下面继续学习中观总义。下面我们再比较详细地观察一下无分微尘与无分刹那。

观察无分微尘与无分刹那

一、观察无分微尘

分三：一、破斥；二、安立；三、辩驳

（一）、破斥

有些人对无分微尘持一些不同的观点。

有些前代论师认为：凡是微尘，决定有分。

他认为，只要是微尘绝对有分（支分）。

破：依你所说，到达极限的最细微尘，也应成有分。

自宗说，如果按照你的说法，凡是微尘决定有分的话，那么如果已经达到极限了，比如最细的极微，也应该变成有分的。

敌：承许！

他说是这样的。

破：那就不成立它是到达最细边际的尘，因为还有更细的微尘。也就是，既然极微尘可分，分出的支分应比它更小。

我们说如果极微还可以分，那就不成立它是达到最细的边际，最小单位的尘了，为什么呢？因为按照你的观点，还有更细的微尘可以分的缘故，也就是说，既然极微尘还可以分，那么由这个极微尘分出来的支分应该比这个极微还要更小。

敌：那应当是不存在最小的极微尘，因为一切微尘都有分的缘故。

他就说，如果按照这个观点，应该不存在最小的极微，因为你刚刚讲，如果到边际的最小的极微还可以分的话，那么所分出来的分支应该比这个最小的极微还要小，如果是这样的话，那么就应该没有所谓最小的极微。为什么呢？因为我们的观点说，一切微尘都有分，那就没有一个最小的极微，它可以一直分下去，可以无穷无尽的分下去。

破：按你的观点，对一个微尘不断地分解下去，应成无穷无尽。

按照你的观点，对于一个微尘，如果它没有一个最小的单位，那么不断的分解下去，永远分不完，应该变成无穷无尽的情况。

因为微尘分为支分，支分又有支分，支分的支分还可以分析，这样一直分到大劫穷尽，也没有办法分完。

按照你的观点，微尘是可以分为支分的，它有更小的支分组成它，然后分出来的支分还有它的支分，支分的支分还可以继续分析下去，这样一直分到大劫穷尽，劫已经用尽了，但是这个一粒微尘还没有分完，因为按你的观点，微尘一直可分的缘故。

按这种无边际的观点，应当成立：

如果按照你这种所谓的无穷无尽可以分下去的观点，应该变成这样情况：

一只蚂蚁身体内所具有的微尘，数量等于一座须弥山所具有的微尘，

一厘米的一只小蚂蚁，它身体当中所具有的微尘数量应该等同于一座须弥山王所具有的微尘数量。

须弥山，前面经常提到这个概念，分为海上和海下两部分，大海的上面是八万由旬，大海下面是八万由旬。一由旬，有些地方说是四十里，有些地方说是十六里、八里。总之，须弥山水上高八万由旬，水下深八万由旬。

这么高大的须弥山里面所拥有的微尘数量，和一只蚂蚁身体里面的微尘数量应该是同等的，为什么？因为二者都是无穷大的缘故。因为一只蚂蚁里面的微尘也可以一直无穷尽的分下去，须弥山的微尘一直分下去也分不到头。

因为二者都是无穷大的缘故。

所以二者都是无穷大，都是无量无尽的缘故，到底哪个大哪个小，没办法找到一个合理的根据。

然而，这和现量不符，也与教证相违。

和现量也不符，因为蚂蚁的体积小，须弥山的体积大，从现量角度来讲，应该是须弥山所拥有的微尘数远远多于蚂蚁拥有的微尘数，它们因为有一个最小的单位作为累积的基础的缘故，所以说它（微尘）小到一定程度就停止了，就可以把这个作为最小的单位，由此开始累积，累积到一定的数量就是蚂蚁体内的微尘，然后再累积，累积到很大数量就变成须弥山王里面微尘的数量，现量是这样的。

也与教证相违。

佛在《律本事》中说：“得人身者，如爪上尘；失人身者，如大地尘。

佛陀讲，得到人身的人就像我指甲上面的灰尘这么少。“失人身者如大地尘”，得不到人身、失去人身的人犹如大地的微尘一样。这里面也有微尘多，微尘少的差别。

按照你的说法，两者应当没有多和少的差别，显然和教证相违。

按照你的说法，根本找不到多少的根据，因为一个微尘永远分不到边际，指甲上的微尘分不到边际，大地上的微尘也分不到边际，所以你怎么能找到二者之间一个大一个小的差别呢？根本没有，显然和教证相违了。

因此，“凡是有尘，决定可分”只是第六意识的概念而已，第六意识是自由的，让它分解的话，可以无休无止地分解下去，

“凡是有尘，决定可分”，这个极微可以分成部分，部分又可以分成部分……一直分下去，这种安立方式其实是我们第六意识的一种妄执而已，第六意识面前的一种概念。因为第六意识是自由的，如果让它去分，它可以一直分下去，虽然小到已经没有办法思维了，它还是认为可以分，它可以无休无止的分下去，如果你的寿命够长，你的意识一直不停止的话，你可以一直分下去，乃至大劫穷尽了你还可以分。这是意识本身的功用。所以有的时候意识不一定取决于实际情况，因为意识本身是自由的，如果你让它分的话，它可以一直分下去。

所以，你没有区分“第六意识分解”和“名言实际意义上的究竟量无分”这两者的差别，只是想当然地认为“凡是微尘，决定可分”。

所以对方没有区分这是第六意识让它分的情况，和实际情况当中微尘大、微尘小、微尘多和微尘少的差别。如果没有一个最小的基作为累积的话，那么它的多和少怎么样区别呢？蚂蚁身体里面微尘的数量和须弥山王微尘的数量怎么区别呢？是根本没办法区别的。所以肯定在名言谛当中有一个最小的单位，分到一定程度的时候，它就没有支分了，叫无分，但是（无分）可不可以分呢？可以分，一分就成了虚空。但是可分和没有支分是两个概念，平时我们说，如果不可分怎么得到虚空，所以我们说它可以再分，但一分就成了虚空，而不是说它可以分，一分还有分支，说它有它的分支和可以分成虚空是两个不同的概念。我们认为这个微尘还可以分，但是一分就分成虚空了，分成了空性，它就不存在了，但对方这个可分的意思是它还有支分，还有它的组成部分，而我们说它可以分，一分就没了。

所以他只是想当然地认为，“凡是微尘，决定可分”。这个是对对方观点的破斥。

（二）、安立

1、安立自宗观点

中观宗在名言中随同有部和经部的观点宣说时，承许色法、声音等的粗法是微尘，这一微尘又是由很多更小微尘积聚而成的，到了不可再分的最细微边际，就是极微尘。

刚开始讲中观分类的时候，他有随不同名言观点，如随有部、经部。如果随有部、经部，随小乘的观点安立名言的时候，就必须要承许微尘。

承许色法或者声音（其实声音也是一种色法，一种尘组成的，只不过声音的这种尘很微细，眼根看不到，它是耳识分辨的。）等的粗法是微尘，这些微尘又是由很多更小微尘积聚而成的，而这些微尘是由更多、更小的微尘组成的，到了不可再分的，最细微边际的时候，这个名字叫极微尘。

这是构成一切色法的基础，需要承许它在名言中存在。

它（极微尘）存在才能构成粗大色法的形成的基础。到了一定的程度，微尘不可再分的，然后在这个基础上开始累积，慢慢累积变成粗大的色法。所以这种最小的单位如果是在承许心外有外境，心外有色法的宗义的时候，要承许它在名言当中存在。

而中观宗承认的极微和我们所破斥的极微的差别在哪里？其实我们所破斥的极微是被认为胜义有的极微，或者是被认为实有的极微。实有的极微是不存在的，前面用六尘绕中尘等观察的方式其实是在破实有的极微。

中观师认为名言谛当中有一个最小的单位，这个最小的单位可以组成粗大的色法，这是一种假立的，不是实有的。如果不是实有，就不用微尘和微尘之间接触不接触等观察方式了，如果一用就无法安立。其实这一切都是因缘和合所组成的法，所以只要是能够安立它这样的基础就可以了，足够了，不用再分析到底接触不接触等等的观点，如果一分析、观察，那么这些观点其实都是没办法真实安立的。

因此，凡是极微尘，则决定为无分，即极微尘不可能再分解为支分。

这个地方无分的意思就讲的很清楚，极微是最极小的了，到达边际的微尘。其他的不叫极微，其他的可以叫微尘、尘、色法，但是不能叫极微。

如果是极微就绝对无分，这个分就是支分的意思，所以极微就不可能再分解为支分，不可能再有组成极微的更小的单位。

2、根据

（1）、理证

名言中应当存在无分微尘，理由是：

一、把具有支分的有事逐渐分解为各自的支分，最终将有穷尽的时候；

第一、这是名言当中有极微的理论，把具有支分的有事逐渐分解为各自的支分，最终它的支分就有穷尽的时候。

二、到达边际的极微尘决定无分。

这个是第二个理论。

下面是证成这个理论。

第一理真实成立：

譬如把毛衣分成很多根毛线时，毛衣将消失无迹；

首先我们把一件粗大的毛衣分成很多根毛线的时候，整个毛衣就消失了，

把每一根毛线切成一粒粒毛尘，毛线也不见了；

再把毛线分解成一颗一颗的毛尘，那么毛线也不存在了，或者我们把毛线剪成一小节一小节的时候，毛线的概念就没有了，毛线的形状也没有了，所以毛线就消失不见了。

再把每一毛尘分为若干个微尘，毛尘也将无影无踪。

那么这是次第分析的一种状态。

最后分析极微尘，也会不见，成为如虚空一样，荡然无存。

最后再分析这个极微，这个极微也不见了，就变成虚空一样，荡然无存。

不然，极微尘分解后还可以再分，这样越分越多，将成取之不尽的宝藏，由此仅仅研磨一粒米的微尘也足以享用一生。

如果不是越分越小，越分越细，最后分到没有，如果分到极微尘，还可以再分解，越分越多，永远不穷尽，那么这个极微就变成取之不尽的宝藏。

比如磨一粒米，因为这一粒米永远分不完的缘故，足可以享用一生了，永远吃不完，永远也没有分穷尽的时候。

然而，除了真正现前一尘中有尘数刹的境界之外，这在观现世量的境界前是极其相违的。

一粒米大到无穷，这种情况不是没有，但是这种情况不可能在观现世量出现。观现世量，前面我们提到了，是凡夫人的境界，在这种情况当中不可能存在。“一尘中有尘数刹”是圣者的境界，佛的境界，在一个微尘当中具有无量无边的刹土，和此处的极微可分二者是完全两个概念。尤其是针对小乘和一般人的根基，你跟他说一粒芥子当中可以容纳须弥山，是没有人敢承认的，也没有人想的通的。因为他的概念当中，小就是小，大就是大，一个是极小，一个是极大，所以一个极大的东西怎么可以进入到一粒极小的芥子当中呢，这个是不可能的。所以这种境界是属于净见量，是属于圣者境界。下面还要介绍这个境界。但是在观现世量，一般的平凡的众生的境界之前，这个是绝对安立不的。

第二理成立：

到达边际的极微尘决定无分成立。

这样的极微尘，不分析则安住尘的状态，分析便消失无迹的缘故。

这样的极微尘，如果我们不分析，它就安住在尘的状态，由此就可以慢慢组成粗大的色法，但如果一分析，它就消失无迹了，变成空性。

也就是，极微尘是邻近无有的尘，

所以我们叫邻虚尘，无有就是虚的意思，虚就是虚空，平时我们讲邻虚尘，邻就是邻近，极微尘就是邻近无有的尘，就是邻虚尘。

对它分析不会分成支分，只会消失无迹的缘故。

如果把这个邻虚尘再分，不会再分成支分，一分它就没了。所以一分就会消失无迹。

因此，凡是尘，决定有分，

这个所谓的“凡是尘，决定有分”，要分两个阶段：

第一个阶段，从粗大的色法的角度，“凡是尘，决定有分”，就是绝对有支分，“分”是支分的意思。凡是尘就一定有分支，粗大的尘都有分支；

第二个阶段，“凡是尘，决定有分”，到了极微尘了。“决定有分”的“分”就不是支分了，“决定有分”承许分析下去没有支分，分析下去就成了空性了，就成了虚空。

但必须承认这样分析后不成为有支分的极微尘，否则，对于一滴水尘和大海水，无法安立多和少的差别。

如果还可以分，对于一滴水，它很少，大海水很多，那么我们对于一滴水和大海水的多少就没办法安立差别了，因为一滴水可以无限分，也找不到尽头。大海水也可以无限分，也找不到尽头。所以我们找不到尽头，你到底说哪个大哪个小？你能安立的基础就没了，因为它都还没分完。一滴水分到弥勒佛出世的时候还没分完，大海水分到弥勒佛出世的时候还没分完，在比较高下的时候还没有分高低，到底哪个大哪个小？如果有了一个结论，我们可以说一滴水小，大海水多，但是还没有分完的缘故，就安立不了多和少的差别，那么这个就成了很大的过失，

要这样了知此处的关要：

在第六分别意识前，微尘的支分、支分的支分等，即使历尽一大劫宣说，也丝毫到达不了它的边际，因为这只是分别念增益的缘故。

这是我们要知道的一个关要的地方。有的时候我们自己也会这样想，这个微尘再分，它也可以有分支，它也可以分六份，再取一份，它又分六份，这是我们的第六意识的作用。我们可以对微尘的支分、支分的支分一直这样想下去，叫胡思乱想也可以，反正一直这样想下去，即便是历尽一个大劫，你还在想，别人成佛了，你还在想这个问题，还在分这个微尘，还没分完。所以即便那个时候，也丝毫到达不了边际，因为这只是分别念的一种增益，无中生有的一种观点。

然而，名言中存在的瓶等色法，自相是有量的，

名言谛当中存在的瓶子、柱子等等，这些色法，它的数量、自相是有量，是有一定数量的。

一种有量的有事在无增唯减的情况下，必定会在将来的某时到达尽头。

一种有量的东西，它的原则是，没有增加只是减少，那么减少到一定的时候，它一定会到达尽头，不可能再有了。

因此，认为微尘无穷尽、无边际的观点，极不合理。

所以认为微尘永远分不完，没有穷尽，没有边际的观点，从方方面面观察的时候是不合理的。这些是属于附带讲解，这个微尘到底有没有穷尽的问题。

下面讲第二。

（2）教证

月称菩萨《四百论广释》中说：“随顺名言谛时，遮破八尘、安立唯识，有世间规律和教证的损害。

“随顺名言谛”，“名言谛”是一般的世俗人的名言谛，世俗人的名言谛有心也有外境，这个时候你说：没有外境，安立唯识，就有世间规律和教证的损害。

“八尘”按照有部派小乘的观点，组成一个物质（如杯子）的元素有八尘，八尘有色、香、味、触、地、水、火、风。地、水、火、风四大元素是尘的自性，然后是色、香、味、触，没有声音。为什么没有声音呢？因为声尘在杯子上面本身不具足，你必须要去敲打它，它才发声音，所以它不是本来具足声音的。所以组成这些粗大色法有八尘，地、水、火、风，然后是色、香、味、触，总共加起来是八尘。

如果在随顺名言谛的时候，遮破八尘，然后安立一个只有识没有境，那么这个有世间和教证的违害。

因此，如同心识般，无法遣除名言中存在极微尘。”

名言中“如同心识般”，就好像在名言谛当中无法遮止心识，在名言中也无法遮止心识的对境--色法，有色法就有它名言中存在的极微尘。

所以要承许色法就一定要承许它的最小单位--极微尘。

全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中这样解释，

这是一个辩论书，是全知麦彭仁波切和一个论师的辩论。

有人说：没有无分尘，但是有有分尘，因为不现见无分而现见有分的缘故。

有些人讲：没有最后的无分尘，但是存在有分尘，“因为不现见无分”，见不到无分，“而现见有分”，一直可以分下去的缘故。

下面讲破。

破：组成有分的微细之基，是有还是无呢？

“组成有分”，组成粗大有分的微细基础到底是存在还是不存在？

如果有，则对构成的基也只能承许是有分，由此应成微尘无有穷尽，故一根草根上的微尘也要多得不可计数，这样一来，经中所说的“具有恒河沙数等的数量”应成不合理。

如果组成有分的细微之基还有可分，那么对于构成的基也只能承许是还有支分的。如果它还有支分，由此应成微尘没有穷尽了。所以只是一根草的草根上面的微尘也要多得不可计数。这样一来，经典当中所讲的“具有恒河沙数等的数量”应成不合理。经典当中讲有些东西多的像恒河沙数一样，有些就很少很少，这样的说法就变成不合理了。

依照你们的观点，如果要讲大色法和小微尘的数量多少，究竟以什么来安立呢？

在名言谛当中说 “这是个很大的色法，那是一个很小的微尘”，那么你确定数量的大小、多少的根据是什么？需要什么根据才能安立这个是大还是小？因为它的组成部分是无量无边的缘故，到底以什么区别大小呢？（无法区别。）

因此，虽然胜义实相中有分和无分都不成立，但谁能否认经论中所说的铁尘的安立呢？

虽然在胜义谛实相中抉择空性的时候，不管是有分尘还是无分尘同等都不成立，但是谁能够否认在名言当中经论当中所讲的铁尘。能够在铁块之间窜梭的尘叫铁尘。我们看到的铁块好像是很精密的，但是里面还有很多缝隙，所以有些微尘就小到可以从铁尘当中穿过去。《俱舍论》当中还有水尘、兔毛尘等有很多不同微尘的安立。所以经论当中讲的铁尘的安立、极微的安立，谁能否认呢？

（三）、辩驳

下面是辩驳：

问：世亲菩萨的《唯识二十颂》中、静命论师的《中观庄严论》中，都遮破了无分微尘，你们的说法和大菩萨的观点相违。

世亲菩萨讲了无分微尘不存在，《中观庄严论》也讲了无分微尘不存在，你们的说法和两大菩萨的观点相矛盾。

答：两位大菩萨是按胜义理论观察，

我们前面讲的很清楚，《唯识二十颂》讲在胜义当中有心识，但是没有色法，胜义中遮破色法。所以这个观察六尘绕中尘的理论其实也是胜义理论。《中观庄严论》更不用讲，它是讲中观的，一切色法和心法都是无自性。所以他们是按胜义理论观察的。

因此，不仅得不到极微尘，实际上，连任何有事法也得不到。

如果真的按胜义理论观察，什么法都得不到。

如《入中论》云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”

“七相推求”就是通过七种方式来推知无我。平时我们讲五相观察（在《智慧品》中观察人和五蕴是一体、他体、具有、能依、所依），在五相观察上额外再加两项（堆积、形状）。我们下面还要讲到七相推求无我的方式。

虽然七相推求我、分支、其他的法，“真实世间皆非有”，用七相正理推理的时候，真实义当中没有，世间当中也没有实有的法存在。“若不观察就世间”，但如果不以胜义理论观察，从世间的侧面观察的时候，“依自支分可安立”，车通过它自己的零件（支分）可安立为车，人可以通过自己的五蕴安立为人。通过自己的支分在世间当中是可以安立的。所以世间是可以有，但是观察胜义的时候就没有了。

以上是观察无分微尘。

二、观察无分刹那

名言中需要承认时间最细的边际。

名言当中要承认时间最细的边际--无分刹那。

如果“凡是刹那，决定有分”周遍成立，则必须承认一个无分刹那可以分成无穷无尽的刹那，由此，对一个无分刹那和一个大劫，将无法安立时间长短的差别。

有些人认为，“凡是刹那，决定有分支”，绝对是可以分的，可以分成再细……

其实刹那不是讲时间,而是讲心识的，因为心识是一个比较抽象的概念，它不像色法，我们可以摸到等，它其实是无形无相的，所以我们要抉择心识，很多时候都是用时间来安立的。所以此处好像是分析时间，但其实主要是分析心识。

组成心识的最细的单位叫无分刹那。很多细小的无分刹那组成一个比较大的心识。我们产生的一念贪欲，或一念信心，它是由很多很多无分刹那组成的，它累积了很多无分刹那之后，才能够组成一个比较粗大的心识。所以这些粗大的心识都是由很多无分刹那组成的。

如果“凡是刹那，决定有分”成立，必须承认一个无分刹那可以无限制的分下去，变成了无穷无尽的时间，它本来已经是一个很小的时间了，但是可以无限分的缘故，它就可以变成无穷无尽的刹那了。

“由此，对一个无分刹那和一个大劫”，无分刹那是在时间当中最小的单位，劫是在时间当中最大的单位，劫之后就没有了，最多就是无数劫。无数劫也是以劫为单位的。所以劫是一个很大的单位，刹那是一个很小的单位。无分刹那很短，大劫时间很长，但是如果都是相同可以无穷无尽分的话，那么怎么安立一个无分刹那和一个大劫时间长短的差别呢？就无法安立了。

时间的长短唯一是按所含刹那的多少来安立的，

这个也很关键，时间的长短怎么区分呢？时间长的，它里面包含的刹那就多；时间短的，它里面包含的刹那就少。所以它唯一是按照所包含刹那多少进行安立、衡量、判断的。

刹那的数量多，则安立为长时间；刹那的数量少，则安立为短时间，

一分钟和一个小时所包含的秒数当然就不一样了。一分钟里面包含的秒少，一小时里面包含的秒多，一秒中分秒的长短也是这样安立的。所以刹那的数量少就安立为短时间。

此外也没有其它安立的方法。这里，无分刹那和一大劫同样具有无量无边的刹那，无法安立多和少，

如果按照对方的观点，无分刹那里面有无量无边的刹那，一个大劫也有无量无边的刹那，都是无量无边无穷无尽的，那么你怎么安立多和少的差别呢？无法安立。

由此，任何长短时间，小到刹那、须臾等，都无法到达究竟，

小到刹那、刹那上面的须臾等等都是没有办法到达究竟、终点的。

最终会导致破坏观待时间所安立的一切。

观待时间安立的一切理论、一切因等等的一切都会破坏，破坏了世间的名言了。

以上抉择了色法和心法远离一体、多体。

以上色法也好，心法也好，远离了一体、也远离了多体，因为一体不存在，多体也绝对不存在。

诸法当中，还剩下不相应行法和无为法。

观察的时候，有色法、心法、心所法，还有不相应行法和无为法。在讲一切有部的时候，《俱舍论》当中分了五种法、五大类，一类就是色法，一类就叫做心法（心王），一类叫心所法，然后讲到了不相应行法和无为法。

五类法当中，色法刚才已经破完了，从粗大的色到最细微的微尘之间破完了，心法包含了心王和心所，它的粗大和微细的已经破完了。三类法破完了，还剩下两个，不相应行和无为法。

什么叫不相应行，不相应行是针对相应行而讲的。首先什么是行呢？所有的行就是指有为法，有为法称之为行，诸行无常，就是讲一切有为法无常的意思。所以这个行是刹那的、迁灭的、造作性的。

行有很多类。首先有相应行，心所法就叫做相应行，它是相应什么呢？心所和心王相应，所以心所就叫做相应，它又是行蕴，所以它叫做相应行。所以有为法当中，色法是有为法，心法，心所都是有为法，但是讲相应行的时候，拣别了色法，也拣别了心王，它只是相应于心王的法叫相应行。

然后讲不相应行，它是行蕴，也是一种有为法，但这种有为法不是色，也不是心王，也不是相应行的心所，它是不相应的，那么它就安立为单独的一类，叫不相应行。有部派认为它是实有的，不相应行有二十四类，其中有得，非得……这些是很抽象的东西。再比如讲一些不太抽象的东西，如东南西北的方向，无常的事相生住异灭，以及命,这些是不相应行。

五蕴当中色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴其实都属于有为法，但在有为法中，色法有单独的自性，它是有质碍的。受和想的作用突出，因为在家人比较执著于受蕴，出家人比较执著于想蕴（例如某观点、思想是怎样的），所以受蕴和想蕴虽然都是心所，但是它从心所当中，单独提出来，安立为受蕴和想蕴。后面有个识蕴，识蕴也是有为法，但是它是心王的自性，它也单独从有为法中提出来。剩下的行蕴就是除了色法、受、想和识之外，所有剩下的有为法，包括两类，相应行和不相应行。相应行就是心所。心所有五十一类，其中受蕴和想蕴这两个的作用特殊，把他们从行蕴当中单独提出来，安立两个单独的蕴，受蕴和想蕴。剩下的四十九类心所包括在行蕴当中，叫相应行。行蕴当中还有一部分叫不相应行。《俱舍论》、《百法明门论》是这样安立五蕴的。

下面介绍不相应行。

其中，不相应行法，只是观待色法和心法的阶段而安立的，既然色心二法远离一、多，观待其阶段安立的不相应行法，更不会有一体、多体；

不相应行中比如方向，方向其实是观待色法安立的，比如观待这个房子，有东边、西边，东山、西山，朝南、朝北。所以方向本身是观待色法安立的。或者生住异灭，这个法有生、有住、有异、有灭，它是观待色法，以前没有，现在有了叫生，然后是安住，然后是变化，然后是灭。它是观待法的变化而安立的生住异灭，所以不相应行自己并没有实体，要么是观待心法安立的，要么是观待色法安立的，所以它本身是假立的，既然它是观待色法和心法的阶段安立的不相应行，那么它必须要有基础。色法和心法都远离一多，那么观待色法和心法安立的不相应行怎么可能有一多呢？所以不相应行从这个方面就破掉了。

下面剩下无为法。

无为法只是排除有为法的反体而已，此外也没有一个自性。

所谓的无为法和有为法是一对，是观待的。所谓的有为法是有生住灭的，或生住异灭，或生灭，像这样凡是有生、住、灭，符合这个体相的都是有为法，实际上所有因缘和合的法都是有为法，都是有生住灭的。而无为法是什么呢？排出了有为法，无生、无住、无灭状态的叫做无为法。比如虚空就是无生无住无灭，兔角也是无生无住无灭，石女儿也是无生无住无灭。其实在这当中，无为法代表不存在，它只是排除了有为法的反体，来安立了一个无为法的假名而已。有生住灭的就是有为，没有生住灭的就是无为。

有为和无为中的“为”字是造作的意思，就是因缘，就是因缘造作。有因缘造作的法叫做有为法，没有因缘造作的法就叫无为法。我们经常用有为无为，到底什么是有为，怎么解释有和为，无和为，这些术语附带着解释一下。所以为什么诸行无常的行是有为法呢？因为一切的行都是因缘和合的法。此外也没有一个自性。

由此，有为法和无为法都不成立实有一体，自然多体也不成立。

有为法也好，无为法也好，一体不成立，多体也不成立。

如果诸法有自性，决定只有一体和多体这两种存在方式，以诸法远离一体、多体的缘故，人和诸法无有自体，自性本空。

前面我们再再讲了，一切诸法的自性离不开一体和多体两种存在方式。因为诸法远离了一体、多体的缘故，所以所有的人和所有的诸法是没有自体，没有自性的，没有实有的，它的自性本空。

实有的法和无实有的法中，这个无实有就是空性的意思。所有实有的法要么是一体，要么是多体，通过观察一体、多体（得到）这个法既没有一、也没有多，它就失坏安立实有法的根据，失坏了实有法的体相，不是实有法了。所以离一、离多的缘故，它就无实有，所谓的无实有就是空性的意思，因为这个本体没有实有的自性，所以叫空性。

所以我们说有自性和无自性，实有和无实有，不空和空，这些都是相对于不同意义当中的不同的名词。所以它的自性是本空的，或者自性是无自体的，自性是无实有的，都是一个意思。

《如意宝藏论自释》中云：“此显现（有法）有事无事何者也不成立，远离一体多体故，犹如水月。”

这个显现的任何法，一切有事（实有法）无事（无实法，或者无为法），何者也不成立，因为这一切都远离一体和多体的缘故，所以说它没有成立实有的，犹如水月一样，水月没有一体多体。

不论分析与否，诸法本来远离一体、多体，

我们好像觉得，一切万法以前是有一体、多体，只不过我们分析之后，就变成了没有一体、多体。其实不是这样的，我们分析也好，不分析也好，一切诸法的本性本来就是如是安住的，本来就是离开一体、多体的，只不过这里面是有个认知、不认知的差别。它本来就是空性的，圣者认知了，就回归了自性，解脱了；凡夫人不认知，就在迷乱当中不断地妄执造业，不断地偏离他的本性而流转。

在圣者的各别自证智前，一体、多体如石女儿一样，在二谛中都不存在，

在圣者证悟的智慧面前，不管是一体也好，多体也好，都好像石女一样，都没有，在世俗谛当中也没有一体多体，实有的一体、多体都不存在的。

但在不观察时，可以假立一体、多体的名言，

如果不以胜义理论观察，只是安住世间名言，可以有一体、多体的安立，

譬如对头、手等支分的积聚假立为一体。

比如安立一个身体的名言，通过把很多不同的手、头等支分积聚起来叫做一个身体。

因此，“一”是观待“多”而假立的，

所谓一的概念是观待多的概念而假立的，

“多”也是由“一”而形成。

“多”也是由“一”而形成的，所以二者之间都没有自性。“一”观待“多”而假立的，观待了“多”才安立的“一”，所以这个“一”是无自性的，因为观待因缘的缘故。所以任何法如果有自性，是实有的话，它必定不需要观待任何因缘。“你有因缘，我也有，你没有因缘，我还有”，这个就是真正的实有，真正的有自性。

如果是“你有因缘，我就有，你没有因缘，我就没有”，有和没有是随着因缘的有无而有无的，那么这个本体是没有固定的自性的。没有固定自性就是“你有因缘的时候，我就有，你没有因缘的时候，我就消失了”，这样的法哪里有自性呢？哪里是实有的呢？真正实有的法应该是“你有因缘我也有，你没有因缘我还有。你有没有因缘和我没关系”，这个就叫实有。

所以在缘起因当中（后面我们还要讲缘起因），一切万法的确是因缘而起的缘故，没有一个是实有的，认识的非常清楚。

譬如对头、手等安立一体，因此“一”观待“多”，“多”也是由“一”形成的。

认识胜义中“一”、“多”平等为大空性，才好理解圣者不可思议的境界。

下面复述一下圣者不可思议的境界。圣者不可思议的境界也是因为了知了空性，了知了“一”、“多”平等性，认识胜义当中所谓“一”的概念和“多”的概念都是平等不存在的，都是空性的，所以“一”和“多”都是平等的。平等的就没有“这个是一，那个是多，一不是多，多不是一，二者是不平等的状态”。所以因为一和多都是空性的缘故，本性平等。理解了这个，才好理解圣者不可思议的境界。

下面介绍，

圣者无障无碍的境界，如果以观现世量来衡量，往往会觉得矛盾。

圣者无障无碍，没有烦恼障的缘故叫无障；没有所知障叫无碍。《宝性论》讲僧宝的时候也会提到这个问题。

圣者的胜世功德如果以观现世量来衡量的时候，往往会觉得非常的矛盾，下面举例说明。

比如“一尘中有尘数刹”，以常识来看，微尘极小，佛刹极大；

一个微尘当中有无量无边微尘的刹土，通过凡夫人的常识来观察，这个是非常矛盾的，极度矛盾的一个法，因为一个微尘，微尘还这么小，佛刹这么广大，而且这么多（尘数刹），又大有多。

一个(微尘)是极少的，一个（佛刹）是极多的。

一极少，佛刹极微尘数极多；小不容大，一不含多，

按照我们来讲，只能，大能容小，而小不能容大，多能容少，少不能容多，我们凡夫人的概念是这样的。但是在佛的境界当中，凡夫人认为对的往往错误，一切凡夫都是颠倒的，所以凡夫自认为自己是正确的，比如一和多是存在的，多能够容一，一不能容多，这个是对的，但是凡夫人认为是对的，往往是错的，因为他已经被局限在分别念概念当中出不来了。他一方面自己这样认为，一方面很多老师或者其他的人也这样教导，大可以容小，小不能容大。他一世一世的熏习，所以会认为这是常识，这是对的。

但是在佛的境界当中，凡夫认为对的，往往错误；认为有矛盾的，实际不矛盾；

他认为一尘中有尘数刹这个是矛盾的，实际是不矛盾。

执为正量的，实际是非量。

凡夫执为正确的，往往是非正确的。

凡夫执着诸法实有自性，自然一不是多，小不是大，长不是短，彼此矛盾，

为什么凡夫会有这样的情况？因为凡夫执著诸法自己有实有的自性，一有一的自性，多有多的自性，小有小的自性，大有大的自性，长有长的自性，短有短的自性，二者之间各自有各自的自性，并且是矛盾，一绝对不是多，小绝对不是大，长绝对不是短，所以这个是彼此矛盾。因为他有实有执著，他认为这是固定的，形成概念，然后他觉得这些决定是矛盾的。

诸佛安住无分别智中，万法平等一味，

诸佛不是这样的，诸佛安住无分别智。无分别智就是对于这些小和大，一和多，长和短……这些已经安住在它们本性无分别的智慧当中。无分别是一切、一多、长短等等，它们的自性没有任何的分别，一和多，多和少其实在胜义当中没有差别的。了知了这样状态的智慧叫无分别智。

万法是“平等一味”的。我们抉择（世俗）的时候，这个是柱子，那个是瓶子，这个是人，那个是动物，在世俗当中这些都有差别，有高低、贤劣、高矮、胖瘦等等差别，但是在空性当中，一分析的时候，这个柱子的本性是空的，瓶子的本性是空的，人的本性是空的，这些所有差别的本性都是平等的空性，完完全全胜义当中是平等的空性，没有任何彼此不同的差别法。所以万法平等一味。

因为证悟了胜义当中一味的缘故，所以这一切所谓的局限，在这个境界当中全部消失了。

现前事事无碍的法界，一多无碍、延促平等、大小圆融。

一切诸佛安住在诸法的本性当中，在他们的境界当中，所谓一不是多的概念泯灭了，长不是短的概念泯灭了，此、彼等这些概念实际上都泯灭了，所以万法平等一味，现前事事无碍。这个法和那个法其实互相之间是没有任何阻碍的，没有什么局限性的。所以一多无碍，一和多互相之间是没有阻碍的；延促平等，延就是长的意思，促就是短的意思，也就是长和短是平等的，现在我们认为长和短肯定不平等，但在究竟的实相当中，在空性当中，长和短是平等的；大和小是圆融的，大就是小，小就是大，在胜义空性当中，在空性的状态，在法界当中，这一切的一切，除了凡夫人通过分别念去执著认定这个是大，这是大的作用，这是大的概念，这个是小，这个是小的概念，是小的作用，除了分别念把它局限在大和小，把它局限它的大和小的作用之外，其实在胜义当中，这些作用都没有，全都是凡夫人的分别造成的，而佛恰恰就安住在一切万法的本性当中，所以就形成了这样大小圆融的观点。

以大成就者不可思议的显现也可以证明这一点，比如，阿底峡尊者把身体融入擦擦的模子中，

阿底峡尊者曾经示现神变。擦擦是做小泥塔的模具，有些里面是佛像，有些里面是佛塔，把泥巴放进里面敲紧，敲紧之后抖出来，就形成了佛像、泥塔等等。擦擦像模具有些小的就这么大，大的也有这么大的，小的就这么小的。这个是做擦擦像的模子。阿底峡尊者以前经常做擦擦佛塔，有一次他显神变，就把身体进入到这个模子当中，按照凡夫人的思维无法想象，这么大的身体怎么进入到这么小的模具当中呢，这是不可能的事情，但是圣者证悟了大小是平等的。我们认为的大和小这些局限在实相当中，这些都是不存在的，而证悟了这些境界的圣者可以使用所证悟的境界去示现，实际上他就给我们示现了大和小是平等，是没有差别的，这个方面我们叫神通。

其实在圣者的境界当中这个是最平常的，我们看起来大惊小怪的，哦，这个是不可思议，了不得，但是这个是很平常，因为诸法的实相就是这样的，他的心安住在这个实相，这个是很平常的心智，他这样示现很平常。他从墙壁上穿来穿去，他在虚空行走。我们认为虚空当中站不住，没办法行走，我们认为这个墙壁穿不过去，这其实都是我们的概念，已经形成了固态了、固化了，我们认为这个绝对不行，绝对穿不过去，但是究竟的实相当中，我们认为的这些东西是不存在的，是没有的，它是平等的。所以是平等的缘故，他证悟了这个，就可以启用，他实际上是很正常地在这里面行持。我们是因为我们的心智太狭窄了，就觉得大惊小怪。所以我们认为这个是非常非常了不得，但是这个实际从圣者角度来讲是最平常不过。虽然最平常不过，我们还是做不到。

米拉日巴曾经融入牛角，牛角没有变大，尊者的身体也没有缩小。

米拉日巴尊者在调伏他的弟子惹琼巴的时候，为了调伏他的傲慢，首先走在旷野当中的时候，看到草地上有个牛角，米拉日巴尊者说，把这个牛角捡起来，惹琼巴想上师的贪心怎么越来越大了呢，好像以前什么都不要，现在连个牛角都要。他这样想，很不情愿，但还是拿起来了。走了一段时间之后，开始下冰雹了，下冰雹的时候，大草原上根本找不到什么山洞、树，什么都没有。这个时候米拉日巴尊者钻到牛角当中避雨去了，在里面还唱道歌，说里面大的很，让惹琼巴进来，他说这个根本进不去，他就知道上师捡这个牛角是干什么的了。所以那个时候就示现了大小是圆融的，而且更稀奇的是，他示现的是牛角并没有变大，而且他的身体没有缩小，他如果身体缩小了，进去了还可以理解，但是关键的是，他进去的时候身体没有缩小、牛角没有变大就进去了，这个观点我们无论如何都想不通的，用我们的常识心，用我们的概念心，怎么去想也想不到这个到底是怎么回事，但是他就这样示现。这是不可思议的一种证悟胜义谛之后的一个平常示现。

这些都是证悟空性的表现。

为什么是这样呢？因为它本性当中就没有这个，它所谓的大小和大小的局限是我们凡夫的分别念形成的、规定的，我们的分别念规定这个杯子人就进不去。但是这个规定只是凡夫人的规定，它的本性不是这样的，本性当中小的概念也不存在，大的概念也不存在，所以小的概念、大的概念，小的作用、大的作用，在这个法界当中一味平等，都是平等的。最深的来讲，小就是大，大就是小，所以大和小之间的概念已经抹平了，他的大就是他的小，他的小就是他的大，所以他在用的时候完全可以这样安住。但我们就不行，我们认为大就是大，小就是小，这个方面当然就出现矛盾了，但是他不矛盾，因为他已经证悟了大小平等，他安住在小当中就是安住在大当中，安住在大当中就是安住在小当中，这个方面完完全全是无二无别的。它的这个原理就是因为他的空性当中、本性当中，大和小的概念是不存在的。所以什么时候我们证悟了这样的境界，什么时候就可以这样了知：哦，原来是如此的。

须知实相中本来没有一、多、大、小的自性，在一法不成的大空性中可以无碍地显现一切。

所以实相当中这些一、多、大、小是不存在，那么在现象当中，这些一、多、大、小的局限性也不存在。所以他就在胜义当中证悟了空性，在给我们示现的时候，就用我们面前大小的这些东西来示现一切万法平等的状态。所以就变成不可思议的，什么不可思议？就是我们凡夫人分别心绝对想不通的不可思议的境界。

《中观庄严论释》中云：“万法若有一成实，诸所知成永不见。

如果万法有一个是成实的，一切的所知的万法就没办法显现了。因为前面我们分析了，那么如果只有一个成实的，这个是唯一的成实，那么其他的法都不应该有，因为其他的法如果有，一就不是实有的一了，如果有了很多其他的法，你这个一就不是实有的一了。如果真正要安立一个实有的一，那就不可能有其他的法。心识也没有，组成粗大色法的其他微尘也不可能有。所以万法如果有一个是实有的一，不变的实有的一，这个一个是成实的，一切的所知就泯灭了，就没办法显现，连这个一也没有了，谁认知它？所以“诸所知成永不见”。

万法无一成实故，无边所知了分明。”

一切万法没有一个是成实的，一切万法的本性什么都不是，什么都不是当中什么都可以显现，什么都可以显现当中什么都可以改变。这个是以前法王如意宝在讲《定解宝灯论》的时候，最常使用的。一切万法的本性什么都不是，有无是非什么都不是，它的本性就是大空性的，什么都不是当中什么都可以显现，因缘就可以显现，什么都可以显现当中，什么都可以转变，为什么可以转变呢？因为它本性什么都不是的缘故。所以“万法无一成实故，无边所知了分明”，你可以从地狱变成人，也可以从人变成佛。所以这个方面讲的时候，因为无自性的缘故，这一切都是合理了。

因此，一年以十二个月分，一个月以三十天分，一天以二十四小时分，一小时以六十分钟分，这样分析下去，最终会到达不可再分的最短刹那，称之为无分刹那，这是时间的边际，构成时间的基础。

这个再回到了无分刹那。前面讲了一些圣者证悟空性平等的状态，讲完之后，我们再回到这个无分刹那，再讲一下无分刹那这个概念。一年是十二个月组成一年，然后一个月是三十天组成一个月，然后一天是二十四个小时组成一天，一个小时是六十分钟组成一个小时，那么这样分析下去，这样最终会到达最细的，组成时间的最短的边际。这个最短的、最小的单位称之为无分刹那，这个是时间的最小的单位，时间的边际，依靠这个构成时间的基础。

对于无分刹那，不分析，仅仅安住时间的最短边际；

如果我们只是分析世俗谛的话，对于这个无分刹那不再分析了，安住就可以了，这个就是最短的边际，依靠它组成粗大的时间。

再分析，就成为虚空，得不到任何有事。

再分就变成虚空，上堂课我们用夹子来分析这个无分刹那的时候，是这个状态。如果你再分，怎么也得不到无分刹那的自性，只能变成空性的样子，变成虚空，得不到任何有事。

因此，凡是承认时间方面的安立，到无分刹那为止，就不能继续再分，

如果你要承认时间，比如我们在世俗谛当中，我要承认时间是存在的，如果在这个前提下，你要承认时间存在，到无分刹那为止打住，你不能再分了，就以这个地方为最小的单位，你再去安立时间。如果你再继续分就不能得到了。

一经分析，就像盗贼步入米拉日巴的山洞一样，除了失望之外，不会有丝毫获得。

米拉日巴山洞里什么都没有。盗贼想偷东西，进去之后除了失望之外，什么都没有。所以我们如果想分析，再寻找最小的时间，那么一寻找只有失望，得不到你想要的答案。

如果想进一步探求，这无分刹那一分析，就到了自性本来空寂之中，这时便触到了诸法本源的究竟处。

如果我们进一步探究胜义谛，就可以再分，把这个无分刹那一分析，就到了自性本来空寂。这个无分刹那的状态，它本来的实相就是本来空性的。“这时便触到了诸法本源”，就是这个心识的本源，它的本来空性这样角度了。

所以我们说，心识是空性的。当我们分析心识的时候，是从细微的心识，再细微的心识，无分刹那的心识，再把这个无分刹那的心识破掉，心识就消失了，虽然正在显现心识，但是心识本性它就消失，探到了、接触到了诸法本源的究竟处，安住在它的状态中，就是安住心性本空。

所以，经中“万法如芭蕉”，是针对“逐步推究最终成为空性”而宣说的。

万法如芭蕉，就是把芭蕉皮一层层扒下来的时候，最后什么都得不到，所以万法如芭蕉的这个比喻就针对一切色法心法,逐步探究,成为空性，从这个角度宣讲的。

这样在胜义理论的观察下，无分微尘和无分刹那都不成立，然而需知，中观宗在名言中也承认有这两者，

在胜义理论观察的时候是没有的，这个上师反复讲了很多次，那么在名言当中可以承许这两者的存在。

不能认为：中观宗观察了声闻宗所承许的无分刹那和微尘是否成立，所以名言中也根本没有无分微尘和刹那。

并不是说中观宗分析了声闻宗所安立的刹那和微尘不成立之后，在中观的名言中也不成立。前面我们再再讲了，中观宗所破的小乘的这个只是破实有的微尘和实有的刹那。名言当中无实有的微尘，和无实有的刹那组成粗大时间的基，或组成粗大色法的这个基的这个微尘和刹那，如果你要承许色法的话，这个是可以承认的。

依此类推，对自证分也要这样来认识。

自证分其实也是胜义当中不存在。我们破唯识的时候，破自证。但是在名言当中，自证可以有，然后它的最细的刹那，组成自证分的这个时间也可以有。

此处还需要通过观察来了知这一点：

对于刹那可以分的很细很细。下面逐渐分析这个问题。

在一些教典中说：一弹指、一位青年脉搏的一次跳动，以及用针穿过上下层叠的六十片薄蘑菇瓣，这三者经历的时间相等；

一弹指的时间（法师弹指），里面有六十个单位，最小的一个单位就是刹那，一位青年（不是老人也不是小孩）的脉搏跳一次相当于一弹指；用一根针把叠起来六十片，有的地方讲花瓣，有些地方讲薄蘑菇瓣，就是把六十瓣蘑菇片，或者说，把六十片花瓣叠起来，一根针穿下去的时间，等同一弹指的时间。这三者经历的时间相等。然后就要分析……

而且把后者穿过一瓣的时间，安立为一刹那的量。

什么叫一刹那呢？针一下子穿下去，穿透了六十瓣，六十瓣的六十分之一，就是穿过一瓣的时间，一个瓣的时间就是一个刹那。或者一弹指相当于六十个刹那，六十个刹那就是六十个单位，其中的一个，相当于穿透一片蘑菇的时间，这个叫安立一刹那的量。平时我们说的一刹那就是从这个安立的。

其实，这只是针对某些所化宣说的，

那么这个是不是绝对的呢？针对某些所化，说这个就是一刹那的量。但是这个也是针对某些所化，是不决定的。所谓安立的刹那也是跟随根基的不同而不同的。这个是针对某些根基说，这个就是一刹那。

在详细分析……

因为对一片蘑菇瓣，还可以从纵向分成许多微尘，针穿过一瓣时经过多少微尘，就可以把一刹那再分解成那么多份。

比如穿过一个蘑菇瓣的时间，这个就是一刹那。但是还可以分，这样一个蘑菇瓣还可以从纵向，从上到下，从这个蘑菇瓣的顶层、中间和下面，比如还可以分成十个微尘，那么穿过一个微尘的时间就是一个刹那。它也可以分成更细的刹那的时间。

或者六十张纸叠在一起，我们一个针穿下去。这个纸很薄，但是这个纸有没有上面、中间、下面？我们说有，它里面有很多微尘组成，纵向有很多微尘，我们一根针穿下去，穿过一个微尘的时间就是一个刹那。所以可以把这个刹那安立成更细的。

下面还要更细的……

全知麦彭仁波切和上师如意宝的著作中也有类似的观点。比如日影一刹那间，经过了一万个微尘，经过一个微尘的时间，应等于一刹那的万分之一；

比如日影，太阳的影子的移动，日影在一个刹那当中，它经过了一万个微尘。日影从这移动，中间移动一刹那，它里面经过了一万个微尘，经过一个微尘的时间就相当于一个刹那的万分之一。它经过一个微尘的时间当然就是这一个刹那的万分之一了，所以这个还可以分的这么细。

还有更细的……

射出的飞箭一刹那越过一亿个微尘，经过一个微尘的时间，应等于一刹那的亿分之一。

射箭的速度、枪击的速度，以前用射箭，现在用手枪。用枪的速度一刹那之间经过了一亿个微尘，很快，一亿个微尘经过了，它经过一个微尘的时间就相当于一亿分之一了。如果用光就更快了。所以它的刹那可以分的很细很细。它针对不同的根基安立不同的时间刹那，这个是没有绝对性的。

这样速度越快，时间分得越细。

但是无论如何如果要安立一个最小的单位的话，那么这个最小的单位一定是无实有的。

今天就讲到这个地方。

扫码下载原文及音频资料