【中观总义】讲解--第08课
【中观总义】讲解--第08课
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
继续学习中观总义，下面我们要对无分微尘和无分刹那比较详细的再观察一下。
观察无分微尘与无分刹那
一、观察无分微尘
分三：一、破斥；二、安立；三、辩驳
（一）、破斥
有些前代论师认为：凡是微尘，决定有分。
有些人对于无分微尘持不同的观点，认为只要是微尘绝对有支分、绝对可以分。
破：依你所说，到达极限的最细微尘，也应成有分。
自宗说，如果按照你的说法，凡是微尘决定有分的话，已经达到极限的最细的极微也应该变成有分的了。
敌：承许！
他说是这样的。
破：那就不成立它是到达最细边际的尘，因为还有更细的微尘。也就是，既然极微尘可分，分出的支分应比它更小。
如果极微还可以分，那就不成立它是达到最小单位的尘了，为什么呢？因为按照你的观点，还有更细的微尘可以分的缘故。也就是说，既然极微尘还可以分，那么由极微尘分出来的支分，应该比极微更小。
敌：那应当是不存在最小的极微尘，因为一切微尘都有分的缘故。
他说如果按照这个观点来讲，就应该不存在最小的极微，因为你刚刚讲最小的极微，到边际如果还可以分的话，那么所分出来的分支，应该比这个最小的极微还要小。对方说如果是这样的话，就应该没有所谓最小的极微。为什么呢？因为我们的观点说，一切微尘都有分，所以说一切微尘都有分，就没有一个最小的极微，可以一直无穷无尽的分下去。
破：按你的观点，对一个微尘不断地分解下去，应成无穷无尽。
如果按照你的观点，没有一个最小的单位的话，对于一个微尘不断的分解下去永远分不完，应该出现无穷无尽的情况。
因为微尘分为支分，支分又有支分，支分的支分还可以分析，这样一直分到大劫穷尽，也没有办法分完。
按照你的观点，因为微尘可以分为支分的，由更小的支分组成它，分出来的支分还有它的支分，支分的支分还可以继续分析下去。“这样一直分到大劫穷尽”，按你的观点，微尘一直可分的缘故，这个劫已经用尽了，但是一粒微尘还没有分完，一直可以不断分下去。
按这种无边际的观点，应当成立：
如果按照你这种，所谓的无穷无尽可以分下去的观点，应该变成这样情况：
一只蚂蚁身体内所具有的微尘，数量等于一座须弥山所具有的微尘，因为二者都是无穷大的缘故。
首先，我们就跟他说，如果是这样的话，一只小蚂蚁一厘米，它身体当中所具有的微尘数量，应该等同于一座须弥山王所具有的微尘数量。须弥山前面经常提这个概念，分为海上和海下两部分，大海的上面高度是八万由旬，大海下面高度是八万由旬。一由旬有些地方说四十里，有些地方说十六里，说八里的也有。
高大的须弥山所拥有的微尘数量，和一只蚂蚁身体里面的微尘数量应该是同等的，为什么？因为二者都是无穷大的缘故，一只蚂蚁里面微尘可以一直无穷尽的分下去、分不到头，须弥山的微尘一直分下去也分不到头。二者都是无穷大，都是无量无尽的缘故，所以到底哪个大哪个小，没办法找到一个合理的根据。
然而，这和现量不符，
“和现量不符”，蚂蚁体积小，须弥山的体积大的多，从现量的角度来讲，应该是须弥山所拥有的微尘数，远远多于蚂蚁所拥有的微尘数。因为它们有一个最小的单位作为累积的基础，小到一定程度就停止了，可以把这个作为最小的单位，由此开始累积，累积到一定的数量，就是蚂蚁体内的微尘，再累积到很大数量就变成须弥山王微尘的数量。
也与教证相违。佛在《律本事》中说：“得人身者，如爪上尘；失人身者，如大地尘。
佛陀讲得到人身的人，就像我指甲上面的灰尘这么少。失人身者如大地尘，失去人身的人，就犹如大地的微尘一样，这里面也有微尘多、少的差别。
按照你的说法，两者应当没有多和少的差别，显然和教证相违。
按照你的说法，因为根本找不到多少的根据，一个微尘永远分不到边际，指甲上的微尘分不到边际，大地上的微尘也分不到边际，怎么样找到二者之间一个大一个小的差别呢？根本没有，显然和教证相违。
因此，“凡是有尘，决定可分”只是第六意识的概念而已，第六意识是自由的，让它分解的话，可以无休无止地分解下去，
所谓的“凡是有尘，决定可分”，极微又可以分成部分，可以一直分下去，是什么情况呢？此处所讲的安立方式，其实是我们第六意识的一种妄执、概念而已。第六意识是自由的，如果让它去分的话，可以一直分下去，虽然小到已经没有办法去思维了，还是认为可以无休无止的分下去。如果你的寿命够长，意识一直不停止的话，就可以一直分下去，乃至于大劫穷尽了，还可以分，这个是意识本身的功用。所以，有的时候意识不一定取决于实际情况，因为意识本身是自由的，如果让它分的话可以一直分下去。
所以，你没有区分“第六意识分解”和“名言实际意义上的究竟量无分”这两者的差别，只是想当然地认为“凡是微尘，决定可分”。
所以，对方没有区分第六意识和实际情况当中微尘大和小、多和少的差别，如果没有一个最小的基作为基础累积的话，多和少怎么样去区别呢？蚂蚁身体里面微尘的数量和须弥山王微尘的数量，怎么去区别呢？是根本没办法区别的，所以在名言谛当中肯定有一个最小的单位，分到一定程度的时候，就没有支分了叫无分。无分的意思是没有分支，再没有组成部分，可不可以分呢？可以分，一分就成了虚空。
“可分”和“没有支分”是两个概念，平时我们说如果不可分了，怎么得到虚空，所以可以再分，但一分就成了虚空。而不是说一分还有分支，说有分支和可以分成虚空是两个不同的概念。我们认为微尘还可以分，但是一分就分成虚空，分成空性不存在了。但是对方可分的意思是还有支分，最小的单位还可分，还有它的支分、组成部分。所以说，他只是想当然的认为，“凡是微尘，决定可分”，以上是对对方观点的破斥。
（二）、安立
1、安立自宗观点
中观宗在名言中随同有部和经部的观点宣说时，承许色法、声音等的粗法是微尘，这一微尘又是由很多更小微尘积聚而成的，到了不可再分的最细微边际，就是极微尘。
刚开始讲中观分类的时候，如果随小乘有部、经部等的观点安立名言的时候，就必须承许微尘。色法或者声音都是尘组成的，声音的尘很微细，眼根看不到，它是耳识分辨的对境。“声音等的粗法是微尘，这一微尘又是由很多更小微尘积聚而成的”，这些都是很多微尘组成的，微尘又由更多更小的微尘组成。“到了不可再分的最细微边际”达到了最小的可分的边际的时候，就是极微尘。
这是构成一切色法的基础，需要承许它在名言中存在。
承许极微尘在名言中存在是必须的，极微尘存在了才有构成粗大色法的形成的基础。微尘到了一定的程度没有支分、不可再分，在这个基础上累积慢慢变成粗大的色法。这种最小的单位，如果是承许心外有色法的宗义，要承许极微尘在名言当中存在。
而中观宗承认的极微和我们所破斥的极微差别在哪里？我们所破斥的是认为胜义有的极微、实有的极微。实有的极微是不存在的，前面用六尘绕中尘等观察的方式，已经破斥了实有的极微。中观师认为名言谛当中有一个最小的单位，可以组成粗大的色法，这是一种假立的，不是实有的。不是实有的话，就不用观察微尘和微尘之间接触不接触等，如果一用就无法安立。这一切都是因缘和合所组成的法，只要能够安立它的基础就已经足够了，不能再去分析到底接触不接触等的观点。如果分析观察，这些观点都是没办法真实安立的。
因此，凡是极微尘，则决定为无分，即极微尘不可能再分解为支分。
这个地方无分的意思讲的很清楚，“凡是极微尘”，最小才称之为极微，其他的可以叫微尘、尘或者色法，但是不能叫极微。极微就是最极小的、到达边际的微尘，如果是极微就绝对无分。“分”就是支分的意思，极微不可能再分解为支分，不可能再有组成极微的更小的单位。
2、根据
（1）、理证
名言中应当存在无分微尘，理由是：一、把具有支分的有事逐渐分解为各自的支分，最终将有穷尽的时候；
第一名言当中有极微的理论，把具有支分的有事逐渐分解为各自的支分，最终支分就有穷尽的时候。
二、到达边际的极微尘决定无分。
第二个理论，下面证成这个理论。
第一理真实成立：
譬如把毛衣分成很多根毛线时，毛衣将消失无迹；
首先把一件粗大的毛衣分成很多根毛线的时候，整个毛衣就消失了。
把每一根毛线切成一粒粒毛尘，毛线也不见了；
再把毛线分解成一颗一颗的毛尘的时候，毛线也不存在了。或者我们把毛线剪成一小节、一小节的时候，毛线的概念、形状没有了，所以毛线消失不见了。
再把每一毛尘分为若干个微尘，毛尘也将无影无踪。
这个就是次第分析的一种状态。
最后分析极微尘，也会不见，成为如虚空一样，荡然无存。
最后分析极微也不见了，变成虚空一样荡然无存。
不然，极微尘分解后还可以再分，这样越分越多，将成取之不尽的宝藏，由此仅仅研磨一粒米的微尘也足以享用一生。
如果不是越分越小、越分越细，最后分的没有，而是极微尘分解之后还可以分，永远不穷尽越分越多的话，极微就变成取之不尽的宝藏。打个比喻磨一粒米，因为永远分不尽的缘故，所以永远也吃不完，一粒米足以享用一生。
然而，除了真正现前一尘中有尘数刹的境界之外，这在观现世量的境界前是极其相违的。
一粒米大到无穷的情况不是没有，但是不可能在观现世量当中存在，“观现世量”就是凡夫人的境界。“一尘中有尘数刹”是圣者的境界、佛的境界，在一个微尘当中具有无量无边的刹土，这个和极微可分完全是两个概念。
尤其是针对小乘或者一般人的根基来讲，跟他说一粒芥子当中可以容纳须弥山，是没有人敢承认的，也没有人想的通的。因为他的概念当中，小就是小，大就是大，一个极小一个是极大，一个极大的东西怎么可以进入到一粒极小的芥子当中呢？这个是不可能的。所以这种境界是净见量，属于圣者境界，下面还要介绍这个境界。但是在观现世量，一般的平凡众生的境界面前绝对安立不了。
第二理成立：
到达边际的极微尘决定无分的。
这样的极微尘，不分析则安住尘的状态，分析便消失无迹的缘故。（也就是，极微尘是邻近无有的尘，对它分析不会分成支分，只会消失无迹的缘故。）
这样的极微尘如果我们不分析，它就安住在尘的状态，可以慢慢组成粗大的色法，但如果分析就消失无迹变成空性了。“也就是，极微尘是邻近无有的尘”，所以叫做邻虚尘，“无有”就是虚的意思，“虚”就是虚空。平时我们讲邻虚尘，“邻”是邻近，“极微尘是邻近无有的尘”，也就是邻虚尘。“对它分析不会分成支分，只会消失无迹的缘故”，如果把邻虚尘再分，会不会再分成支分？不会，再分成支分就没了，就会消失无迹。
因此，凡是尘，决定有分，但必须承认这样分析后不成为有支分的极微尘，
所谓的“凡是尘，决定有分”要分两个阶段，一个阶段是从粗大色法的角度“凡是尘，决定有分”，“分”就是支分的意思。在第一阶段，凡是尘就一定有分支，粗大的尘都有分支。第二个阶段“凡是尘，决定有分”，到了极微尘“决定有分”，这个“分”就不是支分了，而是承许分析下去没有支分，将成为虚空、空性，所以“必须承认这样分析后不成为有支分的极微尘”。
否则，对于一滴水尘和大海水，无法安立多和少的差别。
如果还可以分的话，一滴水很少，大海水很多，对于一滴水和大海水的多少就没办法安立差别了。一滴水可以无限分，找不到尽头，大海水也无限分找不到尽头，都找不到尽头，哪个大？哪个小？能安立的基础在哪里？就没了，因为都还没分完。一滴水分到弥勒佛出世的时候还没分完，大海水分到弥勒佛出世的时候也没分完，二者比较还未分出高低，到底哪个大哪个小？如果有了一个结论的话，我们说：“一滴水少，大海水多”是可以的。但是还没有分完的缘故，安立不了多和少的差别，就成了很大的过失。
要这样了知此处的关要：
在第六分别意识前，微尘的支分、支分的支分等，即使历尽一大劫宣说，也丝毫到达不了它的边际，因为这只是分别念增益的缘故。
我们要知道一个关要的地方，有的时候真的是静下来，我们自己也会想，微尘再分可以有分支，它可以分六份，再取一份，又分六份……第六意识的作用就是这样的，我们可以对微尘的支分、支分的支分胡思乱想，一直这样想下去。即便是历尽了一个大劫还是在想，别人成佛了，你还是在想这个问题，在分这个微尘还是没分完。所以说即便那个时候，“也丝毫到达不了它的边际，因为这只是分别念增益的缘故”，这只是分别念的一种增益，无中生有的一种观点。
然而，名言中存在的瓶等色法，自相是有量的，
名言谛当中存在的瓶子、柱子等色法，它的“自相是有量”，它是有一定现量或者有一定数量的。
一种有量的有事在无增唯减的情况下，必定会在将来的某时到达尽头。
一种有量的东西的原则是，当它没有增加、只是减少，减少到一定的时候一定到达尽头，不可能再有了。
因此，认为微尘无穷尽、无边际的观点，极不合理。
所以，认为微尘永远分不完、没有穷尽、没有边际的观点，从方方面面观察是不合理的。这是属于附带讲解，微尘有没有穷尽的问题。
（2）教证
月称菩萨《四百论广释》中说：“随顺名言谛时，遮破八尘、安立唯识，有世间规律和教证的损害。
“随顺名言谛”，名言谛就是一般的世俗人的名言谛，有心也有外境。这个时候说没有外境、安立唯识，有世间规律和教证的损害。八尘是什么？按照小乘的观点，就是组成色法的元素有八尘，首先地、水、火、风四大元素是尘的自性，然后色、声、香、味、触的“声音”没有。为什么没有声音呢？因为声尘在杯子上本身不具足，必须要去敲打才发出声音。所以组成粗大色法总共有八尘：地、水、火、风、色、香、味、触，如果在随顺名言谛的时候，遮破八尘安立只有识没有境，有世间和教证的违害。
因此，如同心识般，无法遣除名言中存在极微尘。”
像名言中无法遮止心识，名言中也无法遮止心识的对境色法。承许名言当中有色法，就一定要承许色法最小的单位---极微尘。
全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中这样解释，
《遣除单秋疑惑论》是一个辩论书，记载了全知麦彭仁波切和一位论师的辩论。
有人说：没有无分尘，但是有有分尘，因为不现见无分而现见有分的缘故。
有些人是这样讲的，没有最后的无分尘，但是存在有分尘，“因为不现见无分”，见不到无分，而现见有分，一直都是可以有分的缘故。下面讲破。
破：组成有分的微细之基，是有还是无呢？
组成粗大有分的微细基础，到底是存在还是不存在？
如果有，则对构成的基也只能承许是有分，由此应成微尘无有穷尽，故一根草根上的微尘也要多得不可计数，这样一来，经中所说的“具有恒河沙数等的数量”应成不合理。
如果“组成有分的细微之基”还有可分，那么对于构成的基只能承许还有支分，如果还有支分，“由此应成微尘没有穷尽”。比如只是一根草根上面的微尘，也要多得不可计数。“这样一来，经中所说的“具有恒河沙数等的数量”应成不合理”，经典当中说有些东西多的像恒河沙数一样，有些就很少，这样一种说法就变成不合理了。
依照你们的观点，如果要讲大色法和小微尘的数量多少，究竟以什么来安立呢？
所以，我们在名言谛当中说，这是一个很大的色法，那是一个很小的微尘，要确定数量的大小、多少根据是什么？需要什么根据才能安立是大是小？因为组成部分是无量无边的，所以到底以什么区别大小呢？
因此，虽然胜义实相中有分和无分都不成立，但谁能否认经论中所说的铁尘的安立呢？
虽然胜义谛实相抉择空性的时候，不管是有分尘也好，无分尘也好，同等都不成立。但是谁能够否认在名言当中、经论当中所讲的铁尘？只能够在铁块之间穿动的尘，叫做铁尘。我们看到铁块好像很精密，但是真正来讲，里面还是有很多缝隙和空洞，有些微尘小到可以从铁尘当中穿过去。有些是从晶尘、铁尘、兔毛尘等穿过去，《俱舍论》当中有很多不同尘的安立方式。经论当中讲的铁尘的安立、极微的安立，谁能够否认呢？
（三）、辩驳
问：世亲菩萨的《唯识二十颂》中、静命论师的《中观庄严论》中，都遮破了无分微尘，你们的说法和大菩萨的观点相违。
世亲菩萨讲了无分微尘不存在，《中观庄严论》也讲了无分微尘不存在，你们的说法和两大菩萨的观点矛盾。
答：两位大菩萨是按胜义理论观察，
前面讲的很清楚，《唯识二十颂》是在胜义当中承认有心识，没有色法。在胜义当中遮破色法，所以六尘绕中尘的理论，其实是胜义理论的观察。《中观庄严论》更不用讲，它是讲中观，一切色法和心法都是无自性，所以也是胜义理论的观察。
因此，不仅得不到极微尘，实际上，连任何有事法也得不到。
如果真正按胜义理论观察的时候，什么法都得不到。
如《入中论》云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”
七相推求就是通过七种方式来推知“我”，平时讲五相观察，再加上额外的两项。前段时间讲智慧品观察人无我的时候，人和五蕴是一体么？是他体呢？是具有呢？是能依所依呢？这是五相推求了，再加上堆积和形状。下面还要讲到七相推求无我的方式，现在不多讲了。
虽然七相推求无我、推求分支等这些法，“真实世间皆非有”，七相推理的时候，真实义和世间当中都没有实有的法的存在。“若不观察就世间”，但是如果不以胜义理论观察，“就世间”的意思是从世间的侧面观察。“依自支分可安立”，车通过它自己的零件、支分可安立为车，人通过自己的五蕴可以安立为人。所以通过自己的支分在世间当中是可以安立的，世间可以有，但是观察胜义的时候就没有，以上是观察无分微尘。
二、观察无分刹那
名言中需要承认时间最细的边际。
名言当中要承认，时间最细的边际当然就是无分刹那。
如果“凡是刹那，决定有分”周遍成立，则必须承认一个无分刹那可以分成无穷无尽的刹那，由此，对一个无分刹那和一个大劫，将无法安立时间长短的差别。
相同的道理，有些人也是这样认为“凡是刹那，决定是有分支的，绝对可以无限分下去”。刹那主要是讲心识，并不是真正的讲时间，因为心识比较抽象，不像色法一样可以摸到，心识是无形无相的。所以抉择心识，很多时候都是用时间来进行安立的。这个地方好像是分析时间，但主要是分析我们的心识。
组成心识的最细的刹那，叫无分刹那。很多细小的无分刹那，组成一个比较大的心识，一念贪欲或一念信心是累积了很多无分刹那之后，才能够组成一个比较粗大的心识，粗大的心识都是很多的小的无分刹那组成的。如果凡是刹那都有分支成立的话，必须承认无分刹那可以无限制的分下去，可以变成无穷无尽的时间。本来已经是一个很小的时间，但是可以无限分的缘故，可以变成无穷无尽的刹那了。
“对一个无分刹那和一个大劫，将无法安立时间长短的差别”，在时间当中，无分刹那是最小的单位，劫是时间当中最大的单位，劫之后就没有，最多是无数劫，无数劫也是以劫为单位的。所以劫是一个很大的单位，刹那是一个很小的单位。如果没办法把无分刹那分完，那么怎么安立时间长短呢？无分刹那很短，大劫时间很长，但是如果都可以无穷无尽分的话，怎么安立一个无分刹那和一个大劫时间长短的差别呢？就无法安立了。
时间的长短唯一是按所含刹那的多少来安立的，
这个很关键，时间的长短怎么区分呢？时间长的，里面包含的刹那就多；时间短的，里面包含的刹那就少，所以唯一是按照所包含刹那多少进行安立、衡量、判断。
刹那的数量多，则安立为长时间；刹那的数量少，则安立为短时间，
一分钟和一个小时里面包含的秒数就不一样，一分钟里面包含的秒少，一小时里面包含的秒多。所以分秒的长短，也是这样安立的，刹那的数量少，就安立为短时间。
此外也没有其它安立的方法。这里，无分刹那和一大劫同样具有无量无边的刹那，无法安立多和少，
如果对方的观点成立的话，无分刹那里面也有无量无边的刹那，一个大劫也有无量无边的刹那。二者都是无量无边、无穷无尽的，所以怎么去安立多和少的差别呢？就无法安立了。
由此，任何长短时间，小到刹那、须臾等，都无法到达究竟，
小到刹那及刹那上面的须臾等，都是没有办法到达究竟、到达终点的。
最终会导致破坏观待时间所安立的一切。
观待时间安立的一切理论、一切因，大家认为的时间等一切世间名言都会被破坏了。
以上抉择了色法和心法远离一体、多体。
以上色法也好，心法也好是“远离一体、多体”，因为一体不存在，多体绝对不存在。
诸法当中，还剩下不相应行法和无为法。
观察的时候，有色法、心法、心所法，还有不相应行法和无为法。在讲有部一切有的时候，《俱舍论》当中分了五大类法，一类就是色法，一类叫做心法即心王，一类叫心所法，然后讲到不相应行法，最后是无为法。五类法当中，色法刚才从粗大的色到最细微的微尘之间已经破完了，心法包含了心王和心所，粗大的和微细的已经破完了。
三类法破了，还剩下两个不相应行和无为法。什么叫不相应行？不相应行是针对相应行而讲的。首先什么是“行”呢？有为法是称之为行，“诸行无常”就是讲一切有为法无常的意思，“行”就是刹那的、迁灭的、造作性的。
行有很多类，首先有相应行，什么叫相应行呢？心所法就叫做相应行，相应什么呢？心所相应心王，叫做“相应”，它又是行蕴，所以叫做相应行。有为法当中色法、心法、心所都是有为法，但是相应行拣别了色法，也拣别了心王，只相应于心王的法叫相应行。
不相应行指什么呢？它不是色法，不和心王相应，它是行蕴，也是一种有为法。这种有为法是什么呢？不是色法，不是心王，也不是相应行的心所，与心王不相应，但也是行蕴，就安立了单独一类叫不相应行。有部派认为不相应行是实有的，共有二十四类，其中有得、非得等很抽象的东西，也有一些不太抽象的东西比如方向，东、南、西、北方向也是不相应行，无常的事相生、住、异、灭，还有命也是不相应行。
五蕴包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴，这些都是属于有为法。有为法当中，色法有单独的自性，它是有滞碍的。受和想的作用突出，在家人比较执著于受蕴，出家人比较执著于想蕴，比如执著于各种观点、思想。受蕴和想蕴虽然都是心所，但是从当中单独提出来，安立两个蕴——受蕴和想蕴。识蕴也是有为法，是心王的自性，也单独从有为法当中提出来。
前面除了色法、受、想和识之外的，所有剩下的有为法，全部包括在行蕴当中。行蕴包括什么呢？行蕴有两类，一是叫做相应行，一是叫做不相应行。相应行就是心所，有五十一类，受蕴和想蕴也是心所，因为作用特殊，所以说把它们从行蕴当中单独提出来，安立两个单独的蕴——受蕴和想蕴。剩下的四十九类心所就包括在行蕴当中，叫相应行，行蕴当中还有一部分叫不相应行。在《俱舍论》、《百法明门》当中五蕴就是这样安立的，下面我们介绍不相应行。
其中，不相应行法，只是观待色法和心法的阶段而安立的，既然色心二法远离一、多，观待其阶段安立的不相应行法，更不会有一体、多体；
不相应行比如方向，它是观待色法安立的，有个参照然后才有这个是东，那个是西边，这个是东山，那个是西山，这是朝南的，那个是朝北的。比如观待房子这个是南边，那个是北边。所以方向本身，是观待色法安立的。
或者生住异灭，这个法有生、有住、有异、有灭，观待色法安立。以前没有，现在有了叫生，然后是安住，然后是变化，最后是灭。观待法的变化而安立的生、住、异、灭，不相应行自己并没有实体，要么是观待心法安立，要么观待色法安立，所以本身是假立的。既然是观待色法和心法的阶段安立的不相应行，那么它的基础——色法、心法都远离一、多，观待色法、心法安立的不相应行，怎么可能有一多呢？所以不相应行就破掉了。
无为法只是排除有为法的反体而已，此外也没有一个自性。
所谓的无为法和有为法是一对，互相观待。所谓的有为法是什么呢？有生、住、灭的，是有为法。有的时候是生、住、异、灭，有的时候是生、住、灭，或有的时候简称生、灭。凡是符合有生、有住、有灭的体相，都是有为法。实际上所有因缘和合的法都是有为法，都是有生、住、灭。
无为法是什么呢？排除了有为法，无生、无住、无灭的状态，就叫做无为法，比如虚空、兔角、石女儿都是无生、无住、无灭。其实无为法代表不存在，它只是排除了有为法的反体，安立了一个无为法的假名而已。有生、住、灭的就是有为，没有生、住、灭的就是无为。
有为和无为，这个“为”字是什么呢？“为”就是因缘造作，“有为法”就是有因缘造作的法，“无为法”就是没有因缘造作的法。这些是术语，我们附带解释一下，经常用有为、无为，到底什么是有为，为什么？怎么解释“有”和“为”，怎么是“无”和“为”，“为”就是因缘和合的意思，有因缘和合就叫做有为法，没有因缘和合的就叫做无为法。为什么说诸行无常的“行”，是有为法呢？因为一切的行都是因缘和合的法，“此外也没有一个自性”。
由此，有为法和无为法都不成立实有一体，自然多体也不成立。
有为法也好，无为法也好，一体不成立，多体也不成立。
如果诸法有自性，决定只有一体和多体这两种存在方式，以诸法远离一体、多体的缘故，人和诸法无有自体，自性本空。
前面我们再再讲，一切诸法的自性，离不开一体和多体两种存在方式。因为诸法远离一体、多体的缘故，所以所有的人和诸法是没有自体、自性、实有的，它的自性本空。
无实有就是空性的意思，实有的法是什么呢？所有实有的法要么是一体，要么是多体。如果通过观察，这个法既没有一、也没有多，就失坏安立实有法的根据了。说是实有法，但没有根据安立，失坏实有法的体相，它就不是实有法。所以离一、离多的缘故就无实有，所谓“无实有”就是空性的意思，因为本体没有实有的自性，所以叫空性。
有自性和无自性、实有和无实有、不空和空，这些都是相对不同意义当中的不同名词。所以自性是本空的或者是无自体的、无实有的都是一个意思。
《如意宝藏论自释》中云：“此显现（有法）有事无事何者也不成立，远离一体多体故，犹如水月。”
“有事”就是实有法，“无事”可以安立无实法或者无为法等。一切“有事无事何者也不成立”，显现的任何法，不管有事也好无事也好，因为远离一体和多体的缘故，不成立实有，犹如水月一样，水月就没有一体、多体。
不论分析与否，诸法本来远离一体、多体，
我们觉得一切万法以前有一体、多体，只不过分析之后变成了没有一体、多体。其实不是这样的，分析也好，不分析也好，一切诸法的本性本来如是安住的，离开一体、多体，只不过有认知、不认知的差别。诸法本来空性的，圣者认知回归自性就解脱了，凡夫人不认知，在迷乱当中不断的妄执造业，不断的远离、偏离它的本性而流转。
在圣者的各别自证智前，一体、多体如石女儿一样，在二谛中都不存在，
在圣者证悟的智慧面前，不管一体也好，多体也好，好像石女一样都没有，在世俗谛当中也没有一体、多体。
但在不观察时，可以假立一体、多体的名言，
如果不以胜义理论观察，只是安住世间名言，可以有一体、多体的安立。
譬如对头、手等支分的积聚假立为一体。
比如我们的身体，可以安立为一个身体的名言，通过把很多不同的手、头等支分积聚起来，就叫做一个我的身体。
因此，“一”是观待“多”而假立的，“多”也是由“一”而形成。
所谓“一”的概念是观待“多”的概念假立的，“多”也是由“一”而形成，所以二者之间都没有自性。一观待多而假立的缘故，观待的多才安立一，“一”是无自性的，观待因缘的缘故。任何法如果有自性、实有的话，必定不需要观待任何因缘。有因缘，我也有，没有因缘我还有，就是真正的实有、有自性。
如果观待因缘，有因缘就有，没有因缘就没有，有和没有是随着因缘的有无而有无，本体没有固定的自性。有因缘的时候有了，没有因缘的时候消失了，这样的法哪里是有自性、实有的呢？真正实有的法有因缘也有，没有因缘还有，有没有因缘没关系，这个才叫实有。
在缘起因当中，这个用很多，一切万法的确是因缘而起的缘故，没有一个是实有的，认识的非常的清楚。譬如对头、手等安立一体，因此“一”观待“多”，“多”也是由“一”形成的。
认识胜义中“一”、“多”平等为大空性，才好理解圣者不可思议的境界。
下面附述一下圣者不可思议的境界，圣者也是了知了空性、“一”、“多”平等性，胜义当中所谓“一”和“多”的概念都是不存在的、空性的角度，所以认识“一”和“多”都是平等的。平等的就没有这个是“一”，那个是“多”。“一”不是“多”，“多”不是“一”，二者是不平等的状态没有。因为“一”和“多”都是空性的缘故，本性平等，如果理解了这个，才好理解圣者不可思议的境界。
圣者无障无碍的境界，如果以观现世量来衡量，往往会觉得矛盾。
“圣者无障无碍”，没有烦恼障的缘故无障，没有所知障叫无碍，《宝性论》讲僧宝的时候会提到这个问题。圣者的胜智功德，如果以观现世量来衡量，往往会觉得非常矛盾，下面举例说明。
比如“一尘中有尘数刹”，以常识来看，微尘极小，佛刹极大；
一个微尘当中有无量无边微尘的刹土，通过凡夫人的常识来观察的时候，是极度矛盾的一个法。因为一个微尘这么小，佛刹这么广大，而且这么多，“尘数刹”又大有多。一个是极少的，佛刹极微尘数量是极多的。
一极少，佛刹极微尘数极多；小不容大，一不含多，
“小不容大，一不含多”大的能容小，小不能容大，多能容少，少不能容多，是我们凡夫人的的概念。但是在佛的境界当中，凡夫人认为对的往往错误。在佛的境界当中，一切凡夫都是颠倒的，因为他已经被局限在了分别念、概念当中出不来了，所以他认为这个就是对的。
所谓的观念，一方面是自己这样认为，一方面由老师或者其他的人教导影响，也是说“大可以容小，小不能容大”，一世一世的熏习，所以说大家都认为就是这样，这个是常识是对的。
但是在佛的境界当中，凡夫认为对的，往往错误；认为有矛盾的，实际不矛盾；执为正量的，实际是非量。
凡夫认为，一尘中有尘数刹是矛盾的，实际情况当中不矛盾。“执为正量的，实际是非量”，凡夫执为正确的，往往是非正确的。
凡夫执着诸法实有自性，自然一不是多，小不是大，长不是短，彼此矛盾，
为什么凡夫会有这样的情况？因为凡夫执著诸法有实有的自性，一有一的自性，多有多的自性，小有小的自性，大有大的自性，长有长的自性，短有短的自性，各自有各自的自性。“彼此矛盾”，一绝对不是多，小绝对不是大，长绝对不是短。因为有实有执著，他认为这是固定的，形成概念觉得这些决定是矛盾的。
诸佛安住无分别智中，万法平等一味，
诸佛不是这样的，“诸佛安住无分别智”，“无分别智”就是对于小和大、一和多、长和短，这些已经安住在本性无分别的智慧当中。无分别是一切一多、长短等的自性没有任何分别，一和多胜义当中没有差别。“智”就是了知这种状态的智慧，叫无分别智。
万法是平等一味的，一切我们认为的差别法，柱子、瓶子、人、动物在世俗当中都有高低、贤劣、高矮、胖瘦等差别。但是在空性当中分析的时候，柱子、瓶子、人的本性都是空的，所有差别法的本性都是平等的空性，完完全全胜义当中是平等的空性，没有任何彼此不同的差别法。“万法平等一味”，因为证悟了胜义当中一味的缘故，所以一切所谓的局限，在这个境界当中全部消失没有了。
现前事事无碍的法界，一多无碍、延促平等、大小圆融。
一切诸佛安住在诸法的本性当中，在他们的境界当中，所谓的一不是多、长不是短、此和彼这些概念都泯灭了。万法平等一味，“现前事事无碍”，这个法和那个法互相之间是没有任何阻碍、局限性。“一、多无碍”，一和多互相之间没有阻碍的。“延促平等”，“延”就是长的意思，促就是短的意思，长和短是平等的。现在我们认为长和短肯定不平等，但在究竟的实相空性当中，长和短是平等的。
“大小圆融”，大和小是圆融的，大就是小，小就是大，在胜义空性的法界当中，一切大小圆融。除了凡夫人通过分别念去执著认定大和小的概念，局限在大和小的作用之外，胜义当中这些作用都没有，全都是凡夫人的分别造成的。而佛恰恰安住在一切万法的本性当中，所以就形成了大小圆融的观点。
以大成就者不可思议的显现也可以证明这一点，比如，阿底峡尊者把身体融入擦擦的模子中，
“擦擦”是做小泥塔的模具，有些里面是佛像，有些是佛塔。把泥巴放进里面，敲紧之后抖出来就形成了佛像、泥塔等。阿底峡尊者因为以前经常做擦擦佛塔，有一次他显现神变，把身体进入到模子当中。这个是一般的情况根本想象不到的，按照凡夫人的思维无法想象，这么大的身体怎么进入到这么小的模具当中呢？这是不可能的事情，但是圣者证悟了大小是平等的。
我们认为的大和小这些局限，在实相当中都是不存在的。而证悟了这个境界的圣者，就可以使用所证悟的境界，示现大和小是平等的、没有差别的，这个方面我们叫神通。
其实，在圣者的境界当中，这个是最平常的。我们看起来大惊小怪的：“哦，这个是不可思议，了不得！”但是这个是很平常，因为诸法的实相就是这样的，他的心安住在实相，这是很平常的心智，这样示现很平常。从墙壁上穿来穿去、在虚空行走，其实这一切的差别都是我们的概念。我们认为虚空当中，站不住、没办法行走，认为墙壁穿不过去，其实都是我们已经形成了固化的概念，认为绝对不行、绝对穿不过去，但是究竟的实相当中，我们认为的这些东西是不存在的、是没有的，它是平等的。
圣者证悟了平等，可以启用，他是很正常的在这里面行持。我们因为心智太狭窄，觉得大惊小怪，所以认为是非常了不得，但是实际从圣者角度讲最平常不过。虽然最平常不过，我们还是做不到。
米拉日巴曾经融入牛角，牛角没有变大，尊者的身体也没有缩小。
米拉日巴尊者在调伏他的弟子惹琼巴的时候，为了调伏他的傲慢，走在旷野当中的时候，看到草地上有个牛角，米拉日巴尊者说，把这个牛角捡起来，惹琼巴想：“这个上师贪心越来越大了，好像以前什么都不要，现在连个牛角都要要”，他很不情愿，但还是拿起来了。走了一段时间之后，开始下冰雹，大草原什么都没有，找不到山洞、树避雨。这个时候米拉日巴尊者钻到牛角当中避雨去了，在里面唱道歌说里面大的很，让惹琼巴进来。惹琼巴说这个根本进不去，这时候他就知道上师捡牛角是干什么的了，此时就示现了大小是圆融的。
而且更稀奇的是，他示现牛角并没有变大，他的身体没有缩小。如果身体缩小了，进去了还可以理解，关键的是他进去的时候身体没有缩小、牛角没有变大。这个观点我们就无论如何都想不通，用我们的常识心、概念心，怎么去想也想不到是怎么回事，但是他就这样示现，这个是不可思议的证悟胜义谛之后的平常示现。
这些都是证悟空性的表现。
为什么是这样呢？因为本性当中就没有这个，所谓的大小和大小的局限，是我们凡夫的分别念规定的。我们规定杯子人就进不去，但是这个规定，只是凡夫人的规定，它的本性不是这样的。本性当中小和大的概念都不存在，小的概念和大的概念、小的作用大的作用，在法界当中一味平等。对圣者来讲小就是大、大就是小，大和小之间的概念已经抹平了，所以完全可以这样安住。
我们就不行，我们认为大就是大、小就是小，这个方面就出现矛盾。但是圣者不矛盾，因为他已经证悟了大小平等，小当中就是安住大当中，大当中就安住在小当中，完完全全无二无别的。原理就是本性空性当中，大和小的概念是不存在的，什么时候我们证悟了这样一种境界，就可以这样去了知：“哦，原来是如此的”。
须知实相中本来没有一、多、大、小的自性，在一法不成的大空性中可以无碍地显现一切。
实相当中一、多、大、小不存在，现象当中一、多、大、小这些局限性也不存在的。他在胜义当中证悟的空性，给我们示现的时候就用我们面前大小的这些东西，示现一切万法平等的状态，所以变成不可思议。什么不可思议？我们凡夫人分别心绝对想不通、不可思议的境界。
《中观庄严论释》中云：“万法若有一成实，诸所知成永不见。
万法如果有一个成实的，一切所知的万法就没办法显现了。前面我们分析了，如果有唯一成实的法，那么其他法都不应该有。因为如果有了很多其他的法，“一”就不是实有的“一”了。真正要安立一个实有的“一”，就不可能有其他的法，心识没有，组成粗大色法的微尘也不可能有。所以万法如果有一个不变的实有的“一”，一切的所知就泯灭了，没办法显现。连这个“一”也没有，谁认知它？所以“诸所知成永不见”。
万法无一成实故，无边所知了分明。”
一切万法没有一个成实的，一切万法的本性什么都不是，什么都不是当中什么都可以显现，什么都可以显现当中什么都可以改变。这是以前法王如意宝在讲《定解宝灯论》的时候最常使用的，一切万法的本性有无是非什么都不是，它的本性就是大空性的，什么都不是当中什么都可以显现，有因缘就可以显现。什么都可以显现当中，什么都可以转变，为什么可以转变呢？因为本性什么都不是的缘故，“万法无一成实故，无边所知了分明”。可以从地狱变成人，也可以从人变成佛，因为无自性的缘故，这一切都是合理的。
因此，一年以十二个月分，一个月以三十天分，一天以二十四小时分，一小时以六十分钟分，这样分析下去，最终会到达不可再分的最短刹那，称之为无分刹那，这是时间的边际，构成时间的基础。
前面讲了一些圣者证悟空性平等的状态，讲完之后，我们再回到无分刹那这个概念。一年是十二个月组成的，一个月是三十天组成的，一天是二十四个小时组成的，一个小时是六十分钟组成的，这样分析下去最终会到达到最细的组成时间的最短边际，这个最短的、最小的单位称之为无分刹那，是时间的边际，依靠这个构成时间的基础。
对于无分刹那，不分析，仅仅安住时间的最短边际；再分析，就成为虚空，得不到任何有事。
如果只是分析世俗谛的话，对于无分刹那不再分析，安住就可以了。这个就是最短的边际，依靠它组成粗大的时间，再分析就成为虚空。上堂课我们用夹子来分析无分刹那的时候，如果再分怎么也得不到无分刹那的自性，只能变成一个空性、虚空，得不到任何有事。
因此，凡是承认时间方面的安立，到无分刹那为止，就不能继续再分，
比如在世俗谛当中承认时间是存在的，在这个前提下，到无分刹那为止，打住不能再分了，以这个为最小的单位安立时间。如果再继续分就不能得到了。
一经分析，就像盗贼步入米拉日巴的山洞一样，除了失望之外，不会有丝毫获得。
米拉日巴山洞里面什么都没有，盗贼想偷东西，进去之后除了失望之外，什么都没有。如果想继续分析、寻找最小的时间，寻找之后只有失望，得不到你想要的答案。
如果想进一步探求，这无分刹那一分析，就到了自性本来空寂之中，这时便触到了诸法本源的究竟处。
如果我们进一步探究胜义谛，就可以把无分刹那再分析，就到了自性本来空寂。无分刹那的状态本来的实相就是空性，这个时候就触到了一切诸法本源，时间、心识本源本来空性的角度。我们说心识是空性的，当分析心识的时候，是从细微的心识、再细微的心识，到无分刹那的心识。再把这个无分刹那的心识破掉，心识就消失了，虽然正在显现心识，但是心识的本性就消失了，探到、接触到了诸法本源的究竟处，安住在这个状态中就是安住心性本空。
所以，经中“万法如芭蕉”，是针对“逐步推究最终成为空性”而宣说的。
“万法如芭蕉”，就是把芭蕉皮一层层扒下来的时候，最后什么都不得到。这个比喻就是对一切色法、心法逐步探究，最后成为空性的角度宣讲的。
这样在胜义理论的观察下，无分微尘和无分刹那都不成立，然而需知，中观宗在名言中也承认有这两者，
在胜义理论观察的时候无分微尘和无分刹那是没有的，上师反复讲了很多次，在名言当中可以承许这两者的存在。
不能认为：中观宗观察了声闻宗所承许的无分刹那和微尘是否成立，所以名言中也根本没有无分微尘和刹那。
并不是中观宗分析了声闻宗所安立的刹那和微尘不成立之后，所以中观名言中也不成立。其实前面我们再再讲，中观宗所破的小乘只是破实有的微尘和实有的刹那。名言当中要承许色法，作为组成粗大色法和粗大时间的基的无实有的微尘和刹那，也是可以承认的。
依此类推，对自证分也要这样来认识。
胜义当中自证分不存在，我们在破唯识的时候遮破过。但是在名言当中自证可以有，组成自证分的最细的时间刹那也可以有。
此处还需要通过观察来了知这一点：
对于刹那可以分为很细很细，下面逐渐分析这个问题。
在一些教典中说：一弹指、一位青年脉搏的一次跳动，以及用针穿过上下层叠的六十片薄蘑菇瓣，这三者经历的时间相等；
一弹指的时间里面有六十个单位，最小的一个单位就是刹那。一位青年，不是老人也不是小孩，青年人的脉搏跳一次相当于一弹指。把六十瓣薄蘑菇片，或者六十片花瓣叠起来，一根针穿下去的时间，等同一弹指的时间，“这三者经历的时间相等”。
而且把后者穿过一瓣的时间，安立为一刹那的量。
什么叫一刹那呢？一针下去穿透了六十瓣，穿过一瓣的时间就是一个刹那。或者一弹指相当于六十个刹那，就是六十个单位，其中的一个单位相当于穿透一片蘑菇的时间，这个叫安立一刹那的量。平时我们说一刹那，就是从这个安立的。
其实，这只是针对某些所化宣说的，
这是不是绝对的呢？“针对某些所化”，一刹那的量也是针对某些所化，这是不决定的，所谓安立的刹那也是跟随根基的不同而不同的。这个是针对某些根基说，这个就是一刹那。
因为：对一片蘑菇瓣，还可以从纵向分成许多微尘，针穿过一瓣时经过多少微尘，就可以把一刹那再分解成那么多份。
再详细分析，穿过一个蘑菇瓣的时间是一刹那，但是还可以分，一瓣蘑菇瓣还可以纵向从上到下分析，比如从蘑菇顶层、中间、下面还可以分成十个微尘。穿过一个微尘的时间就是一个刹那了，它也可以分成更细的刹那的时间。
或者六十张纸叠在一起，纸虽然很薄但是也有上面、中间、下面，纵向也有很多微尘组成，一根针穿下去，穿过一个微尘的时间，就是一个刹那。所以从这个方面可以安立更细的刹那，下面还可以把一个刹那分得更细。
全知麦彭仁波切和上师如意宝的著作中也有类似的观点。比如日影一刹那间，经过了一万个微尘，经过一个微尘的时间，应等于一刹那的万分之一；
比如日影在一个刹那当中，移动经过了一万个微尘，经过一个微尘的时间相当于一个刹那的万分之一。一刹那太阳的影子移动经过了一万个微尘，所以经过一个微尘的时间就是一个刹那的万分之一。可以分的这么细，下面还有更细的。
射出的飞箭一刹那越过一亿个微尘，经过一个微尘的时间，应等于一刹那的亿分之一。
以前用射箭，现在用手枪，比如用枪一刹那之间经过了一亿个微尘，经过一个微尘的时间就相当于一亿分之一了，如果用光就更快了。所以说刹那可以分的很细，针对不同的根基安立不同的时间刹那，是没有绝对性的，
这样速度越快，时间分得越细。
但是无论如何要安立一个最小的单位的话，这个最小的单位一定是无实有的。
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唤醒迷梦 早证菩提！
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