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《心经》讲记第3课

智慧之法 智慧之法 2020-12-05
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#《心经讲记》
5个



第三课
发了菩提心之后，我们一起学习《般若波罗蜜多心经》。《心经》是抉择一切万法空性，宣讲了一切色法乃至智智之间所有的法都是空性。如果想要达成佛果，必须要修学《心经》中所诠的空性意义。因为要获得佛果，必须要破除相续中的执著，要破除相续中的烦恼障和所知障。
对于人我执破除主要是通过人无我空性，破除法我执则主要是通过法无我空性。烦恼障的因就是人我执，如果能够灭尽人我执，烦恼障也会逐渐灭尽。如果能通过法无我空性灭掉法执，通过法执产生的所知障也会灭尽。这样就会现前一切万法的本性，并安住在圣者的境界中。
凡夫人之所以没有办法获得解脱，就是没有办法照见自己的本性、一切万法的空性。虽然一切万法本来是空性的，虽然每天我们都在空性中行住坐卧，但是我们从来没有往内观察，从来没有分析怀疑过。所以就要通过佛陀以及观世音菩萨殊胜证悟的加持，对于我们自己的身心，对于我们眼睛所看到的、耳朵所听到的这一切的显现做一个最详尽的观察。
观察这一切万法的本体就是空性无自性。在空性中没有众生、没有痛苦、没有烦恼、没有实执。如果能够安住在这样的状态中，就没有束缚，也没有观待束缚的解脱。从世俗的角度来讲我们被烦恼束缚了，所以解开束缚之后就可以获得解脱。但是在本性中有情不存在，有情的业、烦恼也不存在。因此我们要深达本性，了知一切万法的空性是本来安住、本来解脱的。
就好像一条鱼从生下来到死去都在水里，但是它就没办法知道自己生活在水中一样，众生从无始的轮回到现在为止，虽然一直都处在空性的状态中，我们的身体和心都是处在空性当中，行住坐卧都没有离开空性的本体，但是我们从没有观察过，因为空性离我们实在是太近了。空性的本体本来就如是安住，但是我们就是没办法了解。因此必须要通过学习观察来还原一切万法的究竟自性。
空性就是一切万法的本来自性。并不是现在这个法本来是实有存在的，通过学习佛法把它灭掉，重新变为空。如果是这样认为，那就是断灭见。真正的断灭见是什么意思？龙树菩萨在《中论》中把常见、断见做了定义。所谓的常见是什么？以前如是存在现在也不变化、也是如是安立的叫常见。
如果认为以前是存在的，现在通过观察突然没有了，以前有自性现在没有自性，这就是典型的断灭。空性是不是断灭见？譬如认为我们以前身体是有的、心也是有的、一切山河大地也都是有的，现在通过观察空性、学习空性、证悟空性，一下子就落入到什么都不存在的状态中。这似乎是和断灭的体性相符合，但其实不是。
因为佛菩萨讲了，不是说以前是实有的，现在变成空性，而是以前本来就是空性的，只不过我们不了解。现在我们通过学习空性，纠正空性，还原了一切万法本来的自性。一切万法的本来自性就是离戏的，就是空性的，所以这里面不存在断灭的问题。
现在学习的是广说胜义空性的科判，昨天讲了科判，今天开始做一些具体的分析和推理。当然观察一切万法空性，这方面的推理、引证、比喻特别多，今天就通过简要的方式来做一个介绍。
前面在宣讲和抉择的时候，主要是从色即是空这个地方开始讲，然后再讲空即是色，紧接着讲色不异空，空不异色的道理。
色即是空，所谓的色法是什么呢？在《俱舍论》、《入中论》中有关于色法的定义，讲到了色相会变碍。所谓的色法，它的法相就是变碍。变就是变化的意思，碍就是阻碍，这是它不共的法相。色法会随着时间、随着其他的法的影响而变化，变化的过程是无常的。比如一个新的房子，使用一段时间之后慢慢就会变旧，最后就会腐朽乃至于消失。色法就会有这种变化的自性。
还有一个最不共的特点就是阻碍性，色法和色法之间是相互阻碍的。比如现在你坐在这个位置上，其他人就无法再坐在这个位置上，这就是色法和色法之间的质碍，因相互质碍而无法相互融入。再比如：这个位置上放了佛像，相同位置上就无法再容纳其他的东西，这就是色法和色法之间，或者色法本身的法相。有变化，互相之间有阻碍的东西就叫色法。不论是我们的身体，外面的房子、汽车、还是很微细的原子等等，只要是色法就都具有质碍的法相，这就是它的特点。
色即是空，这个色法正在被我们看到、听到或者感觉的时候，其本性是空性的。怎么样来了解它是空性的？今天我们就使用两种推理。
在佛教中抉择万法空性，尤其抉择色法空性的时候，可以用到共同的五大因，以及不共的四大因。五大因就是五种推理的方式，比如金刚屑因、离一多因、大缘起因、破有无生因、破四句生因，是从不同的角度帮助我们来了解万法空性。不管是任何一种法、任何一种因，都可以帮助我们抉择。今天我们就选择相对来讲比较容易理解和接受的一种推理，来抉择色即是空。
首先使用的是大缘起因，缘起因也有其公式证成色法是空性所立的能立的推理。针对色即是空，色法是无自性或者色法是空性，这是立宗。能立即它的因是什么？以缘起故，因为缘起的缘故。一切万法是空性因为是缘起的缘故，这就是一种推理。下面我们还要讲为什么这样是成立的。
龙树菩萨在《中论》中，非常多地使用了大缘起因来抉择一切万法的空性。所以大恩上师经常教导我们，如果要清楚地悟入空性，《中论》一定要好好学，因为这里面有很多根本的推理。龙树菩萨造《中论》来解释般若，《中论》中所讲到的这些空性的思想，到底是以什么样的方式来解释？
后代的论师对龙树菩萨写的《中论》中所描绘的空性，表达了不同的观点。比如月称菩萨就认为《中论》中的空性，应该以离一切戏论的应成派的观点来进行解释，所以他就造了《入中论》，通过这个来确认《中论》中空性的含义。清辨论师觉得龙树菩萨讲的《中论》应该以单空来解释，所以他造了《掌珍论》《般若灯论释》来进行解释。所以《中论》是抉择空性的根本论典，又叫《中观根本慧论》。
龙树菩萨在《中论》中引用了很多缘起因来抉择空性，里面有这样一个颂词，“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”佛陀或者龙树菩萨认为，只要是因缘和合产生的法，就是无自性的，就是空的。“亦为是假名”就是指，通过因缘和合的法，没有真实的本质，只是一个名称或者一个概念。“亦是中道义”，是指离常离断离有离无的中道。
还有一个颂词是，“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这个颂词非常重要。“未曾有一法，不从因缘生。”现在我们在世间当中听到的、想到的一切有为法，没有一个不是从因缘产生的。把所有的法，首先安立成依缘而生，依缘而起。
我们去分析、去观察，没有哪一个法不是观待很多的因缘，很多的条件才显现出来的。因缘对于所有的法都是周遍的，没有一个有例外。因此所有的法都是空的。这里面就使用了缘起因。缘起的意思就是依缘而起、依缘而生。一切万法无不是依靠因缘而产生的，都是无自性的。
下面分析为什么一切万法依缘而起，它的本性一定是无自性的。现在我们所看到的这个法，比如说我们的身体或者其他的某种东西，其实是依靠其他因缘而产生。比如要从豆子里面发出豆芽，需要很多因缘。第一个要有种子，然后还需要一些水，要有一定的温度、一定的时间，这些因缘具足了，豆芽就会发生。
豆芽是一种果，如果具备了这些因缘，豆芽就会产生。如果不具备这些因缘，豆芽就不会产生。如果因缘的力量大，豆芽就生得好。如果因缘的力量弱，豆芽就生得差。这里面就发现一种现象，豆芽的有无是观待因缘的有无，有因就有果。如果有了因缘就会有豆芽，缺少了因缘就不会有豆芽，因缘转变豆芽就转变。
所以说豆芽的有无以及转变，完完全全跟随了因缘而有无。如果因缘具足这个法就会出现，因缘不具足就不会出现。这些都很明显，是我们观察的第一步，必须通过清楚的思维去了解。
豆芽是这样的，我们的身体、我们平时产生的烦恼也是这样的。没有哪一个法是无因无缘产生的，只不过有些因缘比较细微，我们没有注意去观察而已。如果真正去观察，会发现每一个法都有因缘。而且这个法的出生一定观待因缘，有因缘就出生，没有因缘就不出生。因缘变了它就变，因缘一坏它就坏掉，它的果法是跟随因缘的有无而有无。所以说这个法没有决定性，不是实有不变的东西。
豆芽虽然在面前显现，但是它的本体、它的自性不是实有的，它是空性的，叫做无实有。它没有自性，没有实有不变的本体。反过来讲，我们现在是从第一步观察，这个果法是随因缘有无而有无的，所以它是无自性的。再反过来讲假如这个法是实有的，不是无自性的，实有的法不会观待其他的因缘，因为实有的法自己就可以成立。一个真正实有的法是不变的，有它自己的本体。一个不空的状态就是实有的状态，不会观待任何因缘变化而变化。
这样的法在整个世间中有没有办法找到？根本不需要因缘就可以独自产生的法，绝对不会存在。所以说这个缘起因，第一个从正面观察，这个果法一定是依靠各式各样的因缘而出现。前面我们也分析了，因缘具足就具足了，如果因缘变了它就变，因缘的力量强果法就强，因缘的力量弱果法就弱，这方面非常明显。
所有的法，产品也好、庄稼也好，我们的烦恼也好，或者我们的信心等等，这些都是跟随因缘的变化而变化。跟着因缘变化而变化的东西就不是实有的，没有任何的自性。如果是实有的就不会变化，这符合实有不空的自性。因此通过缘起的推理，说明这个法没有任何自性。
此外，在种子生苗芽的时候，种子是主要的因，还有土壤、阳光、肥料、温度、时间等等很多因缘。所有的法如果是实有产生的，不是缘起和合的，到底哪一个法独自可以产生？是种子可以独自产生吗？它是不行的。观察的时候在种子上面找不到苗芽，在阳光、水土、时间哪个方面上都找不到，单独分开的时候，都没有真正的苗芽，但是把所有条件合拢的时候它就出现了。因此苗芽的出现观待了很多的因缘，不是在哪个法上面实有存在。它本来就是没有的，但是缘起和合之后就出现了。
这种出现不是实有的自性出现，而是以一种幻化的、如梦如幻的方式显现。这种缘起的因对我们来讲比较容易了解。因为一切万法，未曾有一法不是因缘生，这个是决定的。我们只要留心去观察一下，从我们的烦恼开始，今天产生一念的贪欲心，是不是因缘产生的？肯定是的。佛法当中讲，第一个，内心当中有烦恼障的种子；第二个，出现一个我非常喜欢的对境；第三个我觉得他非常好。这三个因缘和合之后，贪心就产生了。
嗔恨心也是一样的，内心中有一个嗔心的种子，然后又出现一个让自己特别不舒服的事情或者人，觉得这个人很讨厌，就开始产生嗔心。所以贪心、嗔心的产生也是因缘和合的。如果三个因中缺一个，假如你内心没有烦恼的种子，即使有外境也不会显现。如果有烦恼种子，但是外境不显现，你喜欢的或者讨厌的那个人不在你面前晃来晃去，不在你脑海中浮现，那你也不会产生贪心或者嗔心，缺一个因缘都不会产生。
这个东西产生，就说明它是观待因缘而产生的。你对对境产生很强的贪心，还是很强的嗔心，关键要看你内心当中烦恼的程度。还有对境对你而言，是非常讨厌的还是非常喜欢的？它的因缘强，那你的贪心和嗔心的果就强；如果弱，那么产生贪心和嗔心的力量就弱。所以产生贪心和嗔心并没有一个决定的自性，它是不决定的，是依靠因缘的变化而变化的。
因此法的本体不是实有的，这就是佛法中所讲的无自性。它的本性是无自性的，是空性的，换句话来讲，它是如梦如幻的自性。如果它是实有的，就一定不需要观待因缘，因为它已经实实在在地存在，实有存在的东西不需要观待任何因缘。有了这个因缘对它不会产生影响，没有这个因缘，对它也不产生影响，因缘怎么变，它都是如如不动，真正的实有就应该是这样的。
平时我们认为产生贪欲心，或者这些法的存在都只是一种现相。不观察的时候，认为这个东西是存在的。这个时候根本不需要在脑海中加一个“哦，这个是实有的”概念。因为众生无始以来内心当中的实执早就非常强烈，只要认为是存在的，那就是实有的执著。这一点我们必须要观察。
我们现在所认知的、所了解的、所贪著的或者所认为的这个对境是不是实有存在的？如果是实有存在的，就应该不观待因缘而产生。因为所有观待因缘产生的法都是有变化的，都没有固定的本性，一定是跟着因缘的变化而变化，跟着因缘的有无而有无的，绝对没有丝毫的本体可得。从这个方面观察，就叫做“大缘起因”。
一切万法依靠因缘而起，都要观待因缘，所以是无自性的。这是它的推理方式，对很多人来讲这也是比较容易理解的。这是一种观察。
第二种观察，我们使用“离一多因”的方式来观察色法的空性。观察的前提，如果这个法是实有的，那么它要么是不可分的一体，要么是多体的自性，就是一和多。所有实有的东西，如果要确定它是实实在在存在的，它的体性要不然是不可分的一，比如说一块表、一根柱子，它的本体就是一，因此我们认为它是实有的。这个实有的东西到底是一体呢？还是很多体？它是不是很多东西组成的？只要是实有的法，就只有两种可能性，要不然是一体，要不然就是多体。
一体和多体，我们在观察的时候，主要是观察一。在我们不仔细分析、观察的时候，这是一个人，那是一根柱子，这儿有一枝笔，我们认为这个东西存在，这个“一”的概念似乎是安立的。
但是，这是没有经过详细观察的。大家可以想当然地认为这个“一枝笔”是真正实有存在的。但这真的是一枝笔吗？其实并不是。为什么不是？因为这个所谓的“一枝笔”，由很多的零件组成。
一根柱子是不是实有的“一”呢？也不是。为什么？这个柱子也分了上面部分、中间部分、下面部分，如果这个柱子没有分为三部分，而是实有的“一”，那上面部分就等于下面部分，因为它根本不可分。如果是实有的“一”，怎么去分上面、中间和下面？上面就是下面，下面就是上面，根本没办法分别。
我们认为的“一”，只不过是没经过观察的一个很粗大的分别念而已。真正观察的时候，所谓的“一根柱子”、“一枝笔”里面的“一”并不成立。我们可以把这枝笔分成三部分，分成好几个零件去观察，这个所谓的“一”在哪里？当我们把它拆开的时候，这个所谓“一”的概念就瓦解掉了。
当我们把一枝笔的笔芯、笔帽、笔筒等等分解开摊在桌子上的时候，这个我们刚刚还执著的“一枝笔”的“一”在哪里？它已经不是一枝笔，而是很多零件了。所以稍微一分析，“一”的概念就瓦解掉了。
然后再从粗到细，把我们所执著的零件拿来分析。比如我们认为这是一根笔芯，它应该是实有的、不变化的“一”。但是我们又再分的时候，这个笔芯外面有塑料管，它有铁的笔头，里面有油，又分了三部分。因此把它分解开的时候，所谓的一根笔芯的“一”的概念就没有了，所谓的这个笔芯在哪里？找不到，一分开的时候，它又是不存在的。
刚刚我们执著“这是一枝笔”，通过我们一分解，这枝笔的显现，它的概念，在我们脑海当中就瓦解了。然后再分析一根笔芯，也是同样的。我们把它的笔头进行分析，也是通过上中下三部分逐渐分析，它的每一个部分也都可以分成很多零件，乃至于没有零件可分的时候，它本身内部也可以分为上中下、里外等等很多。越分越小，最后当我们不断分析的时候，这个“一”的概念就不断地被瓦解。
比如说一个人，现在是完整的人，当我们把身体各个方面的器官，手、脚一分开的时候，所谓的“一个人”的概念就没有了。“一个头”也是一样的，它也是由眼睛、耳朵、牙齿、鼻子、里面的脑髓等等组成的。所以这样一分析，整体的头的概念就不存在了。再把眼睛拿来分析也是这样，全部都是在分析的当下，概念就瓦解了。所以平常我们认为这个东西是存在的，是实有的，这是完全没经过考虑分析得到的结论。
佛法就是教导我们去分析、去观察，乃至于分析到最小的单位，再观察是不是实有的。很多小的法组成大的法，就像《俱舍论》当中讲的一样，当我们把一个粗大的法逐渐剖析观察的时候，它从大变小，然后变得非常小，变成一粒由七个极微组成的微尘。这个极微在整个色法中是最小的单位，再不可分，一分就没有了，是这样的状态。那么这个最小的极微，总该是一个实有的“一”了吧？这个也不是实有的“一”，在佛法中这个叫做“无分微尘”。
无分微尘是最小的，它是不是实有的？在很多地方，粗大的法一观察就变得很细微，就像前面说的一根粗大的柱子，一根柱子的概念很容易破，只要你把它分成三截，这个“一”就没了，它不是“一”。这个粗大的法容易破，但是这个最小的法就不太容易破，佛法中就要我们着重地去观察这个最细微的单位。
有些论师讲，同样大的六个极微，东南西北上下六方，包住这个中间的微尘，我们就观察，中间的微尘是不是最小的没有办法再分的实有的“一”？如果是，六方围住的这个中间微尘，它有没有朝东方的一个部分？有没有朝西方的一部分？有没有朝上下、南北的部分？
当六个微尘把中间的这个微尘包住的时候，说明中间的微尘还不是真正的“一”。为什么？因为它还会分为六个方向，它就决定不是一个实有的“一”。但它已经是最小的了，再不可分，所以最小的这个“一”在哪里存在呢？《智慧品》中讲，中间的微尘如果没有朝东方的一分，那么它也就没有接触点，最后两个法就会融到一起，这个方面也是有很大的过失。所以我们在观察的时候，最小的极微也不存在实有的“一”。
这是一种观察方式，还有一种观察方式，我们在座有的道友学过全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论注释》，其中也是用离一多因来抉择最细小的法到底是不是实有的“一”。
观察的时候用的方法非常殊胜，不像刚才我们那样观察。所谓的“唯一”，是真正决定的实有的“一”吗？如果是实有的、唯一不变的“一”，那么这个最小的法上面就不可能再有第二个特质。因为如果一个法上面具有两种特质，它就不是“唯一”，它上面还有其它法的缘故。
如果是这样，我们就分析这个最小的微尘，是不是极微？是极微；它是不是色法？是色法；用我们的分别念去观察的这个对境是不是所知？是所知。那它至少具有三种特性。是极微吧？承许了；是色法吧？承许了；是所知吧？也承许了；是不是唯一的？也承许了。
所以像这样讲的时候，这个所谓的我们认为不可分的“一”，就是一个分别念而已。真正来讲，它上面具有很多特性：色法的自性、最小单位的自性、一个极微的自性、是所知的自性等等。它是一切粗大万法的基础，这个也是它的自性，因此它上面具有很多的侧面。如果具有很多的侧面，就说明它不是实有的“一”。
再从反方面讲，它还具有其它的特性。极微是不是心法？不是心法；是不是大象？不是大象；是不是汽车？不是汽车。它一方面具有很多自性；一方面还不具有很多自性。如果在法上面具有多少个不是极微的反体，那它就具有这么多可分的地方。
可观察的地方太多了，所以绝对不可能有一个实实在在的一。假如是一个实实在在的一，那就来定义这个实实在在的一是什么。请你选一个，你选了极微。如果这个极微就是实实在在的，把极微当做唯一的一，只有极微属于它自己的特性，其他色法、所知等都不是它的自性。自性只有一个条件：它是唯一不可分的，如此以来就只能是极微，而不是所知，对不对？如果极微不是所知，是谁去观察它？谁了知它是极微的？没有任何一个心识去认定它是极微。
通过观察认定，它才会变成我们认定的对境，它就成了所知或极微。如果唯一只是极微的本体，而没有所知的自性，就没有办法认识它。它连所知都不是，那谁知道它是不是极微呢？
如果有人说，不对，所知才是唯一的条件，如果是所知，它就不是极微了。如果它是所知不是极微，安立一个最小的极微、一个实有的一，又有什么意义？它根本不是最小的单位。
这个理论如果想明白了，就可以破一切的法。这个殊胜的理论叫做“文殊菩萨手中的智慧宝剑”，可以把一切的执著全部砍断。
所以根本不需要观察其它的，六尘绕中尘等都不需要。如果是真正的唯一，是不可能有两个三个的。如果这个法上面可以有很多法，就不可能是真正的实有不变的唯一。因为我们所观察的这个一，应该是胜义中最究竟的一体，那就在最究竟的一体上做最严格的分析。那么这个法的定义上也是真正不变的唯一，必须要符合这个标准。如果出现了第二个、第三个特质，那就绝对不是唯一，而是假的唯一。
比如一个人，但这个人又具有很多属性：这是一个男性，是一个中年人，或者说是一个出家人，或者是一个什么样的人。说是一个人，这其实是假立的，如果不仔细观察，可以说是一个人。就像在世俗谛中，一根柱子、一枝笔，这是不做观察。因为世俗谛中只要大家知道你在表达什么就可以了。
但是用胜义谛观察本性的时候，就必须要使用很严格的观察。所谓的这个一是不是实有不变的一？不像世俗谛中，只要是一就可以了，不用问那么细。
从胜义谛是要观察其本性，不是观察其显现。如果是世俗的显现就不需要很严格。观察本性的时候，要把这个法做最究竟的剖析：你所认为的实有的法到底是不是实有的？色法不空到底是不是真的不空？要启动最严格的程序来审查到底是不是实有不空的法。
在这种理论的强大攻势下，没有任何一个粗大的、中等的或者最细微的色法不是空性的。因为从粗大的法乃至最细微的法，都找不到一个一。所谓的实有的色法是安立不了的，因为这个一是找不到的。所有实有的法，要认定它是实有的，那它是可以被我们去感知和观察的。这个实有的法是多体的，还是一体的？因为所有可以被我们认定的起作用的实有的法，它肯定逃不出：要么是一体的、不可分的，就是一；要么就是多体的，很多法聚成的。
我们的身体或汽车、或者其他都是这样。要么说是很多人在一起，或者是一个人、一辆车。这种实有的东西，要么就是一，要么就是多，没办法离开这两种情况再安立一个所谓的实有。
我们现在就对这个所谓的一做最严格的审查。所谓实有的一，到底是不是真正的实有的一？通过前面的观察方式慢慢观察下去的时候，根本就找不到。没有的话，你哪里能找一个实实在在的一？因此一不存在。
既然一不存在，那就承许这个法是多体的，比如这支笔是多体的，柱子是多体的，由很多部分组成的。这也是在假立当中，在名言谛中不仔细观察时，可以说它是多体的。但不要忘记所谓的多，是以什么安立的？它也是以一安立的。比如这个物品有三个属性，这就是多。这个所谓的三，一定是从一安立的。三个一就叫做多。
前面分析的一体都破完了，一体都是假立的。如果一都安立不了，那以什么为基础来安立多？多也没有了。所以，如果能安立多，说多是实有的，必须首先要把一是实有的做确定和安立，如果一都确定不了实有，那么说多实有，绝对安立不了。
一没有，多也没有，我们称之为“离一多”。这个法是无实有的，“离一多故”，因为离一又离多的缘故，所以它一定是空性的、无自性的。通过这样的方式就可以推理出，色法是空性的，因为离一多故。
实有的法就是一和多。现在这个法已经离开了一，那有没有离开多？它又不是一，又不是多，拿什么来安立它是实有？安立不了它是实有。所以我们只能说这个法就是空性的、无自性的。
那么法到底是什么样的？在名言、世俗谛中，人和人交流时（不是在观察它的法性），一可以安立，因为这时我们根本不做详细的观察，只要大家能够听懂，能够去实行：“你把这支笔给我拿过来。”对方听懂了，拿过来了，这样交流就顺畅了。如果在世俗谛中没有问题，说一也可以，说多也可以。但要抉择究竟的本性时，这样子是不行的，太粗了，永远抉择不了真实的本性。
必须要通过很严格的胜义理论观察，离一多因的因就是理论的意思。通过离一多、大缘起的理论，来抉择一切万法究竟的本体是无实有的、空性的。我们在分析和观察的时候，一切万法的本性通过前面两个推理就比较容易理解，还有其他比如有无生因的推理等等很多。
再举个例子，以前学习的时候已经举过。现在很多道友身上穿着毛衣，我们就用毛衣来做比喻。当我们不观察的时候，会觉得这是一件实实在在的毛衣，很漂亮，是名牌。但是，毛衣纯粹就是个概念。为什么？我们认为不是实有的和说毛衣是个概念、是假立的名称，好像是完全风马牛不相及的事情。
穿在身上用来取暖、让自己很有面子的、名牌的毛衣，其实就是一个假名，仅仅是一个概念而已。为什么说是概念？因为在不观察的时候，它是不是一件毛衣？抑或是起了毛衣的作用？我们稍微仔细分析：这个所谓的毛衣，无外乎就是很多条毛线织起来的。
所以，当我们不观察的时候，它是个整体；当我们观察的时候，其实就是几百条线把它串起来连在一起，成为一件毛衣。当我们把注意力放在它是很多条线组成的时候，所谓一件毛衣的概念就消失了，就变成一个名称了。实有的毛衣在哪里？它只是一个毛衣的名称和概念。
现在再分析毛线。毛线总是真的吧？同样的道理，如果我们不认真分析，那么一根毛线是存在的。但是这一根毛线是用很多更细的线或者丝串起来织在一起的。当我们分析这根线其实是由很多更细的线组成的时候，这根毛线的概念也没有了，它只是个名称。所谓的这一根毛线，其实是由一千根更细的线组成的比较粗的毛线。也就是说，当我们说它是一根线的时候，它其实是很多条一根线组成的。
因此，当我们在分析的时候，这一根线实有的本体在哪里？没有。在这个地方，你的眼前，在你分析的时候，这根毛线就变成一个名称，只是一个假名、一个概念而已。
如果我们把这个最细的线再分析，它也是由比它更细的很多毛线的微尘组成的。当我们把注意力放在这个小的微尘上时，毛线的概念就没有了，只剩下一个毛线的名称而已。再分析这个最小的微尘，就像前面分析的一样，它是不是实有的？最后连这个微尘都不存在。
这样，就在我们穿毛衣的时候，正在我们眼前，通过你的智慧去观察毛线的概念，由毛线组成的实有的毛衣，就在你的心识面前消失（首先就是消失概念，当然眼睛还是看得到的）。
关键是通过我们的智慧去分析，这个毛衣到底是不是像我们认为的真实存在？一分析，这个毛衣最初就变成只是一个名称而已。你去找实有的毛衣在哪里？根本找不到一个实实在在的毛衣，它就是一个名称，一件毛衣变成脑海中的一个概念。
然后再分析组成毛衣的毛线也是这样的，毛线在这个地方也消失了。再分析下去，逐渐地都没有了。因此，当我们用智慧去观察一切万法，虽然在眼识面前，把一切万法看得清清楚楚，但是通过智慧一观察，的确是了不可得。
一切万法都是一样的。有些东西看似静止，但其实它在飞速地运动。在物理学中，以及慈诚罗珠堪布在《心经》的注释里也是这样讲的。现在我们看到的这尊佛像，它是静止的。这是指在我们的眼识里它是静止的。当你用电子显微镜去观察的时候，这尊佛像在静止不动的同时，里面有很多小的微粒在飞速地运转，不停地变化，但是我们看不到。
看不到不等于它不是在变化。我们所看到的粗大的法和空性之间的关系，就类似于这样。当我们认为是看到了、摸到了、感觉到它存在了，只不过是我们没分析时，以为它是这样的。如果用智慧观察，我们就发现其实看到的并不是真实的，只不过是我们智慧太粗了，不懂得观察。
所以，当我们仔细去观察和分析的时候，对东西存在的执著，所谓法实有的概念慢慢就消失了。最后我们就找到了法的本性：这些色法正在显现的时候，它们究竟的本质就是空性的、无实有的。我们说现而无自性，所有的显现，虽然在我们面前显现得很清楚，但它没有实有，是现而无自性的。
显现的任何法可以在我们的眼识面前显现得清清楚楚，声音听得清清楚楚，但是正在显现有的当下，其实是无自性的，它根本没有任何的本体，没有丝毫的自性可得。我们再去还原，这个法的本性和实质上就是这样的，我们要去观察安立它，当了解了所执著的法本性是空性的，能够执著的心是空性的，当下还有什么是可以去攀缘执著的？还有什么法能分散我们的心、让我们生起贪欲心？没有。我们就能安住在寂灭的状态。
“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”是智慧品中的颂词，如果我们对有实法也不执著，无实法也没什么可执著的时候，我们的心就处于最寂灭的状态，没有任何执著，“无缘最寂灭”。这种“最寂灭”是最符合法性的，一切万法的法性就是这样的。佛菩萨解脱之后就安住在一切无执著的状态中。但是安住在无执著的状态中并不是断灭了，什么都没有了，而是当安住在无自性的状态中时，内心本具的智慧就爆发出来了。这种深远清净无自性的智慧在安住空性的时候就会显现得非常明显。
佛陀说每一个众生都具有如来德相，但就是因为虚妄分别而不能证得。如果能去除虚妄分别，所有的智慧如无师智、自然智等等都会自然现前。是什么障碍我们现前佛智？就是我们认为色法是存在的，想要得到这些东西，得不到就很伤心。我们对所执著的法有一个错误的认知，认为它是实有的，认为它是存在的就开始追求，心就往外跑了。没有观察这个法是本来清净的，外面的法没有什么可执著，内心也没有什么可执著，这才是我们要达到的状态，就叫色即是空。
通过观察我们知道色法正在显现的时候就是空性的。不是说这个表在这里是有的，然后别人拿走了就空了，不是这样的空。而是这个表正在这儿显现的时候，当你也正在执著的时候，它就是空性的，这和刚刚我们分析毛衣的例子是一样的。所以必须在它正显现我们又正在执著的时候，要知道自己所执著的对境自性其实是空性的，这对我们树立清净的见解至关重要。
如果我们经常去分析外面的色法，其实是要通过观察外面的法无自性，最终要放在观察我们的心的本性上面。使我们产生烦恼的是它，产生执著的还是它，当我们把观察的方向往内观，这个心正在起心动念的当下，其实也是无自性的。你如果能安住于心的本性，这一刹那就可以现证心性，现证心性的时候也就证悟了万法无自性，这就是色既是空。
当然还有很多其他的理论，我们只是做简单的介绍，不一定能够讲得很清楚。大家也会在学习《入中论》中的金刚屑因破自生、他生、共生、无因生的时候知道，其实也是这个思路，一切万法是无自性的，假立的。如果它是实有的就会有这样那样的过失。最后就是告诉你，这个法是无实有的，只有无实有这一切才合理，否则这一切都不合理。
色即是空讲完了，下面继续讲空即是色。对于色即是空还好理解一点，而空即是色一下就理解不了。前面已经把万法抉择成本性是空，有些人就会执著既然是空的，就不会有因果、不会有显现，这些都不会存在了。所以为了打破这种断空的执著的缘故，又反过来说空即是色。
万法的本性虽然是空的，没有任何自性，但它在世俗当中通过因缘和合的显现，仍然是存在的。在没有证悟空性之前，这一切在我们面前还是显现，我们的身体还存在，也一定有其作用。
从世俗谛的角度来讲，法的本性虽然是空性的，无自性的，但它还是显现的，因为我们根本没有证悟，没有把显现色法的因彻底断掉，它还是因缘而起的。这个法显现之后还是可以现出它的作用，造恶业之后堕恶趣的这个作用还是有，它虽然是空性的，但显现还是不变。
比如现在我们所有的众生其实都安住在大空性，但因为没有证悟空性，在空性当中积聚的因缘让我们现在就是众生。如果在空性当中修行佛法，那么因缘积聚了，就可以成为菩萨或者成佛。虽然这个佛的本性也是无自性的，但是当我们在空性中积聚了成佛的因缘，就会显现如梦如幻的佛果或菩萨果。这个无自性的佛果的显现和作用一定还是会持续存在的。
再比如地狱众生、地狱以及地狱众生所受的苦，按理来讲也是空性的，但在空性中依靠堕地狱的因缘万法还是会显现出来。所以，虽然整个地狱、地狱的痛苦都是假立的虚幻的，但众生在没有证悟空性之前所感受的痛苦都是实实在在的。
同样的道理，即使我们抉择自己的身体是空性的，心是空性的，当我们生病的时候，按理说这个身体是空性的，假立的，心也是假立的，病也是假立的，不管你证悟不证悟，相续究竟不究竟，它的本性就是这样的。但就在空性的当下，因缘如果没有变化或者消失，这个假立的如梦如幻的病还是会让我们非常痛苦。这是不会变的，变的是我们的观念。
首先我们知道，这一切不管是显现痛苦还是显现快乐的时候，本性其实是空性的。但虽然是空性，在空性中又可以积聚因果、积聚缘起，就因为它是空性的没有任何自性的，才可以缘起。
如果它不是空性的而是实有的，那么实有的法就不受因缘的变化而变化，又怎能改变它呢？如果法不是空性的而是实有的，就无法缘起。就因为它是空性的没有任何的体性的缘故，它才可以受其它法的影响。否则谁去影响它都不行，它就永远不变。它的本性永远是没有的，就是没有丝毫的缘起，所以才可以受其它法的影响。就像前面讲的，你具备什么样的因缘，就显现什么法，因缘一变它就变，因缘消失它就消失。
我们现在有没有因缘？我们的相续中具备了无明、人我执、烦恼障、所知障，这些因缘都有。在空性中会受影响而有依缘而起，所以说空就是现。在胜义谛中要知道是空性的，但是名言中是空性中显现的缘起。存在一种因就有一种显现，显现的作用也还是有的。
在名言上，虽说万法皆空，但还是要认真取舍因果，而且对空性理解越深，取舍因果就越细，就是一个法性道理。如果我们学空性学得不扎实不深入，对因果可能就放松了，会认为反正是空性的不用抉择，不用取舍。
正确地了解空性，就知道所谓的“空即是色”，或者空即是显现，在完全无自性当中，具备什么因缘都会如实地显现出来。这个方面非常小心，所以即使做一点点的因，都会显现出来。因为它的因完全是无自性的，只要影响它，它就会显现出来，真正了解空性的人，对于因果非常重视。
另外还有一层道理，修行者对空性的功德，对空性的本体非常生信心，很想证悟空性，这个时候，他会分析什么法对证悟空性是有利的，什么法对证悟空性是有害的。在分析观察后发现，在世俗谛的缘起中修善法，比如守持清净的戒律、供佛等，这些虽然是空性的，但对证悟空性有帮助。所以他在修善法方面就特别精进。
同样他想证悟空性，还要分析什么是障碍。佛陀讲的所有的罪业都有障道之因，它可以障碍你修道。因为特别想证悟空性，对恶业也非常小心，哪怕一点点的恶业都可能障碍自己修空性、证悟空性。所以在了解空性很深的时候，对粗大的恶业绝对不造。毫无疑问，很细微的恶业也都非常小心。
因为他知道只要一造业，就可能延迟证悟空性。由于他对空性的信心太大、太想证悟空性了，所以他会对名言世俗谛中因果的取舍更细致。因此越正确地了解空性，对因果也越诚信。如果对空性有比较偏颇的理解，在取舍因果方面，可能会认为不用取舍，或认为反正都是空的，什么都不用抉择，或是对因果不重视。这里我们讲了空性和缘起之间的关系。
《上师供》中有这样的颂词“生死涅槃于纤毫自性无，缘生因果如如不虚误，二互不违相互以出生，解龙树义现证求加持。”生死和涅槃、轮回和涅槃纤毫自性都没有，但是缘生因果，就是通过因缘产生的因果如如不虚误，如实地显现，一点都不会空耗。
“二互不违”是说互相之间没有丝毫矛盾，没有丝毫相违，相互以出生，通过善妙的因果可以证悟空性，空性可以显现这个因果，“二互不违相互以出生”。“解龙树义现证求加持”祈祷我能够理解龙树菩萨的真实意趣，求加持。在理解龙树菩萨《中论》意义的时候，不要有错误的理解，为正确理解龙树菩萨空性意义祈祷传承上师加持、祈祷龙树菩萨加持。
空性和因果之间，我们真正学习了就会知道虽然在胜义谛中万法本性是空性的，但正因为它是空性的，名言中才可以依缘而起，而名言中依缘而起的东西在胜义中又是空性的。
不管是善业还是恶业，本质都是空性的。虽然本质是空性的，但是有善因缘就会显现善法，也就会显现善果。比如我们坐在这儿听法，其实就是有善因缘和合而来。如果你造了恶业，没有善因缘，那现在都在地狱旁生中，怎么能听这个空性法？所以在空性中积聚了善因缘就会显现善妙的果：修道、发菩提心、追求空性、最后证悟空性、成佛，这些全都是善因缘。
在空性中积聚善因缘，你就会得到善果，如果在空性中积聚了恶因缘，那就得到地狱、旁生、饿鬼这些恶果。所以证悟空性和缘起不矛盾，它们是相辅相成的。我们在了解空性的时候，一方面要避免认为这些法是实有的，一方面要避免认为若是空性的怎么会显现？如果把这两方面都避免了就可以比较正确地理解现空双运。
“空即是色”，为什么这样讲？空性中可以依缘而起色法。为什么讲“色即是空，空即是色”？通过“色即是空”可以打破对色法的执著，通过空即是色则可以打破对空性的执著。不管是对色法的执著还是对空性的执著，都是执著。以应成派的观点来讲，执著色法是一种执著，执著空性也是执著，只不过暂时通过了解空性可以打破对色法的执著，这个善妙一点。究竟来讲不论对色法执著，还是对空性执著，都是一种执著，都无法让自己现证最究竟的本性。
下面再讲“色不异空，空不异色”。
前面讲了两种观念：一种是色法观念；一种是空性的观念。当我们分析的时候，在我们脑海中比较容易出现左边一个色法，右边一个空性，收集了两种概念。
这两种概念我们很容易把它理解成是单独的、分开的。“色不异空，空不异色”就是打破我们认为色和空是互相分离的这样一种执著和错误的观念，所以说“色不异空”，色是不离开空的，空也不离开色。我们千万不要认为先有一个色，再有一个空，然后把二者合起来就好了，不是这样的。它本来就没有分开过，只不过在抉择的时候，为了便于我们理解，讲了色就是空，再讲了空就是色。
“色不异空，空不异色”的意思是，色没有离开过空。“不异”，它和空不是分开的，不是他体。“空不异色”，空性和色法也不是分开的。我们平时说色和空，或者现和空的关系，这个空是谁的空？其实这个空就是色法本身的空，当然没办法离开色。而这个色是谁的色？这个色是空性的色，既然色是空性的色，所以它也没办法离开。这个空是空性，是色法本身的空。
比如说柱子空、瓶子空等，这个空就是色法本身的空，所以这个空绝对是色法的一部分，它是离不开色法的。“空即是色”，所谓的色法是谁的色法？是空性的色法，是空性状态显现出来的，没有离开空性的色法。
从这方面理解的时候，我们就知道其实“色即是空，空即是色”二者之间，是“一本体异反体”。这是术语。一本体就是一二三的一。它的本体是一个本体，比如说柱子，我们去观察它的时候柱子只有一个本体。异反体，异就说是不同的意思，异性的异。异反体，它是一个本体上面两个侧面。一个侧面就是柱子的显现，这是属于这个柱子的一个反体；另外一个反体就是它的空性。所以是一本体异反体，不是两个别别它法，只不过是一个法的两个不同属性而已。
就好像在做梦的时候，梦境中的显现和梦境并不存在的这个空，就是一本体异反体。同样是一个梦境，我们在梦中爬山或者开车，这是它显现的部分，那么在显现的时候是不是实有的？绝对不实有，这比较容易理解。我们第二天醒来的时候，知道昨天晚上做梦了，梦到杀了一个人，被公安局追捕，这个时候发现梦中的所谓杀人被追捕的过程根本不存在。
这个不存在的部分就是空，显现也是梦境的一部分，空也是一部分，这叫做一本体异反体。不是别别分别的，只不过从表相是显现，究竟的实相是空性，所以二者之间没有离开。这就是现空无二、现空双运的，即“色不异空，空不异色”。
世俗谛和胜义谛也是一样，世俗谛是谁的世俗谛？世俗谛是胜义谛的世俗；胜义谛是世俗的胜义，二者之间绝对没办法离开。空其实是现的空，现也是空性的现，二者之间没有别别分别。这个颂词很重要，今天大概讲了一些。
大恩上师讲如果了解了“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这四句话，对整个《般若经》空性的主要意趣就可以了解了。
庚二、以此类推其它蕴
通过前面的分析，再类推其它的四蕴，经文当中这样讲：
受想行识亦复如是。
简单地讲，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴安立为五蕴。“色不异空，空不异色”，观察完色蕴之后，下面就开始分析受蕴、想蕴、行蕴、识蕴“亦复如是”，和前面分析色蕴本空一样，以举一反三的方式去了解后面的四蕴也是空性的。
不一样的地方在于，前面是属于色法，是属于物质的法，后面四个属于心法，“受”是指痛苦、快乐的感受。在《入中论》中月称菩萨说受是什么？受就是领纳，即自己可以亲身感受。大恩上师翻译的《俱舍论》的颂词讲，“受蕴即为亲感觉”。“亲感觉”就是亲自的感受。这个亲感觉就是领纳性，所谓的受有苦受、乐受和舍受三种。
因为是心法，所以我们在观察的时候也可以用大缘起因，“受是无自性，以缘起生故”。或者用离一多因，“受无自性，离一多故”。观察的方式大同小异，只不过观察色法的方式和观察心的方式稍有不同。因为色法是在一个时间中六种微尘可以同时聚积。而心法不是这样，心法是刹那生灭的，不能积聚在一起，而是很多时间的累积。
观察我们的心念，是用时间的概念来观察，心念是前念生后念，后念再生后念，是这样刹那刹那生灭的。观察的时候，我们产生一分钟的贪心，这一分钟它由很多短小的时间组成。比如说六十秒组成一分钟的贪心，那么一秒钟是由更小的分秒组成，所以观察心的方式是用刹那的时间概念来进行分析。
把粗大的时间分析到很小的时间，最小的时间上面再去分析观察，这个最小的时间是不是实有的“一”？主要的观察方式是差不多的，但观察的方法稍微不一样，因为它不可以同时聚积的缘故，没办法用六尘绕中尘的方式来观察。
但是麦彭仁波切的“文殊菩萨智慧宝剑”仍然可以观察这个最小的刹那。如果最小的刹那是唯一的，那么具不具备刹那的自性？具不具足心法的自性？是否具足无分刹那？或者是不是所知等等这些都可以观察。
一观察其实就是无自性的，所谓的“一”没有，很多的“一”组成的粗大的心相续也不可能有，所以这方面我们就略说。如果把前面的理论搞懂了，这里也就比较容易懂。如果配前面的这个颂词就是“受不异空，空不异受，受即是空，空即是受”，受也是无自性。这和前面是一样的，主要是观察“受即是空”，把受即是空观察完了，空即是受就比较好理解。
下面分析“想”，这个想是什么？想也是一种心法。“受”前面说是感受，想是什么？《入中论》中讲，所谓的想就是能够取相。取什么相？就是在我们眼睛面前取了黄色、红色或者长方形、正方形的相；耳根里面取了声音的各种各样的相；或者意识里面取了一些好坏的相，它们各自浮现一种相。
能取相，这叫做想，或者平时我们说思想、观点等等，这些都叫做想。就在你的眼识面前、在你的意识面前有这种观点、这个好坏等等，可以取一个相，因此“想谓能取相”。它也是心法，可以通过前面的观察来类推，因此这里不广讲。
受和想也是一种心所法。在《俱舍论》中把受和想单独地列为蕴，这有一定的必要性。因为一般来讲，在家人比较耽著于“受”，感受好的生活，快乐的感受、痛苦的感受等。
“想”，出家人比较耽著。以前印度那些出家的苦行者，外道的出家人、还有内道的出家人，很耽著某个思想或者某个观点，所以把出家人比较容易耽著的想单独列出来；另外则是在家人比较耽著的受也单独列出来，叫做受想。其实受和想都是属于心所，后面讲行蕴的时候就会了解。
下面讲“行”，行是什么？月称菩萨在《入中论》中讲“行为能造作”，它能够造作。比如说行当中有一个思维的思，思心所。思心所就是我今天要去哪里？他就开始思，思的时候就开始带动他去造别业，又开始造善业或者恶业等等。
行蕴是什么？行蕴就是除了色蕴、受蕴、想蕴和识蕴之外的一切有为法都包括在行蕴当中。
当年我在慈诚罗珠堪布面前听《中论》的时候，被这个问题整得很惨。什么是除了四蕴之外所有有为法？这个没有一点概念。后面学了《俱舍论》，就知道这里面就有很多心所法，还有些不相应行。像这样的心所法有很多，比如我们的惭愧心、贪心、嗔心或者欲、思、处等等，这些心所都包括在行蕴中，它能够造作。
这方面还有不相应行，比如说现在几点了？这是时间；还有方向，东南西北的方向，也是不相应行，它只是一个概念而已。这个“时间”我们去找，真的找不到，它除了在这块表上面用刻度来表示之外，时间是没有真正的体性，它不是色法，也不是心法，它就是一个假立的概念。但是没有概念也不行，我们说时间是存在的。
还有就是方向，东南西北的方向到底是什么？除了在色法上面安立一个东南西北方向之外，并没有一个真正的本体，所以这叫不相应行，这些都包括在行蕴中。它是属于有为法，有所显现的。什么是有为法？通过因缘有所作为的叫做有为法。换一句话来讲，所有因缘和合的法都是有为法。因此所有的有为法都具有生住灭的体性，这叫做行蕴。行蕴里面心所法占大多数。
第五个是识蕴。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，有时也加末那识，有时加阿赖耶识，这个识就是心王。前面没有讲心所，就要放到这里讲，因为心王和心所的关系很密切。什么是心王？心王就好像国王，心所就像大臣。为什么叫心所？它是隶属于心王的心所有法。在古代的观念中，大臣或者其他的老百姓就是属于国王的。
心识、眼识、耳识是属于心王，相当于国王。其他更细微的贪欲、嗔心或者信心、惭愧等等相当于老百姓，就像眷属一样，所以叫心所，全称叫做心所有法。
这里说受和想，前面受蕴和想蕴也是属于心所。为什么从行蕴中又单独拿出来？有两个必要：出家人耽著于想；在家人耽著于受，所以把受和想单独从行蕴中拿出来安立成一个蕴，原因就是这样。
识蕴，眼识、耳识乃至于阿赖耶识这些“亦复如是”。这也和前面一样是自性空，一观察的话也找不到它的本体。我们的眼识正在取，前面我们讲这个识的自相是什么？“各别了知境，是为识自相”，所谓的识就是各别了知它的对境，眼识了知色法，耳识了知声音，鼻识了知香气等等。心识这个识的自相来各别了知境，这就它的本体。观察的方式，像前面缘起因也可以观察，通过离一多因也可以观察。
己二、宣说七种深法
舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
这是宣讲七种深法。观世音菩萨又对舍利子讲，诸法都是空相的或者一切万法是空的、无相的。空和无相可以单独列开至八种，把空和无相合起来就是空相。
意思就是讲，一切万法的本体是空的、无相的。这个相是什么？我们认为的黄、白、长、方等等，这些都叫做相。或者如大恩上师注释中讲，所谓的相有名相、事相、法相，即它是什么名称或者它的法相是什么。比如，人的法相是知言解义，柱子的法相是撑梁等。像这样种种相都是空性的，虽然显现这个作用，但它的本体是无相的。
“不生不灭”，在世俗谛中一切万法是有生有灭的，有它产生，有它灭尽。这个法以前没有，现在有了叫“生”；以前有，现在没了叫“灭”。生了之后还没有灭叫“住”。有时叫“生住灭”，有时叫“生灭”。生灭其实就是一切有为法的法相，完整的就是生、住、异[1]、灭，简称就是生住灭。生住灭就是有为法的法相，比如生了之后安住一段时间然后灭。再分析到安住在刹那的时候，生本身就是灭。
所以，像这样这些法生起来又灭了，就是世俗谛的有生有灭。但在胜义谛中是无生无灭，也称无为法，或者说法性就是不生不灭的。
所谓的生也是假立的缘起的现相而已，到底有没有实有的生？其实实有的生，它生的现相已经不存在了，像前面我们所讲的，豆芽生起来了，这个生只是一种缘起的幻相，没有实有的显现就叫做生。实有的生是没有的，因为从缘起因讲，是依靠因缘有无而有无。所以这个生只是世俗谛的假相，没有真实的生。
如果没有真实的生，就不可能有真实的灭。因为有了生之后才会有灭，就好像一个人，他有出生才有死亡。如果他的生都没有，就不会有死亡；如果他的生是假的，那他的死亡也是假的。所以这里讲，如果没有生就不会有灭，如果这个生是假立的生，那么灭就是假立的灭。从胜义的角度来讲，没有生就不会有灭，因此叫做不生不灭。
大恩上师前段时间说“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”如果放到这里解释是非常殊胜的。“诸行无常”，诸行的“行”字就是有为法的意思，一切有为法都是无常的。所有这些因缘所产生的无常法，都具有生住灭，所以说诸行无常是生灭法，具有生灭的自性。
世俗谛中有胜义的体性。“生灭灭已”，本性是没有生灭的，通过修道把生灭的执著灭掉之后就无生无灭，即寂灭。“寂灭为乐”，就是当你安住在无生无灭的时候，就叫做胜义谛，显现了涅槃或者解脱的快乐。
“寂灭为乐”的乐，不是今天我很高兴的这个乐。为什么？因为所谓今天我很快乐的这个乐，属于五蕴中的受蕴，是有为法。所以，“诸行无常，是生灭法”生灭法中这个很喜欢、很快乐的乐，就是受蕴。如果理解成乐受就错了。远离轮回的那种状态，离开了苦乐的那种不变的解脱，安立个假名叫乐。
因为现在众生特别追求快乐，所以佛引导我们“如果你解脱，你就得到快乐了。”究竟的快乐或者不变的快乐、无垢的快乐等等，这些所谓的快乐，绝对不是受蕴，因为受蕴是生灭法，灭了之后又得到一个生灭的快乐是不可能的，究竟的快乐不生亦不灭。
“不垢不净”，这个垢和净，比如凡夫人内心中有很多垢染，圣者相续中就有很清净的功德。所谓的垢染存不存在？比如说这个地方很脏、充满了污垢，或者我们内心当中充满了烦恼，这就是不清净。
所谓的不清净和清净也是相互观待的，没有实实在在的东西叫做垢，也没有一个实有的东西叫做净。因为所谓的污垢也是一种缘起法，所有缘起法绝对是空性。
以前我们用的颂词“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”，垢染是不是缘起法？是。比如受了邪知识的教唆，今天产生了贪欲心，其实这是很多因缘产生的。因缘产生的法，是无自性的，在本体当中所谓的垢染是没有的，究竟当中是空性的，所以叫做不垢。
如果没有垢，也就没有观待离垢的清净。因为所谓的清净，是没有垢染的状态，如果有垢就会有净。今天这盘子很脏，我把这个盘子的污秽洗干净了，我们说这个盘子好干净。所谓的干净是观待于垢的，如果有垢就会有净，如果没有垢就不会有净。所谓的净也是假立的，因此其本性就是不垢不净。
显现上有凡夫人的相续和污垢，通过修道的圣者，他内心很清净，这在名言谛、世俗当中一定有，但在究竟的法性上，众生都没有存在过，也不会存在众生的垢染。如果没有众生的垢染，也不会去修道，逐渐清净之后怎样，这是不会有的。所以从胜义谛的角度来讲，没有垢也没有净，但是在世俗谛角度来讲，有垢。比如，现在我们没有解脱，有很多垢染，需要通过修道的方式把垢染慢慢去掉。所以，名言谛中有垢也有净，胜义中无垢无净。
“不增不减”，所谓的增和减，在凡夫的相续中，不修佛法的时候，会增加烦恼、过患，当相续当中烦恼、过患增加了，功德就会减少。
而修道者通过清净的发心、行为开始增长功德，相续中的过失就会减弱。所以，增减在不同的状态中就有不同的显现，在名言中是存在的，但在究竟胜义谛中，所谓的增和减也是假立的。世俗谛中有这个现相，在究竟中没办法安立实有的增减。因此，从胜义的本性、空性的缘故而说不增不减，或者从如梦如幻的角度来讲，没有实有的增和减。没有实有的增减和胜义中说的无增无减，其意义没有多大差别。
这里讲了七种深法，如果我们了解了前面的“色即是空，空即是色”，后面这个相对容易多了。
今天的课就到这里。

[1]“异”是变化的意思。

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