诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

下面讲第二个同类，如果是同类会怎么样呢？

这六句也是分了两层意思，前三句一层意思，后三句另一层意思。前面我们给对方发了过失，他们没办法回避，讲不过去，觉得无法成立，就换了一种说法。以前法称论师经常和各种外道辩论，他能尊胜诸方，不管跟哪个外道辩论都没有输过，完完全全获得一切胜利。因为他不仅精通佛理，也精通各式各样的外道观点，所以和外道辩论的时候，没有外道能辩论过他，被称为正理自在。有可能是法称论师在辩论的过程当中，对这些各式各样的观点破斥过。我们假设有两种观点，不管是哪一种，都是不对的。如果非同类有过失，那对方就换一种说法承许同类。

第一，“前自类是因”的意思就是说，前面具有刹那性的呼吸作为因，产生了后一刹那的具有次第性的呼吸。就是说，现在的呼吸是前面的呼吸产生的，这是同类了。前面是非同类，非同类就是身体产生呼吸，身体和呼吸之间不是同类的，下面换一种说法就是同类，同类就是什么？就是呼吸产生呼吸，如果是呼吸产生呼吸就对了，现在的呼吸是前面的呼吸产生的，前面的呼吸又是前面的呼吸产生的，这就是同类的因产生同类的果。前自类是因，他们自己可以承认这样一种观点。

虽然说呼吸产生呼吸，同类产生同类这是对的，但是从对方的立场来观察，仍然成立不了。在这个环节上面是没有错，应该是同类因同类果，也就是说身体产生呼吸这是不靠谱的。虽然呼吸产生呼吸从因果关系来讲可以安立，但是按照对方总的观点来看的时候，还是不合理。

为什么不合理，又是怎么破的呢？“则初应不生，彼之因非有”。“则初应不生”，这样一种同类产生同类，比方说现在我们三十岁或者四十岁，像这样可以一直推，现在这一刹那的呼吸是前面的呼吸产生的，前面呼吸又是前面呼吸产生的，四十岁的呼吸是三十九岁的呼吸延续下来的，然后三十九岁是三十八岁延续下来的，这样可以一直延续，但是一直延续到哪里呢？延续到住胎的时候，有可能你在住胎的时候就有呼吸了。不管怎么样，对方是不承许前后世的，他们认为没有前后世的最根本原因就是不承许心产生心，他们使用了很多方法，以身体产生心的方式来说明没有前后世的观点。如果没有前后世的话，你们这个同类因推到哪里，第一次呼吸从哪里来的？找不到一个因了。

不管是在你住胎时，或者在你出胎时、出胎后有，关键是你第一次呼吸从哪里来的呢？非同类不可能产生，无因生肯定是不行的，那么你们这样的同类同类，再同类同类，一直到刚开始住胎，你们不承许前世的因呼吸延续到现在这一世，有个习气可以保存，然后中断一下，还是可以延续的，如果心识上有保存的能力，当然是可以的。

在佛教当中也承许入定的时候，比如四禅是没有呼吸的，入了四禅自然没有呼吸。以前看到一些报道，把印度的一些修行者，封到水缸里好几天，没有任何空气，打开之后人还是活着的。他们觉得很稀奇，如果他达到了四禅的状态时，就可以没有呼吸了，当然他是不是四禅我也搞不清楚。按照佛教的观点，入到四禅的时候，可以没有呼吸，也不会死亡，这方面的禅定很深细。这时候没有呼吸是不是他就没有前面的因呢？也不是，只不过是他中间有一个特殊的因缘，呼吸暂时隐没了，但是在心识上面还存在着习气，一出定时它的习气又重新复苏了，还是前面的因产生的，只不过通过其他的因缘暂时中断而已，这不是完全中断，只是暂时中断，当他起定时，习气又起来了。他的心上面有这个习气。如果承许有前后世，心识的因是前世的，能够一直推到有前世，呼吸的因也可以推到前世，这些都可以推过去。

如果不承许前世，第一次呼吸是从哪里来的？不可能是无因生，这个过失特别大，也不可能是非同类，它也有很多的过失。如果是同类的话，一直推到你住胎的时候，你入胎的时候在哪里？真正入胎这个词是我们的观点，因为我们承许心识入胎，从对方的角度来讲，并不是那种严格意义上的入胎。我们也可以说，你最早的呼吸是从哪里来的？在胎中住的时候，你的呼吸又是从哪里来的？不可能说你在受精卵的时候就有呼吸了吧？对不对？肯定是逐渐发育到一定的时候慢慢才有呼吸的。

刚开始对方也说，你们佛弟子的神识入到受精卵的时候，呼吸在哪里？这时候是因缘使它暂时中断，但是习气还在。只要各种因缘，比如呼吸器官长成之后，可以自主呼吸了，或者你在胎中无法呼吸，在出胎的时候就可以呼吸了，就像闭气一样，闭气的时候虽然呼吸暂时中断了，但是你的习气还在，憋不住的时候自然而然承接前面的因，又开始复苏，这方面也是有的。

尤其我们刚刚讲了一些禅定，有些人入定很长时间，没有呼吸，别人一探呼吸的时候，他没有呼吸了，是不是已经死了？其实没有死，入于一些甚深的禅定时，根本不需要呼吸。还有一些证悟的人，因为按照时轮金刚的观点，众生寿命和呼吸是有定数的，就是说一生有多少次呼吸，当你的呼吸用尽了，寿命就终结了。有些大德要入灭的时候，弟子请求住世。他观察到自己的生命已经尽了，生命用尽是按照世间的观点来讲的，如果还要住世怎么办呢？我看一些传记当中讲，早上他吸一口宝瓶气进去，可以一直不呼吸，安住在这个状态当中，然后在晚上把这个气呼出去，通过这个方式来延长他的寿命。按照他的呼吸来讲，可能这几天会圆寂的，通过这种方式控制了呼吸之后，生命就会因此延长。

这里也是一样的，按照有些观点来讲，中间也可以通过一些因缘暂时中断呼吸。虽然中断呼吸还有因缘在这儿，但是成就者和凡夫人不一样，我们只是讲这个道理，其实习气还是在我们相续当中存在的。只不过通过因缘暂时中断而已，当因缘具足的时候，它的因接上了，又可以通过因缘重新产生呼吸。

现在的呼吸是通过前面的呼吸引发的，但是对方并不承认这个观点，即这一世我们住胎或者出胎时的呼吸是通过前一世的呼吸带来的，以前就有呼吸，中间呼吸中止了怎么办呢？刚刚讲了，它的习气还在。就像灭尽定或者外道的无想定，他们入在那种定中，所有的心心所不现行了，没有心心所了。是不是完全没有了呢？也不是，虽然通过某种因缘让它不现行，但是习气还在，这个定就是让心心所不现行的一种方便，安住在无想定或灭尽定当中是没有心心所的，而他一起定之后，这个因缘消散了。心识的因又开始重新具足，这是一样的原因。还有我们身体五根的因也是前世五根的因等等，都是通过这个方式可以了解的。

对方并不承认前后世，“则初应不生”，我们说你们最初的呼吸应该没办法产生，为什么？因为没有因，你们最初的呼吸从哪里来的呢？所以则初应不生。“彼之因非有”，第一刹那的因是找不到的，从什么样的因产生这个呼吸？从同类因本身来讲，呼吸产生呼吸这是没有问题的。

虽然局部来看这个观点是合理的，但是我们现在并不是看局部，这时候我们要看整个观点是否合理？如果把局部正确的观点放在他们的整个观点中来看，就会不合理了。为什么呢？因为对方并不承认前后世，我们说，你们最初的呼吸从哪里来的呢？现在的呼吸通过前一刹那的呼吸来的，如果一直推到前面住胎的时候，还没有呼吸之前呼吸是从哪里来？就会找不到因了。

无因生肯定是不行的，如果没有因可以生，一切法就可以乱生了，不需要因就可以常有常无了，无因生有很多过失，肯定不能承认无因生。前面讲了，非同类也不对。如果是同类因，最初的因是什么？应不生，彼之因非有，没办法找到最初的因。从这方面观察的时候，并没有办法真实的安立。

第一，“出息异有境，有亦定多性，故心同时生”。它是观察的是什么呢？观察的是“故心同时生”，就是说应该出现一种过患，出现什么过患呢？在一个刹那当中，若干种心识会同时出生。这个地方主要是指分别识，或者以分别识为主的，像这样可以出现多套心识。如果有一个人同时出现了很多个心识，这个人不是一个相续，他就会出现很多相续，一个人会相当于很多人一样，这是有过失的。

为什么会出现“故心同时生”的过失呢？我们先大概讲一下这个意思。为什么会同时出现很多个心呢？因为在呼吸所处的环境是身体的不同部位，呼吸是因，在身体的各个部位都存在呼吸，所以因具足了果一定会具足的。既然同时在身体当中出现这么多呼吸的因，也会在很多个呼吸的因同时存在的当下，果的心识也会出现若干个。这个方面就会问题，因为一个众生一个心识，一个心识一个相续，同时出现若干个心识就会出现若干个相续，这方面就与现量不符了。

那到底是怎么安立的呢？“出息异有境”，就是说气息自己是刹那迁变，它不是无分的，而是在身体的不同部位有若干个刹那同时存在。“出息”就是说排出或者出入的呼吸。“异有境”，“异”是身体的不同部位，这些都存在排出，或者出入的气息，它是身体不同部位的有境。能够取对境的叫做有境，这是呼吸和身体之间的有境和它所处的环境，也就是说身体不同的部位也存在不同的气息。

排出的气息是身体不同部位的有境，不同部位的有境是什么意思呢？比如这个气息遍布身体的很多器官，我们的理解好像就是鼻孔里面的一呼一吸，并不是这样的，其实真正的呼吸遍及到我们的鼻子、嘴、喉咙、肺，还有里面很多的空隙，这些都有关系。出入的气息是身体不同部位、不同环境的有境，观待了这么多，存在于这么多的环境中。我们说气息就是呼吸，对于呼吸很容易狭隘的理解成只是鼻孔里面的动作，其实呼吸是整个气息相联的。有时讲气息，有时讲呼吸，其实意思是一样的。

这些气息遍布了身体的很多器官，这里讲到了口鼻、喉咙、肺等等，很多都是遍满的。打比喻讲就像牛群一样，似乎是一群牛，分别开来，一群牛其实由很多头牛组成的，看起来好像是一个整体，但是每头牛都不一样，它们所处的位置、行为动作都是不同的。呼吸也是一样的，看起来是一个整体，实际上处在身体的各个部位也是不一样的，可以分为多体的。如果换一个词来讲，呼吸是多体的也可以解读成它的因是多体的，有很多个因。因为呼吸是产生心识的因，如果呼吸是多个，也意味着它的因是多个，那么它的果也应该是多个。

存在多个呼吸的同时，如果多个因同时具足了，为什么多个果不会同时具足呢？会在同时出现多个心识，出现多个心识的缘故，就会出现多个相续。因为一个心识一个相续，众生只有一个心识，所以只有一个相续。如果多个心识就有多个相续。如果十个人就是十套相续，因为我们有十个心识，就是十个相续，一个人出现了多个心识，也就出现多个相续，这是不合理的。一个众生只有一个相续。

因为它的因有多个，所以它果肯定有多个。这个问题还有延续，我们后面要讲，就是我们一个心识难道不能了知很多吗？可以次第性的了知，同时的不行。这个地方是同时产生多套心识，同时就有多个分别念，这个方面众生一个刹那只有一个分别念，不会有多个分别念。后面还要讲，当我们正在执著一个境的时候不可能执著另外的境，这是决定的。

一个众生一个心识一个相续。如果多个呼吸同时存在，也就意味着多个因同时存在，就会多个心识的果同时存在。如果一个人同时有多个心识就会多个相续，一个人多套相续是不合理的。如果一个人有多套相续，他在一个时间当中，既可以执著花，可以执著柱子，也可以去想过去未来等等，后面我们还要讲这是不可能的事情，这方面只有次第性执著。

缘取和执著不一样，就是说取境和执著不一样的。为什么我们前面都在讲意识呢？因为意识是最清楚的，虽然意识很快，但是一个刹那当中只能分别一个境，不能执著多个境。如果同时可以执著多个境就有多个心识，多个人同时在各想各的这个可以，一个人有多个心识，就会和现量相违。

这是讲“出息异有境”，出入的呼吸它是身体不同部位有境的缘故。“有亦定多性”，“有”就是即便刹那的气息存在，“定多性”它也一定是多性的，“多性”是他体，或者多体的自性。如果是多体的自性，“故心同时生”。因为它的因是同时存在很多个的缘故，因存在了果一定存在，如果因存在果不生，那你的因是谁的因？它就不是因了，因为产生了果才能叫因，没有产生果就不叫因。这个因要成为因的话，我们要说到底是产生了什么？你是谁的因？它不是任何法的因，那就不是因了。如果这么多因同时存在，那一定会有多个果，“故心同时生”，所以说你的心同时应该产生很多个心识，如果同时产生多套心识，就会引发具有多套相续的过失，这个方面就会有问题。

我们在分析观察的时候，这是一些共同的观察方式，我们要慢慢熟悉，因为这些逻辑、推理、观察等方式，有些人以前学过，有些人没学过，如果我们不熟悉推理的方法，在推中观空性的时候，就会很难推得下去，无法产生定解。关键是我们没有熟悉运用方法，如果懂得了方法，推的时候慢慢就可以得到正确的答案。

如果是同类因，就会有过失，还讲到了因为呼吸是身体不同部位的有境，所以存在刹那的呼吸也应该是多体的。如果是多体的，应该产生多个心识，大概就是这个意思。

前面讲的“前自类是因，则初不应生，彼之因非有”，因为前面是非同类，这三句的意思和前面相关，下面三句没有讲同类还是非同类，而是从另外一个侧面讲，从哪个侧面讲的呢？就是气息是身体不同部位的有境，所以同时会有多个呼吸，既然有多个呼吸就有多个心识，从这个方面来破斥这是不合理的。

未二、多是一因不合理：

“多是一因”就是很多个刹那的呼吸是产生一个心识的因，这也不合理。对方认为观察完之后，多是多因很难成立，觉得应该是很多个呼吸产生一个心识，就像很多个因缘产生一个果，比如具足了种子、土水、阳光、空气、湿度等等之后，可以产生一个苗芽，也就是很多因产生一个果，他们觉得很多个呼吸产生一个心识是合理的。

我们说这也不合理。如果不是那么严格的观察，多因生一果可不可以呢？多因生一果可以有。因为这个多因也是假立的，生一果也是假立的。如果都是假立的，我们可以说多因生一果、一因生多果、多因生多果，或者一因生一果，如果因和果都在无自性、假立的情况下可以安立。

就像我们可以把若干人叫做一个班，或者一个人也可以分成很多不同的部分一样，因为这是假立的多，所以多可以叫一。如果是假立的一可以分成多，这些在假立的情况下都可以。如果是实有就不行，我们不要认为所有的多因生一果都是不合理的，有些时候是合理的，严格的时候就不合理。

还有一个问题，多因生一果本身没有什么不合理，但要看他们的主张和场合是否不合理，就像我们刚刚讲的一样，同类的呼吸产生同类的呼吸，这是对的，但是把这个局部正确的问题放在整个的主张当中就会出现矛盾，这里可以这样分析。多果生一因，即多个呼吸是产生一个心识的因不合理。

前面对方的承许我们已经学习了，对方承许很多因，即很多个次第的呼吸可以产生一个心识，没有什么不合理的，就像你们也承认各种因缘聚集可以产生一个苗芽一样，一个苗芽是一个果，它是很多因聚集之后产生的。

我们说这也不合理，为什么不合理呢？如果很多呼吸产生一个果，“气息行弱等，缺一则不生”。“气息行”的“行”是运行，当我们气息在运行时，比如气息很弱，因缘不具足，就是“缺一”，应该是不生。“等”字当中讲的是，比如闭气的时候，气息完全不运行了，这时应该不产生心识了。

修扎龙会闭气，或者潜水、闻到不好闻的味道时，我们都会把气息闭住。甚至于有很好闻的味道时我们也把气息闭住，这个不能闻，为什么不能闻呢？这是供佛的我不能闻。比如这个香的味道很好，千万不要呼吸，呼吸了之后好像就是偷了佛菩萨的香。有的道友有这样的观点，虽然这个心很好，但是大的问题应该没有。因为我只是闻一下这个好不好闻，好闻就会很高兴，这个香很好，我可以产生一个愿意继续供养的心。

如果按照你们的观点来讲，很多刹那的气息产生一个心，如果气息比较弱的时候，不够那个数字怎么办？比如很多气息产生一个心识，到底十个刹那还是九个刹那？如果这一次的呼吸弱一点，只有七、八个刹那，就不行了，或者干脆闭气了，产生不了。为什么呢？因为气息是产生心识的因，如果它的运行很弱，数字不够，或者干脆闭气了。因为必须要所有的因齐全才能产生，所以缺少一个因缘就没办法产生了。

按照你们的观点来看，前提就是多因生一果，必须所有的因都要具足才能产生。如果弱等或者缺一，这个时候就会无法产生。但实际情况是仍然会产生，当我们的呼吸绵长，或者闭气的时候等等，心识仍然在分别，还是不断的产生，这方面是不确定的，对方的观点不正确。

我们这样讲的时候，对方说，“如何有即因”，“如何有”就是说不用管它的强弱，即便呼吸很弱，但还是有，无所谓是否齐全，反正残缺也可以产生。他们的意思就是说如何有，怎么样存在它的因，只要气息存在，就可以作为产生心识的因。

我们说，不对，这样因和果之间的关系就不对应了。如果不管强弱都产生，他的呼吸强时，他的心识应该强；他的呼吸弱时，他的心识也应该弱；呼吸中断时，他的心识应该没有，这样才符合无则不生的因果关系。前面我们讲了很多无则无生等因果的特点，这些都是共同的。任何时候我们都用得上，不管是破外道，还是抉择因果不虚等内道的观点，在修行的时候，其实都是一样的，因和果之间的关系是决定的。

按照你们的观点来讲，当呼吸强劲的时候，心识也应该强劲；当呼吸微弱的时候，心识应该很弱，几乎找不到了，好像是若有若无的感觉。实际情况并不是那样，“如何有即因”也是不合理的。

“识亦应有别”，是我们的一种破斥，他们说如何有即因，不管是强还是弱，只要气息就是心识的因。那我们就破了，“识亦应有别”。这样的话所产生的心识也应该有强弱的差别。因为它们是因果关系，所以应该有因果的差别才对，否则安立不了因果关系。

下面我们就要讲这个道理。“何非依何别，而别非其果”，我们断句的时候，在“何非依何别而别”这里断句，“何非依何别而别”是道理，“非其果”就是我们的结论。因为因果关系应该是随存随灭的，如果这个果“非依何别”，就是说按理来讲应该是“何依何别”才对；如果是“何非依何别而别”，那就不对了，这个有点绕口，其实怎么去理解呢？第一个“何”字，就是果的意思，这个果“依何别”；第二个“何”就是因的意思，也就是说果应该依靠因的差别而有差别。

现在我们把非先去掉，就是“何依何别而别”，何是果，果依靠因的差别而有差别，这就是因果关系。果应该依靠因的差别而差别，因变了果就变了，因强盛它的果就强盛，你的因灭果就灭了，就是说果应该依靠因的差别而有差别，什么时候有了因，什么时候就有果了；什么时候没有因，什么时候也没有果了。因变了果就变，因是刹那性，果一定是刹那性。因强它就强，因弱它就弱，正因一定有这样的果，非因就没有果；如果它的因力量非常强劲，不仅果很快，而且力量很大。就像培育出来的几号种子，这是良种，种在最肥沃的田地上面，最好的农夫来管理，最好的矿泉水来浇灌，最好的阳光照射，所有的因都是最好的，果肯定也是最好的。

如果你的种子很差，假种子我们就不说了，如果是一般的种子，土地很好也不行；如果种子好，土质很差也不行。南方很好的种子放到北方去种还不行，果纯粹是跟随因的有无而有无的，而且也是跟随因的变化而变化的。“何依何别而别”，这是因果之间的关系，我们永远不要忘记。依何别而别，就是说这个果一定是依靠因的差别而有差别的。“何非”，这个“非”字加进来了，如果这个果不是依靠因的差别而有差别，“非其果”，就不是这个因的果，二者没有关系。

这里讲到了是因是果和非因非果的关系，我们刚刚解读的时候把非拿出来，先看正确的因果关系是什么，再把非加进去，如果果不是依靠这个因的差别而有差别，就可以肯定它一定不是这个因的果。为什么呢？因为没有关系，所有的因缘都有了，而果不出现，所以绝对就不是它的果。如果你的因在使劲变，他的果都如如不动，说明二者之间没有这样的因果关系。如果有因果关系，一定是有关联的，因变化，果不可能如如不动。如果因在使劲变，果却如如不动，说明二者之间没有什么关系。我们理解因果的时候，一定是这样。

如果我们所求的果没有出现，说明自己的因不齐全；如果我们的因是正确的，那果一定会出现的。比如修学佛法，如果我们在闻思修上面很努力，它的果一定会出现。哪怕相续当中改变一点点，也是你的精进闻思的结果。如果你只是初级阶段的闻思，虽然针对自己以前来讲很勤奋，但是比起大修行者来讲，可能还差得远。以这种因想要很快成就的果，或者一下子在内心当中生起很大的证悟，今天要见到本尊得个授记等等，你的因不齐全是不行的。具足一分因就会有一分的果。如果我们这段时间很勤奋，一定会有改变的，不管是明显的，还是不明显的。有时改变是在我们的心中，不一定那么明显，有时也会有明显的果。如果我们想要登地，必须要完全具足让自己登地的因，这个因圆满就会登地，否则就不行。

怎样才能成佛呢？福德和智慧二资粮圆满了，就会成佛，如果不圆满就不会成佛，这些也是一样的道理。果一定是随因的，这方面对我们修行来讲很重要。以前的大德们经常讲，众生畏果菩萨畏因，众生害怕果，而菩萨很怕因，或者反过来讲，菩萨著重因，而众生很著重果。谁明智谁不明智很清楚了，如果你像菩萨一样，非常著重于因的具足，它的果逐渐就会具有。而众生重视果，他总是盯着果，每天做梦也在想我要成佛，在因上面不努力，闻思修行什么都没有，虽然天天想着果，但是没有因的果是不会出现的。这是你的成佛梦，只是一个梦而已。菩萨把因方面做的很踏实，果逐渐就会实现，如果我们只是盯着果，不盯着因根本不行。通过学习这些我们一定要知道这个道理，“何依何别而别”是它们的关系，和前面我们讲的随生随灭等等都是一样的，这个果就是依靠因的差别而有差别的，这方面讲得非常殊胜。

“何非依何别”，如果果不是跟随因的差别而有差别，就可以决定“非其果”，现在你们的心识和气息之间没有这样的关系，这个因不具足，你说你的果齐全了，或者你们说只要有因就行，不管强弱，那么你的识应该有差别，而实际情况是没有差别，所以你们的观点不正确。因为心识没有跟随你的因的变化而变化，所以就可以肯定这个心识不是呼吸的果。

法称论师通过尖锐的推理告诉我们为什么呼吸不是产生心识的因，这里讲了很多因果的规律，如果我们把这个规律了知了，再去逐渐仔细地分析，慢慢我们也能够了解到其中的甚深内容。

大恩S师在讲记当中也讲了一些例子，这些例子也是社会公认的，有些人认为是大脑产生心识，现在世界上有很多例子证明，不存在大脑的人，智商也是很高的；有些人没有主要的器官，他也有心识。如果心识是大脑产生的，那没有大脑，也应该没有心识。我们一方面使用这些推理，另一方面是使用佛菩萨的教言，还有借助这些案例。因为案例并不是纯粹出自于佛经，如果都是出自于佛经的案例，他们会说我们不承认佛经，这里的案例我们也不承认，都是你们编出来的。如果是一般世间上的人，或者大家比较相信的科学家写出来的结论，或者调查发现的可靠案例，这个方面也不得不承认。虽然通过几个案例不一定就可以让对方改变，但是至少可以动摇他们以前根深蒂固的邪见。如果他们根深蒂固的邪见有所动摇，能够让他们怀疑以前的观点不是那么想当然的正确，其实也是一种饶益和很大的进步。

对我们来讲，依靠单纯的案例也不一定马上就会生起定解，还可以借助多方面的因素，一方面是佛菩萨的教言，另一方面是这些案例、推理的方法等等，还要加上自己的祈祷。因为通过祈祷之后，我们的智慧可以增上，就可以看清推理当中甚深的道理，这一点对我们来讲也是很重要的。对于佛经或者世间的当中，前后世存在的案例，以及这些推理、教证等等，我们都要用，然后让自己内心当中对此产生一个殊胜的定解。如果能够产生殊胜的定解，对于我们正见的树立和培养都很重要。

我们作为佛弟子学习这部论典，并不是把佛菩萨的教言，自己祈祷S师三宝等等放在一边，单纯地按照推理来进行抉择，很多时候还是通过我们的信心去祈祷，然后还有佛菩萨的教言进行辅助，能够帮助我们理解这里面的内容。

辰二（自不相同）分二：真实及他不同此。

“自不相同”就是说自宗不会有相同的过失。这是什么意思呢？因为有时在辩论的过程中，当我们给对方说了很多过失的时候，对方就说你们也有这样的问题，给我们发的过失你们也有。虽然对方给我们发了过失，但是我们讲自宗不相同，给你们发的过失我们是没有的，必须要把对方返回来的过失，也要按照正理来回遮，然后才是自宗无垢的观点。否则我们虽然破了别人，对方反过来之后，如果我们没有回辩的话，杀敌一千自损八百，相当于两败俱伤。我们主要是要打破邪见，如果在这个过程当中，别人又把这个观点返过来的时候，自己没办法回辩，就会很难生起定解。

在辩论，或者抉择这个问题的过程中，一方面要指出对方的过失，另一个方面要保持自己观点的无垢清净，这里出现了自不相同，就是说自己没有这样相同的过失。

自不相同的科判分了二个意思，“真实及他不同此”。第一，“真实”是真实宣说自宗没有过失；第二，“及他不同此”，就是他宗不同于自宗没有过失，就是说对方不像我们一样没有过失，他们是有过失的。

对方说即便按照你们的观点，心识的同类因是心识，心识是产生心识的因。因为心识是种种对境的有境，什么叫做心识种种对境的有境呢？心识可以缘很多不同的境，因为这里是对境和有境的关系，如果心识是种种对境的有境，这是什么意思呢？对境有种种，有境和对境是同等的，如果对境有很多，有境也应该有很多。对方说你们不是一样的吗？同时产生了多种心识，那么也有多套心相续了，你们自宗也是难以避免这样的过失。

对方的意思是如果你们放弃这个观点，他们的自宗就可以成立；如果你们不放过我，那我们也不放过你们，大家同等不成立，就是通过这样的方式进行安立。我们说这是不会有过失的，中观宗破外道、破分别念实有的观点都是相同的。当我们破完对方以后，对方又把这个问题返回来，我们说，你们有的过失我们是没有的。在《入中论》等很多地方也有很多遣除对方同等过失的责难，这个地方也是一样的。

我们说没有过失，为什么没有这个过失呢？“识功能定故”，我们前一刹那的心识产生后一刹那的心识的功能是决定的，前一刹那是缘一个境，缘可以缘的对境，然后后一刹那也是缘一个境，也是决定的。“识功能”就是说前一刹那的心识产生后一刹那的功能是决定的缘故。什么叫做功能决定呢？下面还要讲，就是一个刹那缘一个境，这是指有分别念，有分别的心识一个刹那只是缘一个。“一是一之因”，就是说一个心识依靠自己前一刹那的心识而产生，没有中断，所以它是次第缘取。次第缘取什么意思呢？就是说一定是前一刹那生后一刹那，后一刹那是前一刹那的延续，这就是次第缘取，也是等无间缘。

平时我们讲过有几个缘，其中有一个叫做等无间缘，等就是前面和后面是相同的，无间是没有间隔，前一刹那灭了第二刹那马上生叫做无间。心识一般来讲都是等无间缘，或者说心识用等无间缘进行安立的。还有一些是所缘缘，比如所缘的对境叫做所缘缘，有些叫增上缘，比如眼识的增上缘是眼根，耳识的增上缘是耳根。

这个地方是等无间缘，我们现在要产生一个眼识，首先第一个要有等无间缘，就是这个眼识一定有前一刹那的识，不一定是眼识，一定是前一刹那的识。第一个是等无间缘，眼识首先是一个识的自性，所以眼识是等无间缘，前一刹那的识是等无间，前后是相等的，无间就是没有间隔，前一刹那流现到现在；第二个是所缘缘，就是说眼识的所缘就是柱子、瓶子等色法；第三个叫增上缘，为什么叫眼识呢？因为通过眼根产生的识叫眼识，眼根就是眼识的增上缘。有了这些因缘之后就产生了眼识，里面就有一个等无间缘，这个等无间缘就是眼识，它是识的自性，一定是前一刹那的识流现到现在，既能产生了眼识，也可以产生耳识。不管产生眼识还是耳识，反正都是识流现下来的，是识延续下来的一种自性，这就是一种等无间缘。

任何一个心识都是依靠自己前一刹那的心识，就是等无间缘的因而产生，它是次第缘取，前面一个刹那缘了，然后灭掉了，第二刹那生缘了，然后又灭掉了，一直这样延续下去，“一是一之因”。

“以识著他境，无力不取余”，虽然很多不同的境是存在的，但是我们的心识耽著这个对境的时候，比如当你正在执著蓝色时，没有办法去执著黄色的。虽然黄色在你的面前也存在，但是当心识正在分别蓝色的当下，与此同时是没有能力去执著另外法的。虽然这么多的境都有，但是一个刹那当中只能缘取一个境，并没有说多个境存在，然后必须要有多个心识同时存在的过失。

“以识著他境，无力不取余”，当我们的心识在耽著其中一个境的当下，同时它是没有能力取其余的境，这个主要是指有分别识。为什么不讲无分别识呢？无分别识一个刹那当中可以同时缘多个境，比如眼识、耳识、鼻识、舌识和身识的五识，在一个时间当中可以同时缘五个境。

在《智慧品释·澄清宝珠论》中，麦彭仁波切也讲了一个事例，比如当我们走在花园里面的时候，眼识可以取花，耳朵听到鸟叫，鼻子闻到花香，嘴里嚼着泡泡糖，你的脚在走路，同时都在取，这是无分别识。无分别识不是耽著的，只是接受对境的信息而已，并没有分别，所以无分别识可以同时，这里主要是讲有分别识无法同时。当你正在抉择空性的时候，没办法同时抉择显现；当你正在抉显现的时候，也没办法同时抉择空性，这就是分别识正在执著一个境的时候，没有办法同时执著第二个境。

前面我们都是以意识来讲的，因为意识就有这个特点，一个人同时只有一个分别，在一刹那中只能执著一个。如果是无分别识，眼识可以看到两页纸，当你在执著第一个字的时候，就执著不了第二个字，这就是一个刹那只能抉择一个心识，主要是以此为标准，我们说“一因生一果”。意思就是一是一之因，前一刹那的识产生后一刹那的识，这个功能是决定的，“识功能定故，一是一之因”，所以一个是一个的因，前一刹那执著一个境，第二刹那生起来之后又执著另外一个境，其实是次第缘取的，并不是同时缘取若干个，有分别识可以同时缘取若干个，无分别识只是取，并没有执著。

当我们的眼睛看的时候，有没有看没看到呢？都看到了，但是在看到的当下有没有执著呢？当你在执著花的颜色时，没办法执著鸟叫的，也没办法分别嘴里的味道。如果是无分别的同时可以取，就像照相机的镜头一样，你去缘的同时全部取完了，但是如果你分别一个花瓣的时候，其他的花瓣是执著不了的。虽然可以同时取，但是这个取没有分别，不会去辨别这是什么那是什么。无分别可以同时缘，有分别识绝对不可以，如果一个时间出现两个有分别识，就会有两个相续的过失。

刚刚讲了，我们为什么没有多个心识同时产生的过失呢？因为一个心识作为因产生后面刹那的心识，这么多的境它是次第缘取，虽然可以执著很快，但还是次第缘的。比如我们看书的时候，可能分别念比较快，再快还是一个一个分别的，不可能同时缘取的。这也说明我们以分别心在修空性的时候，只能轮番修。当你在修空性的时候，缘不了显现；当你缘显现的时候，缘不了空性的，只有缘完显现再缘空性，缘完空性再缘显现，这样轮番来修，最后证悟的时候，无分别智慧可以同时照见空性和显现，而有分别识永远不可以，从这方面来讲，只要是有分别，永远只能执一个。

所以“无力不取余”，也不会同时出现若干个心识，若干个心识主要是指分别识，而不是指无分别识。无分别识只是缘，并没有执著，因为取是取了，取完之后，自己是决定不了的，只是把这个境取了。如果取完后要决定看到的是什么花，这是茉莉花，就要用第二刹那的意识去辨别它，才能把第一刹那的眼识取到的东西确定下来。

如果意识不加入你是确定不了的，看是看了，但是也没办法确定。无论你闻到味道、听到声音，要是不去执著的话，你永远不知道听到的是什么，辨别不了。听没听到呢？虽然听到了，但是没办法辨别，当你辨别的时候，分别识就下去了，当开始辨别这个声音的时候，你就没办法执著其他了。这种心识只能一刹那生一个，没办法同时生很多的缘故，从这方面讲的时候，不会有同时很多的呼吸产生很多个心识的过失。

前面我们通过因和果之间的关系证成这个因存在，每个都是因。因存在一定有果，同时存在这么多个因，就会同时出现这么多的心识和果。这时是从对境和有境的角度分析，我们说有分别识缘对境一定次第缘，不会有这个过失，次第缘一个刹那只能缘一个境，相续当中永远只是一个心识在辨别缘取。

无分别识没有办法进行分别，也没办法算是多个心识的意思。虽然无分别识是五识，但是所谓的五识，好像有五个识，但是主要是我们的五根，就像一个房子有五个窗户，虽然看到的风景不一样，但是里面就是一个空间，只不过窗户不一样而已，其实只有一个识。为什么不算五识呢？因为根不一样，每个众生一个心识。为什么说五识、六识呢？主要是说我们取色法的根产生的是眼识，取声音的根产生的是耳识，不管眼识、耳识，内部就是一个识，只不过根不一样而已，取的就不一样，比如东边和西边的窗户看出去不一样，仅此而已，其实内部还是一个。

从这个角度来讲，虽然同时取了很多，但是内部是一个识，只不过根不一样，一种识分了五个而已。内部没有单独的眼识、耳识等等，就是一个识。然后意识去分别，取了境之后，看到这个，听到那个，意识去分别，所以只能算一个，主要是以意识作为分析的代表。因为一个刹那只取一个境，永远都是次第缘取，没有同时产生多个心识的过失，因此我们自宗没有这个过失，大概应该知道这个问题。