《入行论》第182课笔录（下）
《入行论》第182课笔录（下）
原文作者：寂天菩萨
本文作者：生西法师
下面再继续看这个颂词：
如是何不许，一切法非常，
粗既不异乐，显然乐非常。
如是，你为何不承许“一切法都是无常的”呢？“粗既不异乐”，“不异乐”就是说粗和乐既然不是他体的，那显然这个乐就是非常的，而不是恒常的。
“如是何不许”，紧跟前面颂词的意义下来。因为我们前面已经讲了“彼乐应非常”，所以说“如是”，为什么观察到这种状态中，你还不承许“一切法非常”？一切法就包括他们的神我、自性在内。颂词这里观察的是乐，以乐为例，然后乐、忧、暗。从现象推知：在自性当中的所谓的快乐，如果是恒常的，会怎么怎么样？像这样，就说“一切法非常”，其实一切的神我、自性也应该是无常。当然神我无常的道理前面已经观察了，就是：当在感受快乐的时候，如果神我执著于这个感受是快乐的话，永远不会变化。如果这些法是变化的，那么神我在执著它的时候，也绝对应该是无常的，所以说一切法应该是非常的。
我们说“一切法非常”的时候，要注意这个地方。我们在说一切法不是恒常的时候，有可能得几种答案（几种结论）。
第一个，当我们破掉恒常的时候，我们就想，它既然不是恒常，那一定是无常的了，所以我们就觉得“这个地方是不是在讲无常？”当然就所得到的结论，有可能得到这个观点。因为有些时候，比如说因明的体系《释量论》当中，在讲世俗谛的法的时候，承许一切法都是无常的，连佛智都要抉择是无常的。因为佛智要起功用，连佛智都是无常的，这个里面就是要决择，连佛的智慧在内，都是属于无常的自性。佛的智慧是无常的，那其他的一切万法全都是无常的。
所以像《释量论》这样的论典当中，在破恒常的时候，破完之后，肯定是要落在无常上面来，因为它讲的重点就是世俗谛当中的法，世俗谛当中的法当然就是无常、不净。所以从这方面看的时候，有时我们破完恒常，必须要落在无常上面，因为要打破恒常而抉择无常。《量理宝藏论》里面有很多很多，这些比较明显的。比如说因果，只要是起作用的法，全都是无常的；只要因果的法，都是无常的；只要是实有法，都是无常的等等，恒常的法是无实法。这些方面讲，破完恒常时落在无常上面，要承许无常，因为必须要安立决择无常，帮我们去了知万法无常。
但是讲中观的这些论典当中，当破完恒常的时候，会不会决择无常？当然也可以说，“这一切不是恒常的，也可以说是无常的”。但从另外一种承许（这两种承许都可以有），从中观的角度来讲，破完恒常的时候，直接把恒常决择为空性就可以了，不再引出什么无常、不无常，因为对方承许的恒常是一种实有法，我们要破就是破实有，打破就打破实执。而外道他承许的就是恒常，他把这个恒常作为一种实有，所以我们把他这个恒常作为一个决择空性的基，当我们把恒常一打破之后，就说这个恒常是空的、不存在的。当我们说恒常不存在的时候，这个恒常（常有）本身就被决择为空性了。所以这个地方打破常之后，不再承许无常，就说“这个恒常是不存在的；这个常是空的；这个实有是没有的，是无实有的”。
所以我们在观察的时候，重点如果要决择空性的话，就把外道。……这里所破的唯一的就是实执。你看小乘的微尘，小乘他觉得这个就是胜义谛、这个就是真正的实有，我们就把它破掉，你看——无实有。唯识宗的依他起心识，他认为这个是实有的，我们把这个破掉，这个是无实有的、空性的。这个地方外道的神我，他认为神我是实有的，破掉，他这个神我也没有了；自性是实有的，我们把它破掉，自性也没有；如果他认为是恒常，把恒常破掉，就没有了。只要认为是实有存在的、不空的，都可以一个一个、一步一步地把这些法都完全决择为空性。
从这方面观察时，我们就知道，决择“一切法非常”时，在学习这个论典的过程当中，前面所讲的观察的方式：一个是破掉恒常之后必须要决择无常，落到无常上面了；一个破完常之后，就不用再决择无常了，它就直接把这个恒常就没有了，它就是空性的了，就把这个恒常抉择为“恒常的本性空”——恒常法它的本性是空的，柱子本性空、瓶子本性空，像这样这个破掉之后，就直接安住在空性当中，这方面就没有任何可承许的地方，所以“如是何不许，一切法非常”。
“粗既不异乐，显然乐非常。”对方说，所谓的快乐，它有粗的阶段和细的阶段，快乐的粗细阶段虽然是无常的，但是快乐的自性应该是恒常的。就是说，快乐的本体是恒常的，粗细阶段是无常的，但是快乐的本性是恒常不变的。这个时候我们就分析：那你所谓的粗细和快乐到底是一体还是他体？
粗细和这个快乐本身，如果是他体的话，你有粗细，虽然有粗细在变化，但快乐本身不会变化的，但有没有这样的道理呢？当然对方也不敢这样承认，因为他已经感受到了快乐是有粗有细的，不敢承许说粗和细的这个状态和快乐是分开的。如果粗细就是粗细，和快乐无关，不是说快乐再有粗细，而是说粗细尽管是粗细，而它快乐就是快乐，这样的话，快乐本身它不存在粗细的，然后粗细的显现和快乐也没有什么关系。
如果是粗细和快乐是一体的（“不异”就是一体的），“粗既不异乐”，这里的粗只是粗细的一种代表而已，这个粗其实也代表整个粗细的过程。那么这个粗细的过程，既然和这个快乐不是他体的，不异就说不是他体而是一体的，如果是一体的话，“显然乐非常”。既然快乐和粗细是一体的，那么从粗到细就是这个快乐在从粗到细，快乐从粗到细、乃至于有时还可以消失。如果是这样，那显然就说明这个快乐不是恒常的。所以从这两个方面来观察时，我们就可以知道，这个快乐不是恒常的，就“破实法常有”。
寅四（破生前有者）分四：一、他宗之观点；二、发太过；三、破彼之回答；四、遣除妨害自宗。
卯一、他宗之观点：
“生前有者”是什么意思呢？在因当中果还没有显现，果出生之前，就叫“生前”。这个果在因当中没有，就叫“生前没有”。这个果法在产生之前，在因中已经有了，就叫“生前有”。这个生前有其实就是典型的自生。前面这些观点虽然都在破自生，但真正在颂词当中比较明显的，在无著菩萨的科判当中，这个地方就真正在“破生前有者”，破斥这个自生的观点。
我们前面也提到过自生的观点。数论外道在承许四边生当中，他不承许他生，也不承许共生和无因生，他只承许诸法自生。诸法自生就是自己生自己，从它的字面上意思来讲，就是这样的。自生最显著的特点，这个果法它不是新生的，所有的果在因中早就有了，只不过在因中的时候因缘不具足，时间不到，它还没有明显出来而已。其实现在所看到的一切果法，在自性当中是完整无缺地存在的，所以说这个叫生前有。此处就是典型的破自生。
“一、他宗之观点”，就是承许他宗。“二、发太过”，给对方的观点发一些过失。“三、破彼之回答”，我们发了太过之后，对方把这个回答返过来，我们就破彼的回答。“四、遣除妨害自宗”，我们破斥对方的理论，对方对我们说“你们中观宗也有这样或那样的过失”，对我们自宗想作一些妨碍，所以遣除对自宗的妨碍。
卯一、他宗之观点：
因位须许有，无终不生故，
显果虽不许，隐果仍许存。
对方说，“因位须许有”。什么在“因位须许有”？就是这个果法在因位必须承许它是存在的。“无终不生故”，如果说这个果法在因当中无的话，“终不生”，它就始终不可能产生。“显果虽不许”，明显的果在因当中虽然不承许，但是“隐果仍许存”，“隐果”就是不明显的果，不明显的果还是必须要承许它存在的。对方的观点直接讲出了自生宗的重要的思想。
自生宗的观点怎么样呢？“因位须许有”，
按佛法的缘起生，这个果在因当中有没有？我们说，这个果在因当中没有。按照对方的观点来讲，如果这个果法在因中没有，就永远生不了。为什么会这样呢？我们观察对方的出发点，他主要的就是承许实有。他认为，如果这个果在因当中，的的确确怎么找也找不到，如果没有的话，它永远生不了，就没办法产生了，他就已经把实有的观点放进来了，所以当然他自己要这样承许。
但中观宗为什么没有这样、佛法当中没有这种观点呢？因为佛法中所讲的“因中无果”的这个无，它是无自性的无，它没有实有的，这个无不是实有存在的。它既然不是实有存在的，这个无就可以舍弃，就可以舍弃无——而显现有的状态。佛法当中缘起生的观点，当然不承许果法在因中已经有了，虽然在果法在因中没有，但还是可以遇缘就可以生。这二者之间最大的差别就在这个地方。
但是对方不这样认为。对方认为，如果这个果法在因中不是早就存在的话，它就无论如何也是不能产生的，“无”，“终不生故”。果法就是二十三谛，这个二十三谛的果法在因（自性）当中始终是存在的。始终都存在，那为什么不显现呢？前面还有个三德平衡的时候是自性，然后不平衡变众生，为什么不显现呢？他就说，这个是因缘不到、时间不到。如果因缘、时间一到了，这个果法就会显现出来。
对方认为，而且最后这个果法灭的时候，它也不是真实灭，它只不过暂时又回到了自性当中而已，隐藏起来了。比如说鲜花，夏天、春天的时候有鲜花，在高寒地区，冬天的时候就没有鲜花了。没有鲜花了，那这个鲜花到哪里去了？这个鲜花，不是真正没了、真正不显现了，而是暂时因缘不具足，它就隐回到了自性当中，到了夏天因缘具足了，又重新显现出来了。所以说鲜花在不断的隐，不断的现，他说其实这些在因当中都有，只不过某些时间段，因缘不具，它就暂时隐没回了自性。它隐藏起来了，就像星星一样。星星在天空当中恒时有，但只不过太阳大的时候或者有云彩的时候就看不到了，但是你看不到不等于它没有了，它暂时隐藏，当因缘一具足的时候又显现出来了。
他认为这些东西是一样的。哪怕是出现的这些众生，比如2013年、2014年降生的众生，这些其实是在自性当中都有的，只不过因缘不具足，它不显现出来，因缘具足它就显现了。工厂里面的这些产品也是一样的，工厂里面生产的这些产品其实在自性当中都有，只不过因缘不具足它不明显。然后这些产品毁坏之后，也不是真的毁坏。但是按佛法的观点来讲，这些法一旦灭了就是永远灭，不可能还有什么暂时隐藏的，灭了之后就永远不会再回到过去了，这些法就像虚空一样不会再存在了。但是对方的观点就是说，灭了之后它不是真实灭，它只是隐没回自性，然后遇缘之外重新从自性中又显现出来，生命的死亡也是这样的。这方面讲到了他们的观点，“因位须许有，无终不生故。”
中观师就和他讲：这个果法如果在因中已经有的话，在《入中论》当中讲，那就有无义生的过失，没有意义了，你这个没有产生的功德、没有产生的意义。有无穷生的过失，如果已经有了，还要生的话，它就会不间断的生下去。
对方说，这个问题我们早就考虑到了，它不可能无义生、无穷生，那怎么样呢？后面两句是他进一步的说明。他又分了一个显果和隐果。显果就是明显的果，比如现在我们眼前所看到的鲜花、房子，这个叫做明显的果。隐果就是不明显的果。“显果虽不许”，这是什么意思呢？他不承许在因当中已经有了明显的果。如果在因当中已经有了明显的果，他当然就有无义生、无穷生的过失，所以说因当中不可能有显果。
“显果虽不许”，但“隐果仍许存”，就是说，不明显的果还是承许存在的。什么是不明显的果呢？上师在讲记当中讲，房间当中本身是有很多家具的，停电了，停电之后从外面进来一个陌生人，不知道里面有什么东西，他就觉得看不到，什么都没有。但这是不是真的没有了呢？它不是真的没有了，它只是隐果而已，只要你把灯打开了，这些东西都有了。当你把这个灯打开之后呢，家具这些法是不是以前没有而现在有的？不是。如果这个家具在房间里面以前没有，你打开了灯，它也不可能显现，就是因为它已经有了，所以打开灯才能够显现，所以他这个叫做隐果。
他的生的过程也就是从不明显到明显的过程，从不明显到明显就叫做生，他自生的意思是这样，而不是说先无而后生（刚开始时是没有的，后面是产生的），先无而后生是没有的，这是不可能存在的。所以他就有一个显果和不明显果的差别，不承认显果。如果承认显果存在，这个过失太明显了，就必须在黄豆上面要看到豆芽，但这是任何人看不到的。所以他就想，有一个显果，显果在这个种子（因）当中是没有的，但是不明显的果还是存在的，只不过遇缘之后就显现出来而已。他就认为这个就是自生。
他认为，如果这个果法在因中没有的话，它永远生不了，这个是他第一个考虑的地方。第二个考虑的地方，如果是明显的果，大家就都看到了，这个就是很大的漏洞了，为了避免这个漏洞，他就分了明显果和不明显果（隐果）。他就认为，这样两个方面一讲之后，就把所有的漏洞都堵齐了，所以他既可以承许果在因当中早就有了，也不会说既然你果在因中已经有了，这个果就不必要再生了，或者如果要生的话，就无穷生了。他认为可以避免这个问题，就开始承许明显的果和不明显的果，明显的果是没有的，不明显的果是有的。
我们针对这个问题（下面颂词没有直接地回答这个问题），就按照《入中论》的观点来回答,观察显果和不明显果。
显果和不明显果的差别，从自性上面有没有真正的差别呢？即，明显果、不明显的果，在自性当中有没有差别？其实不应该有差别。就好象是明显的果在因中具足，有无义生、无穷生的过失一样，其实不明显的果也是一样的——不明显的果也有无因生、无穷生的过失。虽然对方说可以避免无穷生、无义生，但这方面仍然有过失。
我们就观察，这个明显的果在自性当中到底是有还是没有？我们就这样问。因为他分了个明显果和不明显果，我们就要问：你这个明显的果，即已经生出的这个明显的果，这个明显的果在你的因当中，到底有还是没有？
如果有了，那直接就有过失，他不承认。他只能说，这个明显的果在因当中是没有的。
中观师：好了，如果这个明显的果在因当中没有，那当它出生的时候，肯定是产生了新的法，这个明显的果是新生的法了。为什么呢？因为这个明显的果在因中是不具足的，是没有的；而现在产生了一个明显的果。所以这个明显的果，它其实是在因中没有，后面才有的。
我们再看这个问答。
中观宗问他的时候：这个明显的果在因中有没有？
数论外道他说：没有。
中观宗：好了，这个明显的果在因中是没有的。那么按照你们的观点来讲，如果这个果在因中没有，那是不能生的。假如产生了，这个果一定不是从因中产生的，那么这个果一定是新生的果。如果这个明显的果是新生的果的话，不明显的果没有产生出来。明显的果在因中没有，它是新生的，所以这就根不符合自生的观点。
所以说其实明显的果和不明显的果，没有任何差别。它没有具足这样生的含义。上师在讲记当中讲了，这方面其实是一个能显的因，能显和所显而已，就是让它显现出来，不是什么产生的方式。
所以说我们要破明显果和不明显果，就按照《入中论》的破法，直接就观察：你这个明显的果在因中到底有没有。如果是有的，已经有明显的果了，那一切过失都存在。如果说明显的果在因中没有，那最后所生出来的明显的果那肯定是新生的，因为这个明显的果在因中根本就没有，在因中没有的法现在有了，那就是新生的。所以说这样的过失仍然还是非常明显的。所以说不管显果、不明显果，不管怎么讲，他都没办法安立一个无有过失的自宗。
卯二、发太过：
按照寂天菩萨观察、破斥的方式，给对方发太过。
因时若有果，食成啖不净，
复应以布值，购穿棉花种。
字面意思：如果在因中就有果的话，那么“食成啖不净”，吃米饭、吃这些食物，就好象吃不净物一样。而且，如果因中有果的话，那么“复应以布值，”就也应该以买布的钱，去买棉花种子穿在身上就可以了。
这个方面是用两个例子来说明因中有果的过失。
第一个，“因中若有果”，如果在因中就已经有果，“食成啖不净”。我们看，食物和不净物，这二者之间是因果关系。比如说，吃饭的这个饭就是因，它的果就是什么呢？粪便。不净物就是粪便。粪便就是食物的果。我们吃下去的，最后就变成粪便了。如果说在因中就有果的话，那在食物上面就应该已经有不净粪了，我们就是在食用不净粪了。因为因中有果的原故，果在因上面已经有了，所以在饭上面就应该有不净物（粪便），所以“食成啖不净”，这就有很大的过失了。对方也不敢这样承许，一般的众生也不敢这样承许。所以从这个方面讲的时候，因中是没有果的，如果因中有果的话，这么明显的过失没办法避免，不管是明显的果、不明显的果，都是一样的。
后面就是讲，“复应以布值”。前面是食物，现在是衣服。如果穿了衣服，马上就可以保暖了，可以得到安乐，对方的观点是这样的。当然买布的钱是比较贵的。如果真正因中有果的话，你就不需要去买布了，你就用买布的钱去“购穿棉花种”。因为布的因是棉花，棉花的因是棉花种，棉花种是因，后面的这个布是果。衣服也好，布也好，其实在古印度，衣服有时就是一块大布缠在身上而已，如果因中有果的话，这个布在棉花种子上就已经具足了。棉花种子多便宜啊，一颗也没多少钱。而且一颗棉花种播下去，它可以生很多棉花，可以织很多布。像这样的话，你只是用买布的钱去买一颗两颗棉花种子，就可以了，因为这个种子（因）当中已经有果了，而且你穿的时候是把棉花种子在身上挂一颗——已经有布了。但这个谁都没有承许。所以就“复应以布值，购穿棉花种。”一定有这样的过失。这就是中观师给对方发太过。
所发的太过主要是，如果因中有果的话，它一定有这样的过患，没办法避免。当然对方对这个问题还要回答，下堂课我们还要学习，中观师怎样再破斥对方的答复。
今天我们的课就讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅
托内尼波札南潘协将
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶
哲波措利卓瓦卓瓦效