【ZCKB】《释量论·成量品》41（上）

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。

《成量品》宣讲的是如何成立佛为量士夫，也就是说佛陀是最究竟的正量，最究竟的标准和最正确的心识。殊胜的正量有两种，一种是暂时的标准，世间正量符合于世间的实际情况，比如现量比量等等，这是不欺惑的；还有一种是究竟的标准，佛陀完全了悟一切万法的本性，能够宣说解脱道的智慧是究竟的量士夫。如果我们学习世间的分析方法，就能够辨别整个我们的眼识乃至于意识等等的所缘境当中，了知所缘境的心识哪些是正确的，哪些是虚妄分别？这方面可以让我们对于世间法当中的取舍有一种认知。在出世间方面，不能单凭世间的现量和比量，必须还要依靠殊胜的解脱道。如果要走解脱道，必须要依靠更圆满、更究竟的正确心识，这就是依止佛智。

这里是安立佛陀为殊胜的量士夫。在安立佛陀为量士夫的过程当中，附带也成立了前后世存在，这方面对于修行佛法者来讲很重要，这是在抉择量士夫过程当中附带成立的。前后世是真实不虚的，前世存在的道理，后世存在的道理，这是很重要。如果前后世存在，前后世的因果也可以正确的成立了。成立了之后，在里面也成立了佛陀是如何成佛的修道过程，最早通过发起利他的心，然后在发心的基础上修持积聚福德智慧二资粮，圆满了之后，成立了究竟的自利。自利圆满之后，可以救度众生的缘故，他利事业是圆满的，修道的过程也是成立了。

成立佛陀修道的过程，对于佛陀的这个究竟的量，是有能立的，也就是说有因的。有因就可以成立遍智，没有因成立不了遍智。《成量品》当中所通过发心积资净障，得到的自利他利圆满佛智在因明当中，属于无常的智慧。为什么呢？因为这个智慧是通过因缘产生的，所有通过因缘产生的都是属于无常的，在因明当中，遮破了一些恒常的法，所以不像了义的经论当中，提到的佛智是无为法，这里的佛智是有为法。

有为法就是不好的吗？不一定。有为法有二种，一种属于有漏的有为，一种属于无漏的有为。佛陀的智慧是属于无漏的有为法，因为它是无常的，因缘和合产生的。所以这里不承许恒常法，所有在分别念面前恒常的法都是颠倒的，都是所破斥的。这方面我们不要混淆。在因明和唯识的体系当中，不可能安立一个了义的经论当中安立的不可思议的无为法的佛智，这里面也是成立了这个问题。

在因明体系当中，也是安立了皈依三宝的方面。因为安立了佛宝，又安立了法宝，佛陀所宣讲的法，或者佛陀依靠什么修持的，道谛灭谛的法也安立了；僧宝的自性也安立了。如果我们要皈依三宝，也需要对于三宝的体性通过正理的抉择来产生定解。因为都是通过推理的方式安立的，所以非常符合于具有分别念的凡夫人。这个过程也是通过真实可靠的依据进行安立的。

在成立佛为量士夫的过程当中，抉择学习了四谛，这也是佛陀一种遍智的体现。为什么说是佛陀遍智的体现？虽然有很多侧面可以安立，但是在《成量品》当中，最主要安立佛陀为遍智的，主要是宣说了四谛法，至于整个世界上有多少微尘数量，整个大地上树木有多少为树叶等等，这些方面的法即便佛陀了知、宣讲，但是对我们也没有什么意义。对我们最有意义的，能够体现佛为遍智的，就是宣讲四谛。因为只有四谛对于我们解脱有用，对于我们消除一切痛苦，获得究竟安乐是有用的。所以在四谛当中，苦集主要是宣讲了轮回的因果，灭道是宣讲了还灭解脱的因果。我们是通过什么因导致轮回，轮回苦谛的状况是怎么样的，这方面就是对于众生如何流转轮回的因，和现在正在流转的状态做了宣讲。

首先宣讲苦谛是让我们对轮回本体了知之后，不再贪恋，生起出离心；宣讲集谛就会知道到底这些成因是什么，导致我们轮回的最根本的因是什么，这个必须要讲清楚。如果这个集谛不讲清楚，我们觉得已经发现了灭苦之道，其实并不是真实的灭苦之道，可能是局部的或者浅层次的灭苦之道，就像世间上的人觉得苦是因为没有钱，只要有钱就没有苦了，所以他们灭苦之道只要赚到钱这个苦因就灭了，这是根本不究竟的，只是暂时的苦因苦果。深入细致的彻底了知集谛，对于我们最终发现，或者对治导致轮回的因非常有意义，而且是至关重要的。如果没有发现集谛的根本，道谛绝对不会圆满。

怎么可能圆满道谛呢？如果我们没有发现到集谛最主要的因是无明我执，在对治道谛的时候，也就不会发现无我的修行是道谛的核心。如果道谛的核心的无我没有修，它的苦因完全无缺的保留着。我们在修行佛法的时候，即便做其他分支的修行，但是也触及不到轮回当中最根本的因素，因为对于道谛的本性，最根本的对治没有去现证的缘故。

集谛和道谛、苦谛是相关的。为什么呢？因为集谛是直接导致苦谛的因，所有的苦谛都是集谛形成的。集谛和道谛也是相关的。为什么呢？因为发现了集谛，就是发现了最根本的苦因，道谛才能跟得上，就会相应于集谛去对治。如果没有发现集谛的苦因，比如我们通过观察，只发现了苦因是贪嗔痴、烦恼，而没有发现烦恼的根本是我执，有可能我们就想通过世间的禅定获得解脱。因为世间的禅定是安住在初禅、二禅等等，尤其是第四禅的时候，这个状态是比较清凉寂灭的，没有粗重烦恼的现形，甚至于修到无色定的时候，觉得已经没有了，或者修到外道无想定的时候，觉得就是解脱了，所以单单把烦恼认定为苦因，只是把烦恼压制了，还不是真正的对治之道。只有发现了烦恼的因是我，断了我之后，这时再引发无我。

什么叫断我？无我的修行能够断我，而不是通过世间的禅定来断烦恼。当我断尽了之后，烦恼也跟着灭了。如果只是断烦恼，我会不会跟着灭呢？不可能，因为对治的道谛没有深入到那种程度的缘故。也就是没有发现最根本的病灶，所以当然也没办法对治它了。所以集谛和道谛也是有关系的。

最后灭谛是灭什么呢？通过道谛把集谛灭尽了，然后苦谛就灭，苦谛灭的状态就叫灭谛。这是永远无苦，所有的苦果苦因都断掉的状态叫做灭谛。这种灭会不会反弹？就是获得解脱之后，还会不会反弹呢？如果会反弹，我们修的道最后就会完全白费了，不会反弹。为什么不会反弹呢？因为灭掉集和灭掉苦谛的对治是根本的无我智，这是无漏的，本身就是一种对治。当道谛达到圆满的时候，就是对治性已经周遍了，完全稳固了。这个种子习气，就是集谛，完全消失了之后，没有理由反弹。灭谛这种解脱涅槃的境界，绝对是一得永得的。

有时候我们就会担心，假如说我现在获得了佛果，哪一天会不会突然又变成了凡夫，重新生起了烦恼了？这样我们就应该把四谛里面的关系捋清楚，对于四谛的关系捋清楚了之后，我们就会确定最终现前的灭谛一定是真实可靠的。因为对于苦因的认定，还有灭掉苦因无漏的无我之道本身就是对治性，相应于实相的道，完全了解了之后，最后得道之后，种子没有了，所有的集谛，我的迷乱根本完全断掉之后，没有理由重新再生起来。这样了知完之后，对于佛陀是遍智这一点就会生起了确信。

这种道理如果不是遍智，没有办法发现。对于众生如何轮回，如何获得解脱没办法发现，这是非常重要的了知，对于学习佛法者来讲，如果把四谛法要通达了，成佛或解脱之道的大纲要也就抓住了。至于别的修法都是围绕四谛法要展开的，比如说在道谛当中，小乘的道谛或者相应于大乘无我空性的道谛，以及密乘当中的道谛等净无二见等等，都是在这个框架当中的不同体现。小乘和大乘显宗、密宗，所有修行成佛之道都是围绕四谛的框架而展开的。我们应该对于现在正在安立宣讲的四谛法要的道理认认真真地去学习。这也是在成立佛为量士夫的过程中附带成立的。

《成量品》的整个框架都是成立佛为正量、量士夫，也成立了佛法的殊胜性。对我们来讲，这个导师是非常可信的。这个法本身就是修行之道，现在我们正在闻思修行的解除痛苦的方法之道，或者帮助别人解除痛苦的方法，是完全通过观察推理可以证成的，不是通过教证成立的，完完全全都是通过理证来成立的，都是有根据的，是经得起观察的道。在成立佛为量士夫的过程当中，对于佛法是最殊胜的也可以产生信心。

如果我们对于佛法是究竟的、了义的、正确无误的道，完完全全产生信心之后，我们在修行的时候就不会有疑虑，可以一直勇猛精进地修下去。这时候只是我们修行的功夫深浅而已，道本身完完全全是不会有错误的，这方面相当关键。我们能不能信得过这个导师？万一他是假装的，也许是二千五百年前他是导师，中间会不会出现了什么问题腐化堕落了？万一现在不再可信了怎么办？这些我们必须要了解。分析完之后，我们就会知道，佛陀的佛果永远不可能退失，这个道是绝对是清净的。道圆满之后的状态叫佛果，佛陀就是修道圆满者，道谛圆满了的，这个灭谛就是佛果，部分证悟的是僧宝。虽然修道还没有圆满，但是已经现见真谛，他们的心识因为现证了真谛的缘故也是可靠的，也是不欺惑处，因为见到了真谛的心识，虽然不圆满但也是不欺惑处，所以对僧宝自性，我们也可以生起真实的信心。

我们再再地讲，什么是僧宝？真正的僧宝自性是现前道谛者，相续当中有道谛智慧的人叫做僧宝。平常寺院里面的僧团是正在修道的一个代表，他们在寺院当中，具有戒律，所以也是一个僧团。从僧团的某个支分来讲也叫僧宝。就好像我们说佛像是佛宝，我们皈依的时候顶礼的是佛像，是不是我们就是皈依佛像呢？并不是，我们皈依的是现前灭谛的佛陀，这是导师。皈依法，经书论典只是一个代表而已，真正的法宝是道谛、灭谛，道灭二谛是法宝的自性。现前道谛者叫做僧宝。道谛就是圣谛，现前了圣谛者叫僧宝，所以他是可靠的，完完全全不欺惑的自性。如果是凡夫僧就不一定有这样的条件。如果是在寺院的一个僧团，不是某个人，而是一个团体，这个团体有戒律有规矩有闻思修，也可以作为一个世间当中僧宝的代表。那是不是真实的僧宝自性呢？我们并不是说寺院里面僧人就不是僧宝，这不一定。寺院的僧人有可能是现前道谛者，也有可能不是现前道谛者，我们所说的僧宝一定是严格意义上的僧宝。按照《宝性论》等观点就是现证道谛的人就是圣僧。一个圣僧可以叫僧宝了。如果是凡夫，四个僧人以上的僧团，一个团队就可以作为我们的依靠处，而不是说其中的某一个人。通过这个方面我们对僧宝自性的确是皈依的自性，不欺惑的心识，完全可以了解了。

《宝性论》刚开始的缘起部分，对于佛法僧三宝的自性也是有一些很殊胜的介绍，我们学《成量品》的时候，三宝的自性也是很重要的一点。学完之后，我们自然而然对于四谛的自性，我们所修的道，对三宝的皈依都会不一样的。以前我们可能对三宝生起信心，通过看佛陀的一些公案，或者讲一些皈依的功德等等，这些方面当然也绝对是一个生起信心的方法，但是对我们来讲，如果能够通过正理的方式来成立对三宝的信心，对一般的凡夫人来讲就会很稳固。

无论如何，通过道理一步一步抉择下来，一个颂词一个颂词，一个科判一个科判学完之后，内心当中对于三宝的认识完全不同，他的信心也是相对稳固的。一般来讲，如果对于因明的《成量品》部分比较精通，他遇到违缘也不容易退失。因为这是通过正理观察分析完之后生起的信心，所以对于三宝的信心不会退失。

我们通如果过学习《成量品》，对三宝产生了信心，对佛陀量士夫、佛陀是导师、法是正道、僧众僧宝是真正的助伴产生了信心之后，我们在修加行，念十万遍皈依的时候，这就是一个很好的基础了，真正修加行的时候应该安住在这种信心当中。为什么呢？我为了三宝无欺惑的自性，我宁可舍弃生命也不会舍弃它，这就不是一个纯粹的口号了，也不是单纯空空洞洞的誓言了，这种誓言里面包含了很多的生起真实信心的成分，也很稳固。如果在这个基础上再修十万遍的皈依，就会相当有质量了。上师安排我们学习这样的教法，对我们修行都是有很大的必要，就是看我们自己因缘了。如果有条件的时候，就应该把《成量品》当中的道理反反复复地去复习，反反复复去纳受。因为里面能够帮助我们遣除怀疑有用的窍诀非常之多。

现在我们正在学习的是四谛，苦谛、集谛、灭谛都学完了，现在是道谛的自性。道谛的核心是无我，其他的方面，比如说慈悲、不净观等等属于道的分支，这些道的分支可以和集谛根本的我并存，它不是直接矛盾的。什么才是和集谛最根本的因矛盾呢？就是无我。轮回最根本的因，导致我们所有广大轮回显现的所有痛苦的来源，一切烦恼的出生处最根本的因就是这个我。什么才能够对治它呢？就是无我的智慧，空性相应于实相的无我智可以对治轮回最根本的我。

这个学完之后我们就会很确信，的的确确就是在很多经论当中讲的，一切轮回的根本就是我执这一点确信无误，完完全全地生起一个确信，这个是非常重要的。有些时候我们也看在别的修心的法要当中说一切过患的根本就是我执，这方面看也看过大概也抉择过，也是生过一定的定解，但是《成量品》当中所抉择的这个是非常地广大也是很深入的抉择，所以当我们学完了这个《成量品》当中所宣讲的这个部分之后，我们就可以认定一切轮回的根本就是我，唯一对治这个轮回根本这个我执的就是无我智，不管是人无我还是法无我。

当然这里面主要是从人我讲了，因为《成量品》这部分是从总的解脱道来讲，不是讲的别的，是总的解脱道，总的解脱道就是说因为它要观待于小乘大乘共同的，所以这个共同的解脱道就不能讲太高，如果你讲到了这个法无我，你讲到了密乘，那就不能够周遍小乘的修行了，小乘修行当中没有这些。什么才是大小乘共同的？就是人无我。如果现证了人无我，就可以获得解脱了，至于这个解脱是暂时的解脱，还是究竟解脱？如果是究竟解脱，我们就在这个基础上再加入法无我的一种思想，这个方面就可以对治所知障的一种正对治，但是这里面主要还是从人我的侧面进行安立的。

这个就讲到道的核心就是无我。有些外道认为应该有我，有我宗认为应该有我，或者有些时候我们佛弟子修行的时候觉得我应该存在，如果我不存在我们就没有奔头了，如果我都没有了那谁最后去享受这个解脱果？他觉得这个很恐惧、很害怕，但我们说没有什么可恐惧的。真正来讲，如果是轮回痛苦的因应该恐惧，如果是能够解脱痛苦的这些修行，不应该恐惧。到底什么是轮回的因？就是因为我，我就是恐怖的因，无我能够彻底的解决问题的，这个不应该恐怖。

针对外,道或者针对有我的这些人所认为的我不能破的观点，法称论师也是用各种各样的推理的利刃，推理的宝剑，一一击破，一一斩断，这个方面是非常非常殊胜的。今天我们继续来学颂文，第二个科判当中所讲到的：

子二、虽有解脱我无义：

因为对方前面讲了无论如何我是不能够破的，我是存在的，然后导致轮回，导致痛苦的因素就是我执或者我所等等。这些方面是不合适的，我应该是保留的。我们说这样不合理。前面也讲过一部分了，今天继续讲。

“虽有”，即便退一万步说，对我所离贪了，断掉了我所，那“解脱我无义”。最后按照他的观点来讲，我所断了，我执断了，最后就是剩下一个我，我就解脱了。即便是这样，“虽有”这样断我所，但是解脱的我，“解脱我无义”，最后解脱的这个我，它存在就没有任何意义了。这个最后孤零零的一个我，它也安立不了所谓的解脱。看起来好像就是，所有的我所也离开了，所有的我执也离开了，所有的束缚烦恼都离开了，最后这个我就自在了。好像似乎不分析的时候感觉颇有道理，但是就正在分析的时候，“解脱我无义”，最后剩下一个这个解脱的我其实是没有什么意义的。为什么没有意义？下面我们就通过颂文来进行分析，因为科判就是最略的注释，最略的讲义就是科判，它就是核心。一个颂词的核心，就是通过科判来表示的。既然这样，那怎么样才能够表现出解脱我无义？

“若不许我所”，如果按照你们的观点来讲，我所断了，没有我所，我所已经离开了，离开了我所之后，“若不许我所”，没有我所的话，“亦无享受者”，最后剩下一个解脱的我，因为我解脱嘛，我离开了我所就解脱了，因为我耽著我所就束缚，如果说这个我所离开之后，我就独立出来之后，我就解脱了，这个数论外道的思想就很明显了，还有一些外道的思想也是这样的，所以说最后剩下的这个我解脱的我也没有什么意义。如果真实来讲，解脱的时候不存在我所，“亦无享受者”，就是说我也不可能存在了。为什么“亦无享受者”，我不存在了？因为对方的观点就是说，我是解脱者，我要享受解脱的功德，但是来讲，所谓的享受者的我，他要享受什么？他要享受解脱的功德。这个解脱的功德就是我之外的，就是属于我所法，我的解脱，我的解脱道，我的解脱的功德。所以说如果没有我所，就没有享受者了。

“具造受用相，此我尔时无”，“具造”，具受用的一种法相“此我尔时无”，一般来讲对方认为这个所谓的我，他是具有造作者。当然如果单单从数论外道的观点来讲,这个我他不负责创造万法，他只是受用者。所以说这个所谓的我，所谓的神我，具有创造者的法相，这个在数论外道当中并不承认。别的一些外道当中还有一些承许神我的，他们在承许神我的时候，就是说我是创造者，我创造了一切万物如何如何。这个“具造”，具有造作者的这样一种法相的我，还有一个就是具有受用法相的我，数论外道就认为这个神我只是负责受用，它不负责创造。创造万物的是自性，但不管怎么样，具有创造法相的我和具有受用法相的我，“此我”，这样的我，“尔时无”，这个“尔时”就是讲解脱的时候。解脱的时候这个我也不可能存在了。

为什么不可能存在？因为你们安立这个所谓的我实有的一种观点，最根本最根本的，还是要安立在解脱的时候，最究竟来讲胜义谛是神我解脱了，这个就是最核心的观点。所以说你安立这样一种神我存在，安立这个我实有存在的一种最核心的利益，最核心的价值就是要在解脱的时候享受解脱法，但是如果按照你的观点来讲，所有的我所都没有了，那么我到底享受了什么？到底我感受了什么？没有任何所享受了，因为所有的我所都没有了。我所，有好的我所，有不好的我所，我所有法，我的解脱道，我要享受的功德，如果按照你的观点所有的我所都没有了，你再安立一个解脱的我，就没有任何的利益了。所有享受的外境都没有了，单单的单独的一个我的存在，什么都没有享受，这个哪里是享受者？没有享受任何的法的享受者哪里有？没有。

所以说如果我所没有的话，这个解脱的我没有意义，安立解脱的我是没有意义的。就好像这个国王，你要有眷属，要有国家，要有国土，要有大臣，要有老百姓，要有财富，要有权力，什么都有了，你说我是国王，那可以，你这个国王就是真实的国王。什么都没有，王宫没有，国土没有，大臣没有，人民没有，那你是个什么国王呢？你一个人就是国王，什么国王？对不对？根本就不是国王，光杆司令，这个司令其实也不是什么司令，是不是？所以这个国王他必须要有眷属，要有国土，要有财富，这个才是有国王的意义了。但你说，我这个国王就是什么都没有，一切应该有的，我所的东西都没有，我的眷属，我的财富，我的王宫，我的这个国土什么都没有，但是我是个国王。我们就说，你这个国王没有意义，安立这个国王其实也不存在，因为有了我所的眷属，国王的眷属你才是国王，如果没有眷属，你就不是国王。你安立一个名字有啥用呢？

所以安立我也是一样的，我是享受者，所有的所享受的东西都没有了，我所法都没有了，所有所享受的东西都没有了，那你说安立我有何必要呢？我和我所它是相互观待的，有了我所，就有我，那如果没有我所，我也没办法存在，因为没有享受的东西。没有所享受的一种解脱道，解脱法，解脱功德法，也就没有最终的这个享受者，我就没有了。

所以第一个我们就说，安立这个我无义，没有意义。最究竟的观点就是，其实如果没有这些我所的话，那么我也就不会有了。也不可能存在一个单独的我，从这个方面讲的时候，就是很确定，对方似是而非地认为，断了我所就可以破我，这个绝对是不合适的，因为把这个道理讲得很清楚。

而且刚刚我们讲的，这个外道他安立一个究竟的我，最核心最核心的，当然刚开始的时候，在轮回的时候，他就觉得这个我是轮回的所依，但是轮回必定是需要解脱的，轮回必定是痛苦的，所以这个还不是外道安立的我的一个最终极的必要性。最终极的必要是因为这个轮回终究会毁灭，痛苦终究会远离，而最终的解脱，最究竟的安乐，这个所获得的究竟的安乐，才是他安立这个我的最根本的因。因为他最后真实解脱之后，永远快乐的，所以他要安立这样一个我的观点，最终还是因为要享受解脱的成果，享受解脱的安乐才安立这个我。但现在所有的我所都没有了，那么这个我什么都没有享受，那么我们说你安立一个我到底有什么必要？没有必要了。

但是我们并不是说，我们自宗也承许一个我来享受，不是这个意思。而是说对方所谓的这种解脱是有很多漏洞的。不管你怎么承认，只要你不符合于实际情况的承认，都会有漏洞。这个不是说法称论师他的脑袋很灵活，然后他的口才很好，恰巧在当时的时候，对方也很弱，对方观点没有完善，恰巧就是胜利了。如果是通过这个方面胜利的，那么他的后代总会有出现头脑清醒的人，他总会想办法把他的漏洞补起来的。但实际上是不是这种情况呢？最根本的原因不是说，因为法称论师他的智慧多么多么敏锐，然后对方不注意，有多大的漏洞，最根本的不是这个原因。最根本的就是说，在实相当中，他不可能有一个我，如果你把这个非实相的东西，把不存在的我，安立成存在，它本身就是一个无法弥补的漏洞？谁来讲都不行，哪怕就是说，他后代，外道的这个宗派当中又出现了很厉害、辩才无碍的很多很多智慧很高深的人，他也没办法把这个无我的状态安立成有我，因为根本不是实相。

所以法称论师他这种完完全全能够破斥外道，能够讲这么殊胜的道理，固然法称论师的智慧超群，肯定是，如果智慧不超群，像我们来讲，虽然我们讲这个是实相，但是因为我们的智慧对这个没有理解很透彻，我们也不一定能够讲那么深的道理。但是第一个就是法称论师他本身的智慧很深邃，但是最根本的原因就是，他这个最深邃的智慧运用到了抉择究竟实相是诸法的本体。他把这个最根本的状态，就是事势理，的的确确在实相当中不可能存在我，无我就是实相。

智慧又深，讲的又是真实的情况，那就无敌了。没办法有失败的时候，主要原因就是这样的。所以我们如果承许不符合实际情况的一个观点，还是有漏洞，它天然就有漏洞。它这个本身就是一个不符合实际情况的。所以不管怎么样，对方都没有办法真实安立。这个就是虽有解脱我无义。虽有就是虽然离开我所，但是最后解脱的我安立没有意义。

子三、是故教诫断我执：

就是教诫修行者，一定要致力于断除我执。同样都是断我执，有什么差别？前面我们学这么多颂词、这么多科判，外道也在呼喊，要断我执，要断我所执，我执、我所执都要断，我们乍一听“对呀，外道和内道一样，没什么差别，你看他们也是断我执”。那也不一样。虽然都是断我执，它实际的情况，差别还是很大的。

所以全智麦彭仁波切说，在《中观庄严论释》当中讲了很多这方面的道理，有些时候，外道和内道在有些词句上基本上没有什么差别，他也讲唯识，他也讲中观，他也讲离戏，他也讲断我执，有的时候也要讲无我，等等。但是在分析他究竟意义的时候，真正地慢慢慢慢开始深究的时候，不一样的地方就会出现，他对于这个原始的我，具有功德的这个常我，无论如何是不能放弃，不会放弃的，不会放松的。他词句再讲得再多，都有加简别，或在不同的场合当中讲这些。

所以同样都是断我执，内道断我执和外道断我执，是什么样的差别呢？外道断我执就是说这个我不能破，但是你缘它的一种我执，缘它的执着，缘它的贪着是要破的，这样来断我执，这样来断我所执。总而言之，这个我是核心，它不能破，不能断，要断的是缘它的执着，缘它的贪执，这个要断，这个就是外道认为。但是前面我们分析了，如果你保留这个我，你不管再怎么说断我执，再怎么说离我所，都没有办法真实地成立，只要我的核心还存在的话，这些道都是没有意义的，刚刚讲完这个内容。

那么内道的断我执什么意思呢？内道的断我执就是说，这个我执的根本是我，断了我，破我了，我执就断了。对方就是说，我不能破，就断我执，但是我不能破。那么就不一样，这样一种效果就完全不同。一个是契合于实相，一个是不契合实相的。

都是在断我执，有些时候就比较微细，我们一看的时候，就分不清楚，到底这二者之间什么差别？都是断我执，都在喊断我执，都在喊断我所，这方面到底有什么差别？差别可大了。对方就是说，这个我不破，对我的执着要破。那我们说这个我的执着，它是因为什么产生呢？我的执着是因为我存在而产生的，只要我存在，这个我执就断不了，所以我们的断我执，就必须把根本的我了知为不存在，必须要把我破掉。

那么把我破掉，是不是说这个我早先存在，然后我们把它破了，然后就没有。这个瓶子、这个柱子在这儿碍事，我把它打碎了，就破掉了。是这样的意思吗？其实按照佛法的观点来讲，不是。为什么不是呢？因为所谓的我它从头到尾，自始至终它就是一个错觉，从刚开始它就是一个错觉，从来就是一个迷乱，它就是一个虚妄、分别而已。所以我们再再讲到这个蛇的比喻，绳蛇的比喻，这个花绳上面的所谓的这条蛇的显现从刚开始就没有出现过，它就是从头到尾就是看错了，把绳子看成蛇，所以我们说所谓的破我，它不是说这个我首先有，后面我们把它破了，然后就解脱了，不是这样的。

其实真正来讲的话，就是说这个我从头到尾就是一个迷乱，它从来没有存在过，但是我们以为它存在，我们认为这条蛇是存在的。然后就缘这个虚妄分别，缘这个错乱的分别执着、迷乱的执着就一直迷乱到现在。现在不修行的话，继续迷乱着，继续还在培养它，继续还在让它继续迷乱。所以要断我执的话，就认识到破我，而我是什么？我们要所破的我，它其实本性上是没有的。这个无我就是实相。不是把一个存在的东西，硬生生地把它灭了，不是把存在的东西硬生生灭了。而是说这个所谓的存在，它就是梦境当中存在，它就是一个假立的存在而已。所以这个假立的存在，不是真实的。我们要致力于发现绳子，那么发现了绳子之后，这个蛇它自然就灭了，所以我们所谓的一种破我，它是要发现它的真相，发现它的真相，就是这个我从来就没有存在过，只不过是把五蕴的假合，五蕴的整体误认为我而已。

现在我们的一种证悟无我之道就是还原它的本性之道，还原本性之道。它不是一个很可怕的事情，我要现在开始轰轰烈烈要展开灭我行动了，如何如何，好像我们感觉很恐怖的一个事情。但其实这个没什么恐怖，就是一个还原它本身的样子而已，就是我们一直误解，误解，觉得这个我是存在的，但其实发现它就是一个迷乱，它是一个错觉而已。所以证悟空性是还原它的本性之道，空性就是它的本性，证悟空性就是还原它的本性的一种过程。最究竟是彻底还原了。证悟无我，灭我，它其实也是还原它本来无我的状态而已，仅此而已。所以没什么这么恐怖的事情，这个是非常非常正常的。一个疯子他逐渐逐渐要恢复正常了，就是这样一种情况。这个有什么可怕的呢？这没什么可怕，我们还留恋疯子的境界干什么？对不对。

我们以前迷乱了，疯了，现在人们告诉我们，慢慢慢慢要舍弃这个疯子，舍不得，然后就是怎么怎么，很留恋这个疯狂的境界。其实就讲的话，疯狂的境界就是不对的，现在让我们回归正常人的一种思维，那么我们说它本来是怎么样就是怎么样的，所以这个无我就是本来的状态，然后有我的状态就是迷乱的状态，它就是疯子的境界。

所以从这方面讲的时候，我们已经疯了很长时间了，现在终于有机会遇到了一个高明的医生，让我们回归正常了。因此对这个医生让我们回归正常的一种方法，我们要去配合，否则他没有办法的。他虽然有医术，他也很有心让我们恢复正常，但是我们不配合就不行。如果不配合他的教义，佛陀就是大医王，佛陀所讲的这个道就是让我们回归正常之道，那么这个时候作为病人的我们，首先我们要承认我们是病人，“我没有病”，然后怎么怎么样，这个就没办法。我们是要知道自己的问题，要配合这样道，逐渐逐渐让我们觉悟到这种无我，最后就真实地获得解脱。“是故教诫断我执”。

因此法称论师就教诲我们说，“故于解脱者”，真实地想要解脱的，“解脱为迷尽”，我们千万不要忘记这个口诀，《大乘经庄严论》当中“解脱为迷尽。”所谓的解脱就是迷乱消尽而已，就是迷乱消尽，没有什么神秘的，就是现在说的迷乱消尽了，回归正常的状态，这个叫解脱。

所以想要解脱的修行者，“根除无始来，同类因种子，所生坏聚见。”那么我们就要根除，怎么样根除呢？就相应于它的实相来根除，相应于它本身的状态来根除。要根除无始以来同类因种子所生的坏聚见。“同类因种子”是针对于什么呢？本来来讲的话，这个五蕴，它是假合的，五蕴它是说积聚体，五蕴本身就是一个假立的。然后在五蕴上面执着我的一种同类因，就是说上一世，我们缘五蕴产生的我执，把五蕴看成我，然后产生了我执，然后这个种子不断不断，每一刹那每一刹那，前一刹那生后一刹那，然后再生后一刹那，逐渐逐渐从前一世到死亡阶段，这个相续传递到中阴，中阴之后传递入胎，入胎之后传递到住胎，然后传递到出胎，到现在我们又在串习，一直在把这个五蕴，把现在我们这个五蕴就是身心，把我们的身心的五蕴，把这个执着为我，一直这样执着，一直这样延续，这个叫作“同类因种子”。

现在我们缘这个身心产生的我是来自于以前的，我们一方面来讲就是前世，其实就是前一刹那的，像这样的话，不断不断同类因的种子就是延续下来，串习下来，所生的“坏聚见”。这个坏聚见就是叫萨迦耶见，叫坏聚见，也叫我见。其实就是我执。所以这个我执是什么呢？我执就是执著我的一种见。那么这个我执、我见的所缘境是什么？就是这个我，我是什么？其实就是把五蕴误认为我。就是把这条花绳误认为蛇，就是把我们现在的五蕴误认为我，为什么会把这个五蕴误认为我呢？因为我们认为五蕴是常一的，我们认为五蕴上面可以安立我，所以从这方面来讲的时候将五蕴安立为我、假立为我。

我们在分析的时候呢，首先说五蕴不是我。五蕴有五个，你的这个我呢？我们认为的我的法相是常一，我们认为的我是常的，上一世的我、现一世的我、下一世的我，或者说小时候的我，去年的我和今年的我，昨天的我和今天的我，我觉得都是一个我，这是常，不是别的。还有一个一，它是常和一的自性。但是常一的我在五蕴上是不是成立呢？不成立，为什么呢？因为它是坏聚的嘛，五蕴是坏和聚，坏聚，坏就是讲无常的，其实五蕴是无常的，它叫坏。聚呢，是多体的，它叫聚。所以无常的就和常的矛盾；聚，就多体的和一矛盾。五蕴本身是坏聚的，但是你把坏聚的五蕴执著为我，坏聚见嘛，把坏聚的五蕴执著为我，那就根本不相应。

为什么叫坏聚见呢？其实从坏聚见的本身来看，在佛陀安立这个名称的时候，在安立坏聚见的时候，其实在坏聚的名称上，就已经表达、传递了一种信息。其实我们认为的我啊，我执所认为的我，它其实并不是我，为什么？因为坏聚的缘故。我们把坏聚安立成常一，就是一个颠倒。所以，我们首先要观察知道五蕴没有我，五蕴的法相和我的法相不一样。

然后，我们再来看为什么要把他安立为我呢？因为它是缘把五蕴执著为一个整体。那么五蕴是一个整体吗？五蕴是不是一个整体呢？我们说这个五蕴其实是一个假合的，所谓的五蕴的整体相当于很多、若干个分支聚集起来的这样的名称而已，就像我们把很多零件组成的这样一种状态叫车，这辆车叫是叫车，好像是一个整体一样，但真的分析的时候其实这辆车是很多、若干个零件，几万个零件组装起来的。如果你真正往下一分析，你就知道，所谓的车它其实并没一个所谓的整体。所谓的整体是一个假合的。既然叫假合，它就不是真实存在的。

我们再把五蕴打开的时候，我们认为的五蕴一体，五蕴是一个整体，它其实并不是一个整体。五蕴本身分为五个，五个当中的色蕴，这个色蕴的蕴字，它也是很多色法聚集在一起。这样一分析下去的时候，我们就发现其实我们这样一种执着错得离谱了。首先，五蕴就是蕴而已，它就是无常的，多体的。我们这里就错了，我们就把五蕴认为我。其实这个五蕴本身，我们把它认为是我的原因，是我们认为它是一个粗大的整体。但是它是不是个整体呢？其实不是个整体，它是个假合的，它是五种蕴组成在一起的。但是五种蕴组成在一起的，每一个蕴又是更多小的法组成的。所以最后分析到后面的时候，根本没有一个所谓的五蕴，这个五蕴根本不存在。这个集聚的蕴根本不存在。所以最后我们就发现，哪里有我呢？你一步步这样分下去，我根本就没有。

想要解脱的人，必须要缘五蕴分析，缘五蕴去观察。首先观察五蕴无我。这个五蕴皆空，可以从比较粗大的五蕴方面去观察这个五蕴皆空，其实五蕴就是假合的。所谓的蕴就是集聚体。所以如果是小乘道来解释五蕴皆空也可以。因为这个五蕴最后就是无分微尘或者无分刹那。微尘上是没有蕴的，刹那上也没有蕴，为什么？没有集聚。没有集聚哪里来的蕴呢？没有集聚就没有蕴。所以说五蕴皆空，小乘也可以解释。这个五蕴就是没有的。大乘来讲，五蕴皆空，连微尘、组成蕴的最小基础都不存在。小乘的意思是说，蕴是不存在的，蕴没有，但是组成蕴的基础是有的，比如说刹那，比如说微尘、极微，这个是有的。但是大乘说，蕴没有，蕴的基础也没有。所以就是人空、法空，比较粗大的蕴没有，细微的微尘也没有。最终来讲，大乘要把这个也破掉。但小乘不需要。小乘就把蕴破掉就行了。因为没有蕴了，我安立在哪里？蕴就是没有了，本来就没有蕴，微尘是蕴吗？当然不是蕴，极微不是蕴，刹那不是蕴。什么是蕴？蕴是集聚，很多法集聚在一起才叫蕴。它已经到极微了，哪里还有蕴？它已经到刹那了，哪里还有蕴？就没有蕴了。

《定解宝藏论》第二个问题当中，麦彭仁波也讲了，真正到了月称菩萨观点来讲的话，把蕴破掉之后就没办法就没办法安立我了。至于这个极微破不破？不需要破也可以，不破极微完全有解脱道，不破极微，不破刹那完全可以解脱，完全可以抉择圆满的人无我空性，这个就够了。自宗的观点就是这样安立的。我们如果要真正要解脱的话，就要在我们的蕴上面去观察。

其实这个方面来讲的话，就比较容易，为什么容易呢，不需要我们就是爬山涉水，你要观修无我，必须首先到月球上去，如果你去不了月球，你就修不了法，哦，那这个就是我们很多人都没办法了，但是不是这样的。其实来讲的话，我们只需要坐在座垫上，随时随地，只要你有意乐，随时随地的就可以可以观修蕴上无我，就会观修五蕴假立，五蕴假合。你观修得越多，串习得越多，这个无我的见解就越来越浮现出来，因为就是这样，跟随实相去观察，哪里有我？没有我，五蕴上面没有我，五蕴是五个，蕴是常一的，这上面没有我。再观察这个蕴，蕴在哪里？蕴是假合的，蕴一分开之后呢，好像是五蕴，但一分的时候就是五个，整体的蕴就没有了。因为现在我们执着我们的身心是一体的，但我们一分的时候，色蕴，受蕴，想蕴，行蕴，时蕴一分开，五个，它本来就五个。再把色蕴一分，更小的色法，更小的色法，慢慢慢慢色蕴也就找不到了，没有色蕴了。受蕴也没有了，这样一想的时候，就连这个假合的五蕴都是都是不存在的，又何来我呢？按照很多窍诀来讲，为什么要破到极微？为什么要破到刹那？因为只要有聚合，就有可能在上面再安立我。所以我们就把聚合彻底地打破。小乘的思想就是说一定要把所有的聚合打破，把蕴打破，到极微为止，极微就没有部分了，就没有集聚了。刹那没有集聚了。所以就不可能再安立我了，这个上面没法安立我，

这个时候我们就不断地串习，就是这样没有，这个五蕴是空的，这个五蕴是不存在的，蕴本身是假立的，没有的，所以再再分析，我们在座垫上、座位上串习的时候，行住坐卧的时候都可以分析，粗的、细的，反正就是训练无我，我不存在。要把这个无我的见解，无我的觉受，一定要，先要串出来，串出来之后，你真正知道无我了，这个时候粗大的烦恼，根本生不起来，没办法生起粗大的烦恼，压制了。大乘不会单独证人无我，但是大乘要修人无我，因为他也要压制粗大的烦恼，大乘的思想就是初地的时候同时证二无我，他不会说首先证个人无我，然后再去证法无我，他就是说同时证二无我。所以从大乘的修行来讲，他如果修了无我，可以作为法无我的基础。第二个修了人无我之后，因为人我和烦恼障挂钩的，所以把人无我的总相修出来了，人无我的觉受修出来了，也可以有效地压制住烦恼的生起，他这个粗大的烦恼就很难现行了，即便现行了，很快就灭掉了，所以它有它的必要性，这个在很多注释，很多对方讲这个大乘为什么也要修人无我的必要性，他虽然不可能提前，初地之前就证悟人无我，但是修这个也有它的必要性，对于粗重烦恼的压制是很有效果的。

想要解脱的人呢，一定要通过这种方式来根除无始以来同类因种子所串习所生出来的这样一种坏知见，就是我见，就是萨迦耶见。因为它的的确确就是一个彻头彻尾的一种骗局，自己骗自己，自己编织了一个骗局，然后自己进去了，自己编的一个谎言，最后自己相信了。所以我们最后要发现真相，这个我的确是没有，所以他有很多很多观察的方法，我们一定要圆他的思路啊，他的原理去分析观察，最后就真实地了达、了悟这个无我之道。这个无我就是实相，这个无我就是绳子，最后我们就要相应这个实相去观修、串习，最后这个我执越来越少。