《俱舍论》分了八品的内容，现在我们学习到的是第六品分别圣道。分别圣道是对于所证圣道、圣境的了知安立，还有一些修行者的次第，修行者补特伽罗等方面的涵义。

现在我们讲的是第二现证真谛之次第，这个分了两个科判，第一是略说，第二是广说。其中略说的科判已经讲完了。

乙二、广说分三：一、智慧之自性；二、堪为法器之特法；三、真实趋入修法

丙一、智慧之自性

智慧之自性的前面主要讲闻所生慧、思所生慧和修所生慧，即对于智慧的自性进行安立。

闻等所生一切慧，

名二及义之有境。

“闻等所生一切慧”，“等”当中包含了思和修，也就是闻所生慧、思所生慧和修所生慧，即闻等所生的一切慧。闻等分别属于“名”、“二”，及“义”之有境。听闻缘名，思缘二，修缘义，所以他们分别是名二及义的有境。

什么是名呢？文字、名称等。我们在听闻佛法的时候，主要是用耳根来接受语言，语言是名称和文字本体的范畴；用眼根专注于文字，所以文字和语言就成了闻所生慧。

闻所生慧主要是听闻。有的时候，第一次看一本书，把它看懂了也算是一种闻。严格意义上的闻当然是用耳根来听闻。所以闻等的闻字主要是缘名的有境。

思缘二，二的意思是名和义二者。因为思的过程当中，首先要看书，看书的时候要缘文字引出意义，因此是名称和意义二者。有意义的时候，也许就不再依靠文字了，他就可以专注在意义当中。但是时间一长，忘失了名称，意义也散了，需要重新缘这个名称，再开始引发意义。或者通过意义来引发名称，安住这个意义的时候，思维分别属于什么名称，比如这个属于空性，这个属于出离心等等，所以它是名引发义，义引发名。名引发义之后，时间长了，这个义比较模糊了之后，又重新通过名来引义。这是二的意思，名和义二者都要依靠。

第三个就是义，义对应修所生慧。因为通过闻和思，已经引发了定解。引发定解之后，他就专注在意义当中，不断观修和串习就可以了。所以在修持意义的时候，一方面可以有观察修，一方面也可以有安住修，观察修和安住修这两者都是可以具有的。

严格意义上的修持，一定是在定解的基础上。所以有的时候我们说看书和思维算不算观察修呢？严格意义上来讲，不算。闻思修的次第是确定的，观察修已经属于修的范畴。观察修一定是在定解已经产生的前提之下，缘这个定解以观察的方式来修，它和通过思维引发定解是不一样的。在修的过程当中，疑惑已经遣除掉了，已经没有疑惑了，就是以反复观察的方式来修而已，他内心当中的定解是非常稳固的。而在看书的时候是不一样的，看书的时候你内心当中的疑惑还在，定解还没有引发，所以这个时候他主要通过看书思维的方式来遣除怀疑，遣除增益和损减。所以从这个侧面观察的时候，思维法义不算观察修。但是从广义的角度来讲，把这个修行的意义放宽一点，看书、思维也可以算是一种修行。

有些人提问，这种思维到底算不算观察修？首先要了解修是什么，修其实是在思维后产生定解的基础上引发的一种反复观修，通过反复观察来相应的一种修行方式，所以一定有一个条件，即定解已经有了。思维的阶段已经过了，思维的阶段主要是遣除怀疑，增益损减，引发定解。有了定解，思所生慧生起了，思的过程结束了，然后再开始缘这个思所生慧的定解，反复观察，观察一段时间之后再安住下来修。观察修和思维有点相似，但是思维是还有怀疑，还没有产生定解的阶段；观察修是已经产生定解了，思维的阶段已经过了，所以这二者之间有一定的差别，这个方面我们顺便讲一讲。

注释当中讲了一个比喻，就像学游泳一样，刚开始手要抓住岸或者木板不能放。木板就相当于名称和词句，我们在听闻的时候，不能离开文字和语言。稍微可以扑腾几下，马上要再抓住，在不断地抓木板和放木板的过程当中训练、串习。最后当他已经完全掌握了之后，就可以完全放开木板了，木板不要了，自己完全可以在水里游泳。同样，闻思修三种智慧的生起是这样的。

这就是智慧之自性，主要是名、二和义的有境。有境是观待对境来讲的，名、二和义是对境，缘名、二和义的叫有境。那么有境是什么呢？即闻所生慧、思所生慧和修所生慧，属于三种智慧。

丙二、堪为法器之特法

如果要修法，必须要安立法器，这个法器特别重要。平时我们在学习依止法的时候，上师有上师的法相，弟子要有弟子的法相。如果弟子的法相圆满，就是法器。法器就像水器一样，如果这个水器是圆满的、不漏的、干净的，就可以用这个器具装水等，而且可以不漏，很干净，可以食用。

同样，正法要在我们的相续当中留存，起作用，我们要受用这个正法的话，我们自己首先要成为一个法器。小乘有小乘的法器，显宗大乘有显宗大乘的法器，密乘有密乘的法器。

有的时候我们修法很长时间，没有感觉到明显的收获，从某些角度来讲，可能还是要反观一下自己是不是法器，可能还没有成为一个真实的法器。所以很多时候我们在修行的过程当中，首先不要说什么时候得到一个神通，什么时候得到一个证悟，什么时候一下子成为菩萨这样的话。虽然可以想想，但是在初级阶段还是多想一下怎么样让自己成为一个标准的、合格的法器，这个是比较现实的。如果成为法器，正法就可以留存在我们的相续当中。在这个基础上，才可以说留存在我们相续当中的正法如何来调伏烦恼，如何产生殊胜的功德。它一定是在具有圆满法器的基础上才能够生起来的。

如果你都不是法器，正法听进来之后，就像器具有个洞一样漏掉了，即使你不断地念咒，不断地发心、修行、听闻，功德也都会漏走，没办法留存。或者器具没洗干净，没洗干净的食物已经霉变了，霉还在你的碗里边，这个时候你装新的食物，这个食物也被它染污了。同样，如果我们内心当中有很多贪欲、嗔恚、留恋世间的想法等，就相当于我们内心当中还有毒，即使听到正法，也没办法干干净净地起到它的作用。

我们要让自己的心相续成为一个不漏的法器，干净的法器，有很多条件。在小乘的条件当中，主要是知足少欲。这是一个很关键的问题，不管是小乘、大乘，还是密乘，都有共同的标准，就是要知足少欲，不贪念世间轮回，世间八法。

到了菩萨乘，主要是利他。这时如果还完完全全按照小乘的标准，在发了菩提心，做利他的事业时，还是少事少恼，知足少欲，在菩萨戒律当中这个是要遮止的。因为菩萨乘是要广大利众的，处在这样的过程当中，完完全全知足少欲或者远离一切财产，就没办法利益众生。

但是到菩萨乘是不是根本不需要知足少欲？也不是这个意思。到了菩萨乘，共同乘当中知足少欲的功德在菩萨乘的相续当中，是以增上的方式而具有的。首先对财富没有耽执这一点是完完全全相同的，你不用刻意地拒绝很多财富，但是你内心当中对财富的知足少欲不贪执这一点的功德一定是有的。否则，在小乘当中要知足少欲，让我们知道财富的过患，让我们看破放下，到了菩萨乘，突然又让你捡起来，说小乘当中所讲的知足少欲是不合理的，又让我们去贪恋轮回，这是不可能的事情。越往上走，标准一定是越来越高的，所以共同乘的基础永远是基础，不可能到了菩萨乘这个基础就舍弃了，但是思想观念会有所转变。他在不耽著财物方面是一样的，但是不一定像小乘那么刻意地远离财富，不积累财富。因为他对财富没有贪著，在这个基础上，为了利益众生积累一些财富是完全开许的，而且成为菩萨修持布施、利益众生的一种殊胜方便。

到了密乘，可以把这些欲妙转为道用。在菩提心的基础上增上而有的功德。所以修持佛法下面的基础很重要，如果把下面的基础打牢了，再往上走，站在某个高度安立他的本乘的教法，就很合理。否则，有的时候的的确确就会出现很多矛盾和抵触。

共同小乘当中让我们放弃一切，到了密乘反而又说这些都不需要舍弃，这个不需要舍弃是从哪个层次上讲的？如果没有通过三乘的教法次第学上去，他是没办法理解这里面究竟所指是什么。如果把这些教法一层一层学上去，把每一层的观点搞得很清楚，是在什么基础上安立的，这方面搞清楚之后，对整个佛法次第的修行，他就会有一个非常清晰的认知。

此处堪为法器的特法是共同乘的安立方式，即知足少欲。下面一个颂词还会提到四圣种，这些都属于法器的特点。

具身与心二远离，

非不知足大贪欲，

于得复爱不知足，

未得贪求欲望大，

相反彼之对治者，

彼二三界无垢摄。

此处讲具有身和心的两种远离。首先具有身的远离，我们的身体要远离愦闹。如果自己过于追求世间，琐事太多，自己的身体是很愦闹的，身体一忙，心就跟随产生各种各样的分别念，如此自己就没办法安住在寂静的状态当中修行佛法。所以第一要身体远离。

寂天菩萨在《入菩萨行论·静虑品》刚开始的时候也讲到，我们自己要断世间，舍妄念，和此处相同。修持禅定和大乘菩提心也需要身心远离。身体远离各式各样的罪业、烦恼，心要远离各种妄念。

在小乘的教义当中，主要是针对出家者，他的身体远离各式各样的琐事。在家者尽量远离。小乘教义当中，对于在家方面并没有讲很多，主要是针对出家人讲的。大乘当中，不管是出家在家都可以发菩提心，都可以有修持大乘的机会，因此教义基本上是平起的。小乘非常鼓励出家，侧重于出家的修行。在南传佛教的教区，出家之后，吃饭时拿个钵，早上出去要一点，中午回来吃一些就可以了，什么事都没有。所以他们身体远离愦闹方面是非常明显的。但是在家者就不一定有这么明显远离愦闹的方法。

内心远离妄念，内心对于亲属、财富、世间八法等等各式各样的妄念要彻底远离。所以身体远离愦闹，内心远离妄念，具有这两种远离的补特伽罗，他的修行比较容易圆满。

“非不知足大贪欲”，不是不知足的人，不是具有大贪欲的人很容易得到。如果对于世间的财富不知足，或对世间的财富非常非常贪执，是不容易得到功德的。

这两句也是给我们讲的。虽然现在我们说自己是大乘行者，是修密乘的行者，但是这个基础的共同法要还是需要具足的。如果我们自己内心当中不知足的特点很明显，贪欲大的特点很明显，容不容易修成功德呢？不容易。所以并不是具有大贪欲和不知足的人容易得到，而是身心远离的人容易得到功德。

下面两句讲什么是不知足，什么是欲望大。我们可以反观自己的内心，我们是知足还是不知足，是多欲还是少欲。反观之后，可以针对自己的毛病特点做一些调整。

首先“于得复爱”叫做“不知足”。得到之后还想得到，叫不知足。如果得到之后还要想更多，还想要高档的。得到就可以了，叫知足。比如，我一个月的生活费已经足够了，没有更多的想法。

注释中以法衣等为例。有些小乘的公案当中说，有些修行者贪欲很大，为什么呢？因为他有两个钵，有两套法衣。当然当时的修行者的确比现在的还是有不一样的特点，一方面当时的物质和现在的物质没法比，还有当时修行者内心的贪念可能比现在的修行者要少一些，所以我们看有些人有两三套衣，有两个钵盂，佛陀就开始呵斥了。那个时候可能贪的东西不是特别多，现在我们反观自己，可能不是两三套衣的问题，其他很多东西的问题都会出来。

如果我们内心当中具备了不知足，那么心无法寂静，也没有心思去认认真真安住在法义和正道而修持，没办法成为殊胜的法器。所以“于得复爱”叫不知足。

“未得贪求欲望大”，什么叫多欲呢？前面不知足是针对知足讲的，而多欲是针对少欲讲的。少欲是没有得到也不想。“未得”，即没有得到的，“贪求欲望大”，没有得到东西，他想方设法要得到，每天睡在床上也在想，走路也在想，吃饭的时候也在想，怎么得到这些东西，这个就叫做多欲。所以知足的反方面是不知足，少欲的反方面是多欲。如果不知足多欲，就不称之为真实的法器。

“相反彼之对治者，彼二”，“相反”，不知足的对治就是知足。得到一点点可以谋生的东西就可以了，可以维持自己的生命，可以修道就可以了，这个叫做知足；多欲的对治是少欲，没有得到的东西不去想怎么样得到。“彼二”就是知足和少欲。

知足少欲是什么地方所摄呢？“三界无垢摄”，即知足少欲的功德可以在欲界当中有，可以在色界当中有，也可以在无色界当中有，三界当中都可以有。无垢也可以摄，无漏的功德也可以包含知足少欲的功德。所以三界当中都可以有这个无贪的功德，在无漏的法当中也可以有这种功德，所以它是三界和无垢所摄。

下面再看四圣种。

彼等无贪圣种中，

三者即是知足性，

前三示理末说业，

对治产生贪爱故，

谋求我所我执物，

暂时永久息灭故。

这个颂词当中讲到佛陀在经典当中讲到的四种圣种。圣是圣者，种是种性、种子的意思，也就是如果具有了四种功德法，以这四种功德法为种性，就可以产生圣道，所以叫做圣种。

四种圣种，一、菲薄法衣为满足，即法衣很简单；二、粗粝斋食为满足，能吃饱肚子就可以了；三、简陋床榻，所睡的床一般的能够休息就满足了；四、喜欢闻思修行。

“彼等无贪圣种中”，其实这些都是属于知足少欲的本体。知足少欲的本体显现成法器应该具有的圣种方面就是这四个。如果我们具有了这四个，就相当于具足了圣者种性，具有了得到圣者果位的种子；如果不具足这些，就说明我们内心当中解脱的主要因缘还不具有。就好像种庄稼一样，如果种庄稼的种子已经具足，并且已经播下去了，那么主要的因缘就具足了。这个时候再去考虑田地、肥料等其他的因缘。如果连种子都没有的话，主要的因缘就不具足。所以我们获得圣者果位最主要的种子，就是这四个条件。如果这四个条件具足了，那么获得圣者果位就有了根本的主要的种子；如果这四者不具足，就不一定获得殊胜的圣者果位。四圣种都属于无贪自性的。

“三者即是知足性”，前三者是很明显以知足为性的。

菲薄法衣，有一个很简单的衣服就可以了。佛陀在鼓励修行者修行的时候，也是这样的，要不然是别人不要的料子洗后，织成袈裟；要不然把布裁剪之后，再穿在身上等等。其实就是有能够御寒的衣服，有菲薄的法衣就满足了。这方面就是知足为性，是很明显的。

粗粝斋食，吃饭也是一样，不会想今天应该吃一个好的高级的，托钵排队乞食，别人给什么就吃什么，他就已经可以了。

一些汉地、印藏苦行的人吃得很少很差的，能够裹腹就可以了，因为粗劣的饮食很容易得到，乞讨、化缘的时候，如果说：没有什么要求，只要能吃饱肚子随便给点就可以了，如此别人就愿意给你。差的衣服、差的饮食也愿意给你。如果你上门的时候说，我要高档的，必须是黑龙江大米，川米是不要的，其他的也要高档的。别人就说：你这个要求太多了，对不起，那家比较富裕，上那家去。别人就不愿意给你了。如果说随便给一点就行了，别人会觉得这个修行人还可以，没有什么高标准，就愿意给你。所以为什么要粗粝饮食呢？就是因为比较容易找到。施主没有压力，愿意给你，今天给了，明天还愿意给。

比较容易找到，对修道没什么障碍。所以有些汉地的修行者在山中种三百六十五棵土豆，每天吃一棵。一个土豆种下去可以结很多，挖出来有多少就吃多少，没有就不吃了。反正每一年的饮食都在这里。

我听说有些修行人住在很高的地方，很难下山。他要吃饭的时候，他就把手打湿，然后在化来的米口袋里按一下，能够粘上来多少颗米，今天中午就吃这么多。再挖一些野菜，混在一起煮。像这样菲薄的饮食，他就可以很长时间不用下山化缘，他就在这个时间当中，保持他的精力修道。他只要自己的身体有一点精力，不死就可以了。所以很多真正的修行者对这些方面的的确确是做到了。

别人为什么有这么大的证悟呢？因为这些条件都是具足的。他是知足的，把主要的精力放到修道上面，其他方面全部忽略。

还有简陋的床榻，不需要高档的床上用具。这三个是知足性。

还有闻思修行，其实也是无贪的自性，为什么呢？注释当中说闻思属于灭谛，修行属于道谛，这是一种大概的讲法。真正意义上讲灭谛当然是涅槃，道谛是圣者果位。此处的灭谛主要是指能够灭烦恼。闻思是灭烦恼的一种方便，灭烦恼之道。闻思了之后，知道财物的过患，对于这些方面的烦恼就可以灭掉。修行是道谛的意思，通过修行也可以灭除烦恼。此处是比较宽泛的一种灭谛和道谛。所以闻思修也属于知足无贪的自性。

“前三示理末说业”，“前三”，即菲薄法衣等，“示理”，示什么理呢？宣讲修行解脱的威仪之理。也就是具有修持解脱道的威仪必须要菲薄法衣等。

但有些时候大恩上师也说，修行者行于中道就可以了，不要一听到这里，马上就去尸陀林把破烂的衣服捡起来洗了穿在身上，认为是菲薄法衣了。其实在僧团当中不能太过于极端，过于标新立异，没有必要，大恩上师对这个问题是比较重视的。

有些道友看到这里，马上就把毛衣脱了，就穿个披单，里边什么都没有，露个膀子在外边，就坐在上师的这个位置下边，下课的时候，把披单撩开，问：“上师，我穿成这样行不行？”上师没说什么。过段时间又出违缘，像这样没必要。穿得干净一点，整齐一点就可以了，不要堕于两边，我穿的很差，别人看我是老修行人，这个没必要。主要是为了不让这些东西成为自己的障碍就可以。

佛陀讲这些都是不堕两边的，穿衣不堕两边，饮食也是不堕两边的。佛陀所提倡的是中道义，过度的奢侈是不支持的；过度的贫穷也不支持，行于中道是最好的。

“对治产生贪爱故”，这四个主要都是对治产生贪爱。

“谋求我所我执物，暂时永久息灭故”，这四个也是对我执物和我所执物，暂时息灭和永久息灭的对治。

首先是谋求我所执物，我所执就是我所执著的东西，我所执的东西是什么呢？无外乎就是法衣、饮食、床榻等，这些资具就是我所执的东西。如果知足少欲，暂时可以息灭对我所执物品的追求。

第二种是闻思修，永久息灭谋求我执物。我执的物体是什么呢？即身心，是产生我执的根本。我执的所缘就是我，而我依靠什么安立呢？依靠身心而安立。通过闻思修，知道了坏聚见、无我、无常等，就可以永久息灭我执物。所以它具有这样一种殊胜的必要性。

前三者对于我所执的物品暂时息灭，因为只是压制。然后对于我执的根本，通过闻思修可以息灭。我执一息灭，我所执一定息灭，因为我所执就是跟随我执而引发的。我执是根本，我所执是它的眷属。如果有我执，就有我所执；如果我执没有了，我所执也就没有了。如果我执永久息灭了，反过来讲，我所执也会永久息灭。

丙三、真实趋入修法分二：一、修寂止；二、修胜观

丁一、修寂止分二：一、略说；二、广说

戊一、略说

入修行有不净观，

忆念呼气吸气法，

贪欲强烈寻思大，

如是诸众次第修。

“入修行”，趋入修行。成为法器之后，还要有一个真实修行的方法。此处从寂止的方法来讲，入修行的第一个是不净观，第二个是忆念呼气吸气法[1]。这两种是进入修行，修寂止的方式。

这两种修行方法分别对治的是什么呢？第一个对治“贪欲强烈”。如果我们对于自己或异性的身体贪欲心非常强烈，就需要修持不净观。通过修不净观来对治自己非常强烈的贪欲。

欲界的众生这方面的贪欲是俱生的，是很强烈的。强烈的贪欲当中也分了上中下几个层次，有些特别强烈，有些可能中等，有些稍微好一些。对于贪欲强烈的人，不净观是一个正对治。因为强烈的贪执主要是认为对境是清净可爱的，如果发现对境是不可爱、不清净的，贪欲自然而然就会息灭，这就是一种自然法则。我们的心是缘清净生贪，缘不净息灭贪或者生嗔的一种自性。现在我们内心当中的贪欲太过于强大了，所以这个时候必须要修其反方面，把对境观为不净，这样可以息灭我们的贪欲，所以贪欲强烈修不净观。

“寻思大”，如果自己的分别念很多，每天有很多很多的想法，很多很多的分别，静不下来，那么就要修数息观，忆念呼气吸气法，它是很好的一种方法。

贪欲强烈根本没办法进入禅定；自己的寻思很大也没办法安住在禅定，而这两种就是正对治，通过不净观可以对治相续当中强烈的贪欲，通过数息观可以对治相续当中非常非常多的寻思。

“如是诸众次第修”，首先认清楚自己最强烈的烦恼，然后着重对治它。全知无垢光尊者在《大圆满禅定休息》当中也有这样的教言，我们在对治烦恼的时候，首先观察内心当中哪种烦恼最强烈，比如贪欲很强烈，首先针对这个最强烈的烦恼着重修持；如果嗔心很大，就针对这个最强的嗔心开始入手。其他的，我们可以慢慢调伏。

“如是诸众”，就看自己生起烦恼的状况，次第次第而修持。

以上是略说，讲它的必要性。

戊二、广说分二：一、修不净观；二、修呼吸法

对治诸贪观骨锁，

广修乃至大海间，

略观称初业瑜伽，

除足半头称熟修，

持心专注眉宇间，

即是作意圆满修。

不净无贪性十地，

所缘欲现人方生。

此颂讲不净观，主要是观白骨。

在注释当中讲到分别对治和总对治。我们对异性无外乎就是对其形色、显色、所触、利养恭敬这四种产生贪欲。

第一个叫做形色贪，即贪著身高、身材等。比如某人的身体很苗条，形象很可爱，走路的姿势非常好看，非常吸引我。有些人就看身材怎么样，身材很好，他就产生贪心。

第二个叫做显色贪，即肤色如何。肤色很白，很光泽，或头发是黑色的、金黄色的。有些人为了吸引别人而化妆，如果别人喜欢白的，就在自己脸上抹一些粉；如果别人喜欢红的，就在嘴上涂一些红色，指甲上涂一些红色；眼睛描一些黑的。总之，不管是显色还是形色，哪方面能够吸引别人，她就从那方面打扮。

为什么很多人要减肥？因为太胖别人不喜欢。这就是对自己的形色不满意。或者觉得如果苗条一点，可能形色好一点，别人就会喜欢。

我们欲界有情生贪心的时候，主要看对方的显色和形色。生贪的对境也是努力引起对方的注意，太胖了就要减肥，显色不行就做一些整容或者化妆等等。

第三个叫做所触贪，即皮肤细滑，柔软，温暖，就是所触的一种贪执。

第四个叫做利养恭敬贪。给自己端茶倒水，或给自己唱歌跳舞，做供奉。有些人就喜欢供奉，对这样一种供奉产生贪著。

欲界众生所生起的贪心无外乎就是这四种，形色、显色、所触和利养恭敬。

对治这些有分别的对治法，还有总的对治法。在注释当中讲到分别的对治法。

如果对形色贪，对身材很贪，就观浮肿想，虫啖想等等。我们觉得对方的身体很高，很苗条的时候，就观想她死了之后被虫吃的样子，吃了之后就没有什么可贪执的了。修不净观的时候，观死了之后，尸体开始慢慢肿胀，出现很多蛆，然后被虫子吃掉，慢慢他就没什么可贪执的。以浮肿想、虫啖想来对治形色贪。

如果对显色贪，觉得显色很曼妙，就用红肿想、青肿想、黑肿想。死了之后尸体发肿、发青、发黑、腐烂，这样一种身体，观想的时候就没什么可贪执的，越观想越恶心。我们面前所看到的这个身体，其实死了之后就是这样的。死后的尸体就是现在的身体，本性没什么差别，最终会变成这样。从死后观察现在的状况，从这个角度进行对治。

对治所触贪，观啖食想、焚焦想、离散想。所触就是很柔滑、很柔软，对这些方面产生贪执。这时观想她的身体已经被很多虫子吃，蛆在她的身体里钻来钻去，这样还想去摸吗？还想有一个好的所触吗？是没有的。观想焚焦，即烧焦之后的身体，对此不可能产生幻想。同样，离散想是观她的身体已经分散了，腐烂之后一块一块的肉掉到地上，就不会有所触的想法。

供奉贪，即唱歌跳舞觉得很好看，供奉自己，伺候自己。但是一旦死了之后，倒在地上，一动不动，这时候就没什么供奉贪的执着。

以上主要是从死后尸体的种种情况来反观现在就是这样的。

有些人会说，死了之后没有任何人想贪，我贪的就是现在没有死之前的身体。这样也有很多对治法，《入行论》第五品、第八品，还有很多地方都有宣讲，直接观三十六种不净。里外的组成部分都是不净的，活生生的人也是这样的。他的皮肤，里面的内脏、骨头、血液、肌肉，一个个分开之后，没一个真正耽著的。如果把皮肤剥下来放成一堆，把内脏割下来放一堆，把肌肉、血液、大小便等等放成一堆，到底哪个是你所贪执的？一个都不贪执。这张皮，我不贪；这是一个心脏，我也不贪；这个脂肪，我也不贪；这个是肌肉，我也不贪；血液，我也不贪。没有一个是真正贪执的。分开的时候都是不净的，组合起来怎么可能突然变成清净的呢？这是绝对不可能的。我们认为组合起来变得清净，就是一种妄执，这个叫非理作意，是颠倒执着。

我们修行的时候，就是安住在实际状况，实际状况就是不清净的。如果这个身体是清净的，那么我们把他从脑袋到脚底，一整张皮放在这儿，这个是清净的吗？不清净，绝对不要。其他完整的内脏，我们都不要。分开后每个都是我们厌恶的对象，合起来的时候其实也是一样的，没什么差别。所以针对不死的时候的对治也是有的。

有些人观尸体就可以了，他从尸体知道现在所贪的状况也就是这样。还有一种是当他修不净观修到量的时候，他就可以现量见到。从某个角度来讲，这也是一种作意，当他的不净观修成时，他面前所看到的的人就是肿胀之想，啖食之想，离散之想，马上就可以安住在这样的正念当中，息灭贪欲。

有人想，你这样修了半天尸体，最后一个活生生的人在你跟前，还不照样没用吗？这样修行有什么用？不一样。没修的时候，通过你自己现在具有贪欲心的观念，去看当前所喜欢的人，你会觉得这样一种修法可能没什么用。但是当你的修行产生觉受的时候，你的心已经变了，安住在不净的状态当中，你再去看这个人的时候，绝对不一样。所以修行过，有觉受，和没有修行，没有觉受的状态是不一样的。这个是分别对治。

颂词当中讲的是总对治。形色贪、显色贪、所触贪和利养供奉贪的总对治是什么呢？就是白骨观，即观骨锁。如果你能够观骨锁的话，白骨上面有你贪著的形色吗？没有；白骨上面有你贪著的显色吗？没有；有所贪的所触吗？没有；有供奉吗？没有。你愿不愿意一副白骨来供奉你，在你面前跳舞，然后给你端茶送水，绝对是不愿意的，吓都吓死了，不可能有这样一种贪著。

众生所贪著的就是这些有血有肉的东西。白骨有没有显色形色？有，但是你对这个白骨的显色形色是不可能产生贪执的。如果你能安住在白骨当中，不可能再对它产生执着。当你观修到量的时候，只要一作意就知道是白骨。所以修行到量之后，座上座下并不是脱节的。我们觉得你在座上观白骨，下座的时候看到活生生的人还不是一样？你修的东西和你所贪著的东西对不上号。不是这样的，他观白骨到量之后，他就能够现量见到白骨，对境就是白骨，不可能贪著，一定会息灭的。所以此处是通过白骨观做总对治。

“对治诸贪”，什么是诸贪？即注释当中讲的形色贪、显色贪、所触贪和利养恭敬贪。总对治是什么呢？“观骨锁”。

这里分了三个修行次第，首先是“广修乃至大海间”，自己在座上打坐的时候，观想从自己的头顶开始有一个伤口，这个伤口开始腐烂，这些肉、皮全部掉了，自己慢慢显现成一具白骨。自己观成白骨之后，再把白骨的数量逐渐扩大，自己的房间里面充满了白骨，寺庙当中充满了白骨，整个省充满了白骨，整个国家充满了白骨，一直到了大海边。到了大海边际的时候，整个陆地当中全部充满了白骨。广至大海间之后再收回来，慢慢收，大海当中的白骨逐渐收到一个国家，国家的白骨收到一个省，慢慢收到自己的身上，就观自己一具白骨。

“略观称初业瑜伽”，首先是从自己一具白骨开始观，扩充到一切大海之间充满白骨，然后再收回来（即“略观”），观一具白骨。因为自己往外散的时候，虽然面积很大，但是注意力分散了，这个时候力量不会太强，所以扩散出去之后再收回来，专注在自己一具白骨当中。实际上这个就相当于所有世界中白骨是充满的，但是如果要加强力量的话，必须要把注意力专注在一个地方，所以最后收到自己的一具白骨当中，安住在自己的这一具白骨的状态当中，这叫做“初业瑜伽”。

“除足半头称熟修”，第二个阶段叫熟修。刚开始的修法也是一样的，我们要观想的是自己的一副全骨架，从头顶到脚之间都要观想，逐渐逐渐广到大海间，之后再收回来。之后的观想与前面不同，“除足”，两只脚不观，然后两条小腿不观，两条大腿不观，上半身不观，最后就剩半头，只观自己头的一半为白骨，其他地方不用管，注意力全部放在自己的半头上面，称为熟修。

第三个步骤，刚开始也是一样的，首先观自己完整身体的白骨，再把所观的白骨扩充到大海边，然后再慢慢收回来，收到自己的一具白骨当中，然后足不观，上半身不观，观半头。然后半头也不观了，最后就是“持心专注眉宇间”，只是在自己两眉中间，有些地方说是铜钱大小的一块白骨，或是拇指大的一块白骨，所有的注意力放在这个上面。

“即是作意圆满修”，第三个步骤是作意圆满修。经常这样修就可以形成强烈的习气，就像《入中论》当中所讲的，当你白骨观修成之后，整个世界都充满了白骨，只要你稍一作意，白骨的形象就出来了。论中讲，其实这是一种颠倒作意，并不是一切世界真实地充满了白骨，但是它是一种对治烦恼的力量，只要一作意，白骨就会显现在你面前，对自己和他人都不可能再产生贪心。因为形色、显色、所触、利养在这里面都没有，所以你的贪心再大也不会产生贪心。

虽然有种说法叫“纵见白骨也风流”，但这是不可能的，贪心再大，看到白骨都觉得是漂亮的，这个几乎没有。《释迦牟尼佛广传》当中有一个妻子，她的丈夫死了，她就一直生贪，抱着白骨天天跑，还认为是她丈夫，但那是因为她的精神已经出现问题了，另当别论。如果你精神没出问题的话，对白骨应该是不会有任何贪心的。有些人觉得，你修成白骨又怎样？纵见白骨也风流。我们说，这个是不会的，看到白骨还风流的是什么人呢？你别修道了，肯定修不成了。一般不会，反正能让心生贪欲的就是这些东西，形色、显色、所触、利养恭敬，这些已经观成白骨了，而且修道的力量已经很大了，这个时候贪欲心肯定是会息灭的。这个叫做作意圆满修。

关键是专注在眉宇间、专注在半头，这些都是为了专注注意力，把所有注意力放在白骨上面。最后修成之后，只要你需要的时候，一打开就行了，只要你专注，所有都是白骨，这个时候就不会有任何问题。

“不净无贪性十地”，“不净”就是不净观，它是“无贪性”，即无贪的自性。认为对境是清净的，叫贪欲；不净观主要是无贪性的，让我们息灭贪心，是无贪的善心。

“十地”不是菩萨十地，小乘当中不可能有菩萨十地的名称出现，所以此处的“十地”是指在十个地位当中会有不净观。不净观要除掉无色界，无色界不会有的，因为无色界根本没有色，不会有对色的贪执。首先是四个未至定，即初禅、二禅、三禅、四禅的未至定，还有四禅的正行，再加上一个殊胜禅或者叫中间禅，再加一个欲界，欲界也有不净观。所以这十地当中可以有无贪的自性。

“所缘欲现”，所缘的对境一定是欲界的显色形色。“人方生”，这样的修行在人道三洲中可以产生。前面说这个无贪的不净观的本性可以在这十地当中具有，但是真正的观修所缘应该是欲界的显色形色。补特伽罗生起应该是在人中，而且除去北俱卢洲。北俱卢洲不愿意修道，所以除了北俱卢洲之外，其他的三洲是可以产生。

忆念呼气吸气法，

智慧五地缘于风，

依欲界身外道无，

数等六因随身入。

有情等流无执受，

此二下界意不知。

“忆念呼气吸气法，智慧”，呼吸法是以智慧为本体的。为什么叫做忆念呼气吸气呢？其实忆念是因，通过这个忆念呼气吸气可以产生智慧，所以就把它的果法——智慧以因来取名字，叫忆念呼气吸气，只要忆念呼气吸气就可以产生一种智慧。其实此处的呼吸法还是很深的，不单单是一种寂止的修法，慢慢会引导到解脱道方面去。他把自己的注意力放在呼吸上面，主要是依靠呼吸来趋入到智慧的一种方法。

“五地”，在哪些地当中可以有呼气法呢？在五地当中有，即前三禅的三种未至定，还有殊胜禅和欲界。为什么呢？因为呼吸法必须要缘舍受，它是在舍受的基础上生起来的，而三种未至定它都是舍受，殊胜禅也是舍受，欲界当中可以有舍受。

四禅以上都是舍受，为什么没有呢？四禅已经没有呼吸了，所以只到三禅为止。一般一个人如果修成四禅，他一入定就不需要呼吸了。所以如果真正修成四禅的人，你把他淹在水里面，他是不会死的，因为他不用靠呼吸来生存，鼻孔和嘴的呼吸都没有了。

呼吸法和舍受相应，而前三禅的根本定要么是喜的自性，要么是乐的自性，不是舍，处在欢喜的状态当中是没办法安住在忆念呼吸法当中的。所以只有五地。

“缘于风”，其所缘是风，风，即出入息，就是呼吸。

“依欲界身”，修持的时候是依靠欲界的身体，欲界天众的身体可以，人的身体也可以。为什么不依靠色界的身体呢？因为色界的寻伺分别念很少，而呼吸法是对治粗大寻伺。思绪很多，有特别多的想法的时候需要修，而色界基本上已经属于禅定地了，所以他不需要这个。所以依欲界的天人身。

“外道无”，而且这个是内道的修法，外道是没有的。这个呼吸法怎么可能外道没有呢？有两个原因，一个原因是没有人教他们，这个是佛陀发现的一种修行方式，没有人教导的话，他们也不懂；第二个方面，就是太深了趋入不了。呼吸法怎么太深了趋入不了？后面我们还要讲，的确还是很深的，因为这里面关系到无常苦空无我，这些很深的法外道不可能接受的，尤其是无我见方面不可能接受的。所以外道是没有的，只是内道的修法。

外道也许能够学习到一些呼吸的皮毛，刚开始的第一个、第二个步骤，但是深入下去就不行了。因为牵扯到缘五蕴、缘四谛法、缘无常、缘无我等方面，所以说“依欲界身外道无”。

“数等六因”，到底怎么样甚深的呢？因为具有六种因的窍诀的缘故。第一个是计数，在我们没有什么特意的想法当中，自己的身心自然安住的时候，专注于呼吸，从一到十之间来计数。太少太多都不容易摄心，它就是把数字定为十。其他注释当中说十是五组，一吸一呼算两次，所以五组呼吸就是十次。第一次应该是吸，然后是呼，最后一次应该是呼出去。有一种说法是，当我们降生的时候，第一次是吸气的，死的时候是呼出去的，和这个有关系。

过多过少都是不行的。如果数得太多，心就会昏沉散乱，到了十七八次的时候一定会散乱。有些大德也是做过观察的。

还必须要注意，不能把一执为二，二执为一。如果把一执为二，数量就不够了；如果二执为一，数量又超过了，所以必须要很专注。因为它本身就是对治我们粗大的分别念，为什么你会数错呢？就是因为你散乱了。所以你必须安住在很清明的状态当中，什么都不用想，专注在呼吸当中就可以了。把这个数清楚，有的时候慢慢这样观察呼吸的时候，思维越来越少，就会入定。所以它也是修寂止的一个很殊胜的方法。

修禅定的时候，有时缘前面的木头、石头，有时缘呼吸就可以了。把这些计算好，不要把一执为二、二执为一，过多过少都不行。不要把呼气当成吸气，吸气当成呼气，不要错乱，要断除这里面所讲的三种过失，这是第一个计数。

第二个是随行，观想吸气的时候从鼻孔进去，到喉间，然后往下走到足底之间，安住在这儿。呼气的时候，观想从鼻孔出去到一拇指或者一旬之间这样安住。通过这样的方式观想，心随着气息而安住。

第三就是安止，把所缘境定在一个地方，要么定在鼻尖，要么定在足尖，心安住在这个上面。

第四个是观察，安住之后就要观察，慢慢就要趋入到胜观当中。

首先我们所缘的是风，从风开始，趋入到五蕴的自性。这个风是什么呢？是色法，色法是八微聚[2]组成的色法。所观是色法，能观是心识，有境的智慧是一种心所。注释当中讲名基，名基其实就是名蕴的意思，它不是色法，而是心所法。所观是色法，能观是心识，实际上就是具足五蕴了。在呼吸当中寻找，其实这个就是五蕴的自性。有的时候在五蕴自性当中就可以观察身体方面的不净，或者受方面的痛苦等，慢慢开始有观。

第五个是转移，从缘风的心转移到暖位、胜法位。大恩上师在注释当中讲，通过缘风，开始缘五蕴，通过缘五蕴，开始缘信进念定慧的五根、五力;或者有些地方讲，通过缘五蕴，开始缘身体不净，诸受是苦，观心无常等等，开始进入到比较深的方面。所以此处通过风的所缘，开始观想到暖位和胜法位，五根五力之间随意转移。

这个时候外道不可能有了，为什么是外道无？前面几步还可以学，但是后面这几步根本学不了，因为外道的见解是常有的见，是有我的见，和佛法当中讲的无常无我见完全是矛盾的，他的法器不够，根本趋入不了。

第六是遍净，通过缘暖位和胜法位的修行，然后再转入趋入到见道和修道的修行当中去，逐渐从浅至深。所以呼吸法为什么是智慧呢？从这个方面都可以了知的。

以上叫做“数等六因”。

“随身入”，它随着身体里面的空隙而出入。呼吸有的说不是身体，有的说它是身体的一部分，不管怎么样，它随着身体里面的空隙进入，然后再出去，这个叫做随身入。

它是有情还是无情呢？是有情所摄的，属于相续所摄。所以它可以说具有心，因为是有情可以修持的。

它属于三种生当中的哪一生呢？属于等流生。不可能是长养生，不可能你的身体越来越胖，然后你的呼吸就越来越长的，不会随着你的身体的胖瘦，呼吸有怎么样的变化，所以它不是长养生。注释当中讲，身体越胖，呼吸越短的情况也有。它也不是异熟生。异熟生不可能随心所欲，而呼吸是随心所欲的。异熟生不可能中间间断，而呼吸中间是可以间断的，所以它不是异熟生。它是前面同类因产生的，所以它是等流生。

它属于有执受还是无执受呢？属于无执受。我们身体的根，如果你去打击它，它会产生痛苦，这个叫做执受。无执受就像剪下来的头发一样，头发剪下来之后，你怎么样去打它，它也不会有什么感受。所以呼吸也是一样的，呼出去之后，你去打这个呼吸，它会不会有疼痛的感觉？不会有，所以它是无执受。

“此二下界意不知”，“此二”，即呼气和吸气。自界的身体可以缘自界的呼吸，然后上界缘下界的也可以。但是“下界意不知”，下界不能缘上界。这个是修呼吸法，讲到了一个很甚深的寂止。

通过修呼吸法，我们的分别念会减弱，分别念逐渐减弱之后，可以得定，得定之后，可以缘暖位、胜法位的法，之后可以缘见道、修道的法，所以它是一种很甚深的修法。

今天我们就学习到这个地方。

[1]忆念呼气吸气法，即平常讲的数息观。

[2]即地水火风色声味触。