量。

“取境义共相，混合名能知”，比量的时候我们要取一个境，因为比量的都是比较隐蔽的方面，比较明显的现量就可以了，尤其是我们观现世量来讲，对于比较明显的柱子、瓶子、声音等，眼识、耳识就可以取了，但是对于比较隐蔽的部分必须要用分别念的比量。

首先我们要取一个比较隐蔽的境，或者要了知它的意义，首先在我们心中要浮现一个义共相，然后混合它的名称就能够了知。比如要找这个瓶子，脑海当中浮现出瓶子的形象，瓶子应该在房间里的哪个位置，昨天晚上喝水放在那里忘拿了，之后随着脑海当中的印象去找就找到了。“混合名”的意思是，我脑海当中浮现一个瓶子，然后通过瓶子混合名言之后，跟一个道友说：“某某道友，你帮我去那个地方取个瓶子。”那个道友听到这个名言之后，在脑海当中浮现“就是那个瓶子吧，在房间的那个位置。”然后去找就可以找得到。

比量主要是义共相混合名就能了知。在交流的时候，或者我们通过推理要确立某个自性、意义的时候，比如找东西或者确定无常等法义，都是义共相和混合名之后了知的。

“是有分别识”，使用的不是无分别，而是有分别的意识。“圆行异名言”，“圆行”是可以圆满的，“行”就是行持，做取舍，即圆满的去做行持取舍。“异名言”，不同的名言。不同的名言我们都可以行持取舍，做很多的交流等等。

通过有分别识把义共相和名称混合之后，然后可以去使用、交流、得到外境，或者通过推理推出隐蔽的自性等。这是一种比量的识，是混合名和义的一种方式。

下面讲第二种情况。

不谙名言士，心现义共相，

依可混名念，于境行取舍。

“谙”熟悉的意思。对于一些不熟悉名言的人，比如婴儿刚刚出生，或者生下来不久，牛奶、瓶子的名称虽然在他耳边响起过无数次，但是对他而言就是一串符号、一些声音而已，他不知道这些表达的是什么，他对名言表达的意义还不熟悉。

其实平时我们在学法也是名义相混，把名称和意义混合起来，混合的很熟的时候就可以了知。比如首先告诉我们三宝的名词。三宝是什么呢？上师给我们讲三宝是佛宝、法宝、僧宝。随着词句不断的深入，脑海当中开始浮现出三宝的意义，这是佛宝、法宝、僧宝。还有空性本来是一个词语，空性是什么呢？意义浮现不出来。我们缘这个名称不断地学，慢慢就会知道空性的概念，一说空性的时候，脑海就会马上浮现出空性的总相。当我们说释迦牟尼佛的时候，马上就浮现出释迦牟尼佛的影像。这方面都是名称和意义混合。

但是有些婴儿还没有这个能力，或者在他没有学习之前没有这个能力。当他处于学习的过程，父母告诉他这是火，那是瓶子，他不断地念，把名和义相混去对应。首先把自相指给他，这叫什么东西，他就在自相上去念，这是瓶子，他上学的时候不断地念，工作、生活中也不断的串习。首先他可能不熟悉名和义之间的关联，但通过学习之后就可以混合。

对我们来讲外语也是一样的。我们对母语中的名和义已经相混地很熟了，但是对于一门新外语我们还不知道。我们的汉语讲得很清楚，一说瓶子马上脑海浮现出了瓶子，但是如果别人用英语说瓶子，我们就不懂他说的是什么，这时名和义还没有相混。如果你学了瓶子的英语单词，就会知道这个词代表瓶子。熟悉之后他再说的时候，我就可以得到了。我说的时候他也知道我在说什么了。这就是通过名义相混，也要训练。

所以交流必须要通过名义相混。对于“不谙”，就是不熟悉名言的婴儿、外国人等，他们心中可以显现义共相，能够浮现出来瓶子的影像。虽然婴儿不知道火的名称，但是他知道火的能力，碰到之后很痛，也会知道吃糖很甜等等，脑海当中有这个概念。当他看到这个东西的时候，就想去避开，或者想要去吃。在名义没有相混之前，他可以用义共相取境。

我们取境不一定是名义相混的，单单凭义共相也可以取境。但是如果你要和别人顺畅的交流，在世间当中和别人做很多事情，必须还是要学会名义相混。虽然你自己的一些小事情单单凭义共相就可以解决，但是如果每个人都凭义共相，我们又没有神通，怎么会知道别人的想法？所以必须要他把义共相通过名称表达出来，名义相混了，我也有这个概念，大家把这个东西取一个相同的名称，都把这个叫瓶子，达成共识了。比如新产品出来了，叫什么？这个叫iphone。大家都知道iphone就是说这个手机，最后一说的时候大家都明白了。这就是名和义相混了，相混之后大家就可以共同的交流，做很多事情。

刚开始可能不熟悉名义相混，对于名称表达什么意义还不知道，第一，他可以凭着心中的义共相去取境；第二，名和义是可以相混的，虽然现在没有相混，但是他可以以后不断地熟悉名称和意义之间的关联。

“依可混名念”，可以依靠名义相混的分别念，“于境行取舍”，以后可以名义相混，或者现在来讲，虽然没有混，但是他还是可以凭着脑海当中的义共相取境。

若无分别识，破立名言无，

故比量学处，谁亦无法示。

这里讲的是分别念的重要性。我们在修法的时候，觉得今天又生分别念了，如临大敌。其实不同的场合对于分别念有不同的安立，在讲名言谛或者比量的时候，这个分别念还是很重要的。因为分别识本身对我们来讲是破立取舍的一种根本，如果你没有分别识“破立名言无”。名言当中该破的，比如毒品千万不能碰，这是破的；道德规范是好的行为要确立。世俗当中有破立，在学习佛法的时候也有破立，这是犯戒的行为不能做；那是闻思修我们要去做。实执要破、空性要立，菩提心要发、自私心要破等等。我们在学法的时候也是要破立，很多都是依靠分别念来破立的。

如果没有分别念，通过现量怎么去做破立呢？你只是眼睛看到了这个东西，怎么去做破立呢？没有瑜伽现量，怎么样去了知是不是法性呢？我们在世间要做很多的破立，还有学习佛法，要从世间到出世间确定清净的正见修行，都要靠分别念。

分别识不是一个坏东西，关键要看我们怎样去使用它。初期的时候我们根本离不开分别念，这时我们说分别念不好，要离开它是不现实的事情。你不想这个法肯定要想那个法，因为在你的分别识没有遇到对治之前一定会照样运作。即便你把粗大的压制了，细微的还在运作，你没有能力去压制它的。所以我们离不开分别识，要善用它、引导它。

“故比量学处，谁亦无法示”，如果没有破立的名言，“比量”，很多世间的推理，还有“学处”，戒律当中该做不该做的等等，“谁亦无法示”，都没办法给他众开示这个应做那个不应做，因为……讲了很多。这些都是运用分别识、现量比量等等，通过现量作为根据，然后再推理我们为什么不能做，很多隐蔽的东西都必须要通过分别识来进行推理。从这方面讲，比量的心就是分别识。

分别衡量证，寻后等隐事，

分别比量无，皆成如婴儿。

“分别衡量证，寻后等隐事”，“分别”是分别念，“证”是证成、确定、能够寻找的意思。分别念能够衡量、证成、确定、寻找“后等隐事”。

“后等隐事”是讲三时的对境，注释中是这样解释的。“后”是未来要发生的，以后我们要去做的。比如以后也许会发生那样的事情，或者后世想要往生极乐世界，现在我应该做准备等等。对于后面的事情通过分别念来衡量、确定我要念佛、修持空性，最后可以成佛。后面的事情对我们来讲，必须要通过分别念来进行确认。

“等”就是过去的事情。我们要忆念过去这个事情我没做对，以后不能再做了。或者以前上师给我们讲要发菩提心，或者发菩提心的窍诀，忆念过去上师讲的法。对我们来讲，这在修行的时候也有必要。

“隐事”就是现在的对境。虽然正在发生，但是现在对我来讲有些东西是隐蔽的，我看不到，没办法了解，必须要通过分别念来推理。

我们需要衡量、确定以后的事情，追忆过去的事情和推知现在隐蔽的事情。

“分别比量无，皆成如婴儿”，如果没有分别念形成的比量，“皆成如婴儿”，所有的众生都会变成了婴儿一样。如果我没有这个，我就会变成婴儿了；如果所有众生没有这个，都变成婴儿了。世间当中没办法交流了，什么事情都没办法做了。婴儿自己没办法生火做饭，不能去挣钱，也没办法推知空性是怎么回事，不知道怎样出离轮回，都没办法了。

如果“皆成如婴儿”，就没办法做取舍。关键是现在我们要做取舍、做很多修行。如果有这个，很多事情就可以做，如果没有这个，就像婴儿一样。婴儿只有一个现量，可以看到，看到之后不知道是什么。虽然有些修法窍诀中说，我们应该像婴儿一样，但那是观待于其他场合讲的。此处在名言当中，如果你要具有定解，或者修行，没有分别念是不行的。如果大家都像婴儿一样，就没办法做该做的事情，不该做的事情也避免不了。所以通过分别识来做比量非常重要。

今天我们课就讲到这个地方。

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