《入行论广解》177课 * CC+笔记

有实宗认为如果没有世俗谛则会有很大的过失（辩诤），中观宗对此进行驳斥（答辩）。

如果一切法无自性，那世俗也应成无有，而无有世俗谛，那么怎能成立世俗胜义二谛呢？世俗如果是观待众生迷乱分别而有，那么有情怎能证得寂灭之涅槃呢？

有实宗发的两个太过：

1. 没有世俗谛，则失坏二谛：既然万法无生无住无灭，都是空性的，如果说这是胜义谛的话，必定与世俗中万法显现有生、住、灭相违，世俗谛便不存在了，这样一来就只有一谛，怎么安立二谛呢？二谛不成立，也就和你们自己的教证相违了，“若不依俗谛，不得第一义”，“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”

①中观宗对此的回答：从抉择现相的角度而言，胜义和世俗二谛是存在的。众生面前的种种显现的真相是胜义谛，在不清净六根前所展现出来的法是世俗谛。所以，在抉择实相时不能承认二谛，而在抉择现相时，却可以承认二谛。

②安立二谛是一种方便法：安立二谛实际上只是为引导众生入道，暂时以善巧方便安立。因为若最初就对众生宣说实相，他听了会难以领悟，所以需设立门径来引导他进入。在《澄清宝珠论》里，全知麦彭仁波切回答说：安立二谛只是引导所化众生入门的方便而已，在究竟胜义中，实无有二谛戏论边执，因究竟实相，即是不可思议的法界真如，不存在任何承认。

2. 没有世俗谛，则有情不能涅槃：如果世俗的种种显现是因为“他”众生的迷乱分别念，那么众生无量无边，分别心也无量无边，只要还有一个有情存在，就有分别念显现的世俗，怎么能够灭尽一切世俗而达到涅槃呢？既然众生分别念前的显现是世俗谛，众生无量无边，世俗谛怎么能够灭尽呢？

①颂词前两句的另一种解释（从胜义角度来回答）：堪布根霍解释此颂前两句时，认为这是中观宗对此问题的间接回答。即对有实宗说：“你们说的确如此，究竟而言确实不存在胜义谛和世俗谛。”正如佛经云：“设若无生是一谛，于彼有谓有四谛，住于究竟菩提果，不见一谛况四谛？”在证得究竟实相者面前，轮涅万法平等一如，一谛都不可得，何况是四谛了。此时连抉择胜义谛的空性智慧都不用承认。

②法师辅导补充：

二谛的关系：胜义谛与世俗谛，二者是相互观待而成立的；从究竟的胜义谛来讲，没有世俗，也没有胜义，是究竟的空性。在有世俗谛的时候，一定有胜义谛；如果要承许胜义谛，一定要承许世俗谛。什么时候说没有世俗谛，那肯定没有胜义谛。世俗是胜义谛的世俗，并不是离开胜义谛之外的单独一个法，和胜义谛毫无关系的世俗；胜义谛是世俗的胜义谛，一切世俗的究竟实相安立成胜义。

恒时不灭的此等世俗显现，皆是由其他众生的分别戏论而显现，并非涅槃者自现之世俗。如果世俗诸法自性成立，那么灭尽二取成熟涅槃之后，亦决定会有观待自己之世俗，然而非如是，故灭尽分别戏论者无有自世俗，可得涅槃。

重点1. 本颂的两种理解方式：

按照善说海的理解，本颂前一句是回答若无世俗谛则失坏二谛，后三句是回答若如世俗谛则有情不能涅槃。按照其他大德的解释，本颂整体是在回答有情不能涅槃这个问题。

重点2. 回答“若无世俗谛，则失坏二谛”：

“此”指世俗谛，“他分别”指其他众生的分别；世俗谛是由其他众生的分别念而形成的。世俗谛只是观待分别心前种种迷乱显现，而分别心（心念住）也非实有，能所二取的分别安立为分别心，当二取泯灭之后所谓的分别心便不存在了，故世俗非实有，一切如梦幻般显现而已。

重点3. 回答“若无世俗谛，则有情不能涅槃”：

①消文：“彼非自世俗”：“彼”指的是世俗谛，“自”指的是证悟者。这个世俗谛的显现不是证悟者他自己的世俗谛。“后”指圣者证悟入涅槃之后，由证悟者现见的实相决定，如果证悟之后现见还有世俗种种现象，则胜义中决定存在；“非故”意思是没有的缘故，在圣者根本慧定中没有这些世俗显现的缘故，因此究竟胜义实相中无世俗。

②解释：世俗显现只是观待每个众生自己二取迷乱分别心的显现，只要分别心泯灭了，这时便显现圣者明空双运的境界。因此，众生分别心的迷乱显现无法妨害圣者证悟后寂灭离戏的实相，如同醒觉位的人看一旁正在做梦的人一样，做梦者梦里种种境像根本无法妨碍在一旁醒的人，醒觉位的人通过智慧神通了知别人的梦境并帮助他从梦中醒来。

重点4. 法师辅导补充：

佛陀没有分别念如何度化众生：佛陀证悟一切万法无自性的时候，他不会再有世俗显现。有世俗谛而不执著是菩萨的境界，菩萨在八地以前出定位也有不清净显现，但是对显现不会有丝毫的执着。众生是有显现有执著。佛陀虽然没有显现的世俗谛，但是佛陀有超胜的智慧可以了知众生分别心前显现的情况，可以借用我们的世俗谛来度化我们。好比一个人梦中醒来，对他来说没有自己梦中的境界。而且他有他心通和智慧，当他看到其他众生还在梦中挣扎，就可以通过他心通和智慧借用众生梦境当中的显现去帮助他。

遣除分析不合理：通过智慧分析一切万法的显现的本体是空性，对方认为分析不合理。因此要遣除对方所认为的分析不合理的邪见。

能分别的心与所观察的对境二者是相互依存的关系，对境不成立，心也不存在，因此进行分析不合理。（源自《入行论释·善说海》）

对方发出的太过：对方认为能观察、分别的心和所分别的对境，二者是相互依存的。既然你们说有实、无实法都不住心前，能取的分别心也寂灭了，那么这时候由谁来证知万法空性的智慧呢？或者另一种解读既然一切法都是无自性的，一切万法在胜义中都是不存在的，如果没有了山河大地、柱子、瓶子等所观察的对境，那么与之相依的能分别的心也就不存在了。能分别的心不存在，谁来抉择万法的空性？

子二（答辩）分三：一、能分析不需要实有；二、若需要则有太过；三、未分析亦成立空性。

答辩是有连续性的三个侧面问题。第一，能分析的理智不需要实有的。二，若需要实有的话，就有太过，无穷无尽的过失。第三，没有分析能分别也可以成立空性。

丑一、能分析不需要实有：

有实宗认为：“分别所分别观待而有的，能分析所分析都应该‘实有’。如果所分析没有，能分析的心识又怎么安立呢？”针对这个问题中观宗回答，能分析不需要实有。

虽然对境无实，心也无实，但这一点并不能说明分析不合理，一切分析均是名言的分别心依据世间共称的道理而说的。（源自《入行论释·善说海》）

能分别的智慧和所分别的境都是暂时的安立：一切万法胜义中都是不存在的，究竟胜义中远离一切分别戏论（不住有、无任何一边），一法不立，能知的心与所知的外境都不存在。然而在没有经观察的世俗现法中，二者可以相互观待假立。因此并没有实有的能知、所知、智慧等，这些只是按照世间共同承认的名言法而建立的。

若需要则有太过：如果需要实有的能分析智慧来分析对境，则有很大的过失。

什么时候需要由成立实有的分析作为能分析，尔时那一分析也需要以其他分析来加以分析，结果就成了无穷无尽，由此根本的所分析也成了不一定。（源自《入行论释·善说海》）

本颂的两种解释：一种解释为有实宗对中观宗发出的太过，另一种解释为中观宗自己的观点。

1. 对方发出的太过：以分析诸法空性的智慧抉择诸法为无自性的空性时，“彼”指世俗诸法，“究彼”意思是将诸法剖析个遍，最终抉择诸法空性时；“若复究空智”，这时候空性智慧本身也要被抉择为空性（因为这样才能成立万法空性，除空智之外的诸法已抉择为空性了，但现在要得出一切法都无实的结论，则必须对空智本身也做观察，不然就没有涵盖到一切法），但能观察的空性智慧不能自证，不能观察自己，所以又需要第二个空智来观察它，第二个又需要第三个：“应成无穷过”，这便有了无穷无尽的过失。

2. 中观宗的解释：能观察的心以空性智慧观察、抉择诸实有法和无实有法都为空性时，能观察的心没有所依也寂灭了，这时候没有任何能所观待，唯是智慧证知自己，其他有所缘取的心都无法触证，这时候的智慧即为无可言说之空性，如果说这时候的空慧是实有的，反而有过失，因为实有的无法自证，这个空智要用第二个空智来证知，第二个又需要第三个……如此则成无穷无尽。

未分析亦成立空性：能分析的智慧不需要分析也可以成立为空性。

当悟解所分析的法是空性后，能分析的理智便无所依缘；如果无有所依缘之境，能依之析智自然无从生起，能所皆不生，说此即是涅槃。

能分析之智慧和所分析的万法空性是相互观待的，“悟明所析空”，一旦真正地明了了所分析的法是空性的。“理智无所依”，“理智”就是能分析的心智，能分析的心就没有所依了。没有所依的缘故，就没有实有的产生，说此即涅槃。没有所依。没有可以缘取，没有了执取的概念，能取便息灭不再产生，这就是前文所说的“无缘最寂灭”的境界。