【癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因：如果有人想:此(离一多)因到底是证成义理因还是证成名言因?】

   现在讲第二个问题，“自他所说的一切万法，在胜义中无有自性，远离一体多体故，如同影像”，这个推理到底是证成名言因还是证成义理因呢？

【假设此因是证成义理因,则无自性之义理仅是所破自性的无遮,因为遮破之余不再引出他法。如果依此仅能建立这一点,势必导致所立的一切有法如空中鲜花一般不可得。这样一来,法与有法[1]也成了无二无别。如若说此因是证成名言因,那么无自性的名言在一切有实法上建立时,恰似无瓶的地方一样,显然已成立了具有无自性的特法。】

[1]法与有法:法是指无自性;有法指所立的一切法。也就是有法与立宗。

 有人说：如果是证成义理因，那么，遮破了一切法的缘故，它的有法也已经遮破了，这样一来，法和有法变成无二无别，如同空中鲜花和石女的儿子一样，这种说法显然不合理。如果说是证成名言因也不合理，为什么呢？“自他所说的一切法无有自性，离一及多故”这一推理，在遮破名言的过程中，已经自然而然引上了其他的法，就像瓶子不存在的地方存在一样。也就是说，自他所说万法的名言是无有自性的，此时无有自性的一个法已经自然而然出现了，如此一来便承认了一种他空的观点。所以，他们认为不论承认证成义理因还是证成名言因，都是不合理的。

对于此处的推理，《中观庄严论自释》中不是很广；嘎玛拉西拉所著的《中观庄严论难释》大概讲了这个推理，但看起来比较难懂。麦彭仁波切依靠他老人家的智慧，将《难释》当中的究竟意义，通过浅显易懂的推理方式在这里宣说得非常清楚。

下面对此进行分析：

【(下面对此进行回答分析:)虽然此因是证成义理因,但不至于造成一切所立法不存在的结局。】

此处的推理应该是证成义理因，《中观庄严论》的作者静命论师主要站在佛教的立场，通过离一多因破斥外道和佛教有实宗的观点，这并不是名言上的辩论，而是意义上的辩论。因此，在回答这一问题时，必须依靠因明的遣余这一概念，因为所有辩论中的破立全部是在分别念面前取总相来进行破立的，而并非对万法的自相进行破立。

由于外道和内道有实宗都承认一种实有法，因此依靠离一多因来破斥说：你们所承认不空的这种法不存在，应该是无有自性的，因为“一”不存在的情况下，“多”也绝对不可能存在。由此，对方也不得不承认离一多因。所以说，静命论师与外道主要是在意义上作的辩论，也即依靠证成义理因来推翻对方的观点。

在不了知“无有自性”这一名称的人面前，虽然也可以通过这种推理进行论证，并称之为证成名言因，但最根本、最主要的，还是意义上的辩论。法王如意宝也说过：静命论师主要是从意义上作的辩论。因为外道认为：常有自在的我、自在天等，在意义上常有存在。他们从无始以来就以遍计无明和俱生无明执著这些为实有法。包括内道有部宗也认为：两个极微真实存在。基于这一原因，静命论师站在中观般若波罗蜜多的立场上说：你们所承认的有实法根本不合理，因为一切法的建立必定要在一体和多体的基础上，但是已经远离了一和多的缘故，一切法肯定是无有自性的。所以，这样的根本因最主要是从意义上进行论证，应该属于证成义理因，这一点非常重要。

【其原因是:仅仅对感受者由无始以来的实执所牵而实执的一切有实法建立为无自性,而本体可得的他法尘许也未建立,然而,针对世间一致共称的实执者前所现的这一切,无自性的有法与所立的名言实属合理。】

为什么是证成义理因呢？在这个世界上，虽然根本不存在一个自性可得的法，但众生由无始以来的执著习气所牵引，仍然执著一切法都是实有的。为了打破这种实执，在这些具实执者面前，我们说：你们面前所显现的这一切法是无有任何自性的。使他们了知：无有自性的有法和无有自性的所立名言虽然合理，但其本体根本不可能存在。

当然，对于外道所承认的常我，我们也没必要拿一把铁锤把它摧毁，因为从遣余的心识来讲，将他人所执著的实法安立为有法也是非常合理的。因此，大家对遣余这一概念一定要分析清楚，《量理宝藏论》第四品中将遣余分为四类[2]。也就是说，无常和所作虽然与柱子无二无别，但在遣余面前可以将它们分开，或者说非瓶是柱子、非房子也是柱子，在遣余上可以积聚很多法。

[2]即有实遣余和无实遣余，此二者分别又包括名言遣余和心识遣余，共有四类。

所以说，自性上虽然没有任何可以建立的法，但从遣余的角度，将他人所执著的一切万法安立为有实、建立立宗也是非常合理的。

下面说，将此推理安立为证成名言因也是非常合理的。

【将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法,通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言,就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。】

自他所见的一切如幻如梦的法作为有法，通过推理可以得出：自他所说的一切万法，可以安立为无有自性的名言，因为离一多因的缘故。比如因明中，将项峰垂胡安立为黄牛的法相，我们可以说：“这个花白的动物叫做黄牛，具有项峰垂胡之故。”或者说：“扎西可以叫做人，知言解义故。”这就是建立名言的一种证成因。

所以，这一推理既可以是证成义理因，也可以是证成名言因。一切万法是无有自性的，这一点从意义上来讲无可争论，但是很多人并不了知这一点。因此，我们在具有实执的人面前说：“自他所说的一切万法无有自性，离一多之故。”这是意义上的证成因。而在不了知“无有自性”这一名言的人面前，我们可以说：“自他所说的一切万法，可以安立为无有自性的名言，远离一体多体的缘故。”这就是名言上的证成因。

【对于已明确者能起到督促再三忆念的作用,而对于尚未了知者,则可通过正因加以比量推理。】

这样推理有何必要呢？通过这种证成名言因或证成义理因，可以使原本已经了知的人再次忆念，而对从不了知“一切万法无有自性”的名言或意义的人，通过此种正因进行比量推理，进而便可了知万法无有自性的道理。

【本来法与有法就是无二无别的，因为无自性而显现其实并不矛盾,这就是有实法的必然规律,法与有法二者的比喻即是水中的月影。】

那么，无有自性和显现二者会不会矛盾呢？不矛盾。对方未通达遣余这一道理的缘故，认为无有自性就不能显现，实际上，就如同水中的月影一样，无有自性却仍然可以显现，二者之间不会有任何矛盾。

【关于这一问题,在其他所有书籍中只看见偏执一方的观点,但如果按照上述之理而了知,则对于理解总的尤其是此处的内容,显得格外重要。】

关于这一问题，有些论典承许此推理属于证成义理因；有些论典承许为证成名言因。但是按照麦彭仁波切此处所讲的观点来理解，对了知中观和因明总的观点来讲极为重要，尤其在解释《中观庄严论》此处所讲内容的时候，这样的分析更显得格外重要。

癸三、分析是无遮抑或非遮：

【如果有人想:因与所破二者是无遮还是非遮?】

《定解宝灯论》和《中观根本慧论》中已经讲过无遮和非遮，也就是说，遮破一法后不引出其他的法，叫做无遮；遮破一法之后引出了其他的法，就叫做非遮。

那么，“一切万法无有自性，离一及多故”，这样的推理属于无遮还是非遮呢？如果是非遮，虽然遮破了自性，但在无自性的后面还会引出其他法；如果说是无遮，遮破自性以后不会引出任何他法。

下面，首先有人提出了疑问：

【假设是无遮,则除了遮破所破以外,(因与所立的)自本体不存在的无实单空不可能有关联,如此一来,所立无法作为所知、因也无法作为能知了;】

离一多因与所破二者，如果说是无遮，所谓的无有自性仅仅是一个单空，就如同石女的儿子根本不存在，那石女的儿子死后需要处理后事也就成了多此一举；无有自性与因、比喻等无有任何关系的缘故，使用离一多因进行论证也就无有必要了。因为，所立——“无有自性”这一点原本应该依靠因来了知，但是已经将一切万法都遮破了，对于这样不牵涉任何一法的单空，依靠所谓的因又能了知什么呢？没有什么可了知的。

对方认为：如果是无遮则会出现上述过失。当然，这也是遣余上的问题，应该了知：意义上二者的确没有关系，但在我们的心里可以对无自性和离一多因建立一种关系。因此，完全没有必要担心。

【倘若是非遮,则遮遣所破之余为什么不承认尚有所立的有实法呢?】

如果是非遮，在遮遣所破之后应该承许一个所立的有实法，因为是非遮的缘故，在遮破的同时应该引出另一法。对方提出了这样一个疑问。

下面对此问题进行回答。前面分析“是应成因还是自续因”，以及分析“是证成名言因或证成义理因”这两个问题时，麦彭仁波切说二者都可以安立。那么，此处能否回答既是无遮也是非遮呢？并非如此。

【对此问题,虽然诸智者加以分析而各自分开建立,但实际上,离一多因与无实所立二者是无遮。】

对于这个问题，有人说：因是非遮，立宗是无遮。有人说：立宗是非遮而因是无遮。这样分开安立并不合理，实际上，离一多因与无实所立都应该属于无遮。

有人可能会想：中观自续派在胜义中抉择一切万法无有自性，离一及多故。既然说胜义中不存在，那世俗中不是已经引出了其他法，由此变成非遮了嘛。

没有这种过失。此处的推理属于一次性论式，说胜义当中不存在时，只要胜义当中未引出他法就可以，因此不会成为非遮。

【尽管是仅仅否定所破的无遮但绝不会导致因与所立成为毫不相关,因为从遮遣所破的遣余角度来说,(因与所立)这两者同样是无我的本体,所以成立一本体的关系。】

对方在前面提出：是无遮的话，那除了遮破所破以外，因与所立将毫无关联。对此根本不必担心，不会导致这种过失，为什么呢？从遣余的角度来讲，因与所立二者同是一个本体，但是反体并不相同。就像柱子是无常的也是所作的，我们在心中可以将无常和所作分开，将“柱子无常”作为所立，“所作”则作为因，在他人不了知柱子为无常这一点时，我们可以通过“柱子是无常的，所作故”这一推理使其了知。同样，“一切万法无有自性，离一及多故”，在本体上，离一多因就是无有自性，二者无有差别，但在具有实执的人面前，我们依靠遣余的分别念，将“离一与多”作为因，将“无有自性”作为立宗。因此，根本不会出现因与所立无有关联的过失。

有些分别念较重的人也许会想：虽然是离一多因，但不是没有自性吧？

从本体上，“离一多因”与“无自性”虽然无有异体，但在不了知者面前，可以通过遣余的方式给二者建立一种关联，使对方了知：由于离一与多的缘故，必定是无有自性的。

《量理宝藏论》、《释量论》以及《定量论》都讲过：从遣余的角度来讲，即使不存在的法也可以存在一种关联，石女的儿子与虚空的鲜花也可以从遣余的角度进行假立。当然，这样的假立有符合外境和不符合外境两种。比如说“石女的儿子住在天空的花园当中”，虽然可以在心里面如此假立，但并不符合道理；然后说“石女的儿子无有自性”，这就是符合道理的一种遣余。

《量理宝藏论》中说：所谓的相属和相违全部是依靠心来假立的。比如种子和芽，它们的本体上并不存在真正的彼彼所生，只不过是无者不生的一种关系，但在分别念面前，所谓的关系可以通过心来假立。在心假立的情况下，所有的破立都是可以的，否则，任何破立都将无法安立。

【由此看来,(建立)林林总总的这些观点(的论师们)尽管饱尝了破立的千辛万苦,但事实上,如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理,重重的疑暗自会消失得无影无踪。否则,再如何加以分析,也难以得出如实的定论。本来,在此精通因类学[3]中所讲的遣余、三相、破立的道理极为重要,但恐繁不述,详细内容当从因明论中得知。】

[3] 因类学:叙述关于论证量学理路中正因与似因等种类的著作。

对于上述问题，建立林林总总的这些观点的论师们尽管饱尝了破立的千辛万苦，但事实上，如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，一切疑惑自然便会消失得无影无踪。比如眼睛看见柱子时，柱子的自相以现量方式在眼识面前可以了然显现，随后，心中以总相的方式，执取“这是红色柱子”、“这是白色柱子”。也就是说，将现量取自相、遣余取总相二者结合在一起而取境。对于这样的取境方式完全了知后，对方所发出的种种太过也就会迎刃而解。如果没有通达遣余这一关键性问题，对上述问题无论如何分析，也根本得不出任何结论。

有关这方面，精通《因类学》中所讲的遣余以及三相——名相、事相、法相等道理非常重要。我想我们学习因明的时候，也应该首先学习《因类学》，不然无法打开自己的思路，这样每次遇到一个推理，大家不是打瞌睡就是“坐飞机”，没有任何意义。

有关遣余、破立以及三相方面的道理虽然非常重要，但是此处并未详细宣讲。各位道友如果想要详细了知，可以参阅《量理宝藏论》等因明论典。

壬三、阐明喻理：

【现而无实之比喻即为影像等,】

“一切万法无有自性，离一及多故，犹如影像”，此处对“影像”这一比喻作进一步说明。

【诚如《父子相会经》中云:“如极洁镜中,如实而显现,无有自性像,炯巴知此法。”】

《父子相会经》中说：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”“炯巴”是当时请问者的名字。释迦牟尼佛说：炯巴你应该了知，在极其洁净的镜子中，可以如理如实地显现万事万物，但正在显现的影像，在镜子的里里外外根本不存在，一切万法正如镜中影像一样，都是显而无有自性的。

【影像等这一切虽然显现却无实有,这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的,依靠因推理便能了知诸法均与之相同。】

镜中的影像虽然显现，却根本没有一丝一毫的自性存在，这一点，世间任何人都是承认的。因此，依靠“影像”这一比喻，使众生了知一切万法都是无有自性的。

【明镜与面容互相依存之时,就会现出面容逼真的影像,身相所具有的色泽、体形等真真切切、毫不混杂现量可见。如果在未经详察细究的情况下只凭眼见而安立这一点,似乎与真身无有差异。然而,倘若加以分析,则作为面容等的真身微尘许也得不到。不仅如此,而且亲身感受的不灭显现许也是同样。】

实际上，在未经详细观察时，面容在镜子中真真切切、毫不混杂而显现，这一点通过自己的眼识可以真实现见，并且认为镜子中的人就是自己。但是真正去分析的话，在镜子的里里外外，面容等即使微尘许也得不到。同样，自己在镜子中见到“我”，由此产生“好看”或“不好看”等感受，真正去观察时少许也不可得。

【如果予以观察,影像在被见的位置——镜子的外中内、识与境之间的空间、内在识本身的一切部位均不存在,又岂能容身于他处?】

对于自己眼识所见到的影像加以观察，镜子的里里外外根本无有所谓“影像”的存在，那镜子与自己之间的空间会不会有呢？也是根本找不到的。那么，眼识的本体中是否存在这样一种影像呢？根本不存在。不仅影像无法找到，即使执著影像的有境也是遍寻不得，因此，不仅镜中影像的本体不成立，而且观察者的心识——执著好看、不好看的心识也根本不成立。

通过这种比喻可以了知：外道所承认的常有自在的我，虽然在他们的分别念前显现，可是真正通过离一多因观察时根本不可能存在；小乘宗所承认的实有法，虽然显现，却也如同镜中影像一样，无有丝毫的自性存在。麦彭仁波切在此处为我们宣讲了一个非常甚深的窍诀。

【明明未得而执为有也是不合道理的,假设没有得到也可以执为有的话,那为何不执著石女儿也存在呢?因此应当领会现而无实比喻的道理。此外,《三摩地王经》中也说:“秋季夜晚之水月,澄清无垢河中现,水月空虚所取无,一切诸法如是观。”】

明明没有得到却仍然执为有是不合道理的，假设没有也可以执为有，为什么不执著石女儿也存在呢？应该了知，这是非常愚痴的一种行为。因此，大家应当领会现而无实这一比喻的道理，正如《三摩地王经》所说：“秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取无，一切诸法如是观。”