诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

在名言谛当中修自己的心，在胜义谛当中，这个心识它也是因缘和合的。比如说以前没有的信心，它通过具足因缘之后，那么它的信心升起来，而且逐渐逐渐在增盛，最后达到一个圆满，其实这个心，它也是因缘和合，所以说这个心识，它的本性当中，在胜义谛当中它也是空性的。

按照中观的观点抉择的心的胜义谛的时候，就能得到心识的空性。心识空了，别的法就空了，为什么？因为别的法都是心识所现的，如果你的心识空了，别的法肯定是空性的。从空性的侧面再进一步抉择，就可以抉择到和心的空性无二无别的最究竟的胜义的功德，佛陀的智慧，如来藏功德自性的显现，逐渐逐渐等净无二的自性在生圆次第当中，在大圆满自性当中都可以一个一个安立。这些法都是跟随自己的根基、福德等等如是进行安立的。

为什么安立这么多宗派，宗派的观点为什么不一样，就好像说为什么要在地狱众生面前安立铁水，为什么要在人面前安立水，为什么要在天人面前安立甘露？其实并不是说谁在做安排，对不对？并不是谁投资多谁就来做安排。这方面所显现的，主要是因为众生他自己相续当中存在的业，他自己在生生世世当中，通过不同的道路，通过不同的因缘，或者有意无意的在他的相续当中留存了很多很多的种子。这些种子它就会形成一定的状况，这个有些时候叫福报，有些时候叫根基，有些时候叫种姓，不管怎么样这些都是会起作用的。不管怎么样我们能守持哪种观点，主要还是我们自己相续当中具备什么样的因缘。

当然如果我们要快速成佛，你必须要具备比较圆满的这些清净的正见或者菩提心等等，这些因缘就可以接受大乘法，在接受大乘法之后，通过大乘法来修炼，就可以接受一切唯识所现，或者接受一切万法空性，一切都是清净的自性，这些方面都是可以的。

S师在里面也给我们讲了一些修行方面的关要和窍诀。名言谛当中，因明抉择到最后，就抉择到唯识的观点。其实唯识的观点，我们搞清楚之后，对我们修行的帮助非常的大，非常非常大。其实最关键的一点，最直观的一点，刚才我们讲了，你只要调伏好自己的心就可以了，因为所有所有的一切都是你的心的显现。比如说你看电影的时候，电影屏幕上的东西从哪里来的，电影屏幕上的东西都是从放映机里面出来的，以前是胶片现在可能是这些数码、数据，都是从这里来的，如果你想要改变屏幕上的东西，你必须要换片子换带子，换胶片，因为它的来源就在这里，它所有的东西储存在这里面。所有的屏幕上的这些人物、故事情节、它的剧情的发展都是从放映机里面的数据、从它的胶片或者从它里面出来的。它里面有就会在外面投射出来。

我们自己也是一样，我们相续中有这些业，它就会在外面投射。所以说你想要放映什么？愉快的，还是要放映惊悚的？还是要放映什么什么，关键是要看你的带子里的是什么东西。所以我们在轮回中你是想要经历一个惊悚片一样的剧情，你还是想要还是想要经历天堂美景或者说是很欢乐的剧情？关键就是看我们自己的心中装了什么习气？你带子里面修炼的什么习气？如果我们修炼的是净土的习气，习气一旦成熟之后就会放映出，我们在净土中如何如何的安乐，如何如何的不退转的修道。如果我们相续当中熏的都是杀生偷盗邪淫这些东西，放出来东西那不可能让我们快乐的，全都是惊悚的，全都是恐怖的。

所以从唯识的侧面来讲，修好自己的心，因为一切都是唯识所现的，外在的东西也是我们心的投射。只不过我们不知道，我们不了解这一切的外境都是我们心识的投射，我们就会怨天尤人，我们就觉得谁谁谁给我们创造的不如意，又是谁谁谁怎么怎么样了。如果从世间的共同乘、或从小乘的侧面来讲，的的确确外境存在，但是如果从大乘的侧面来讲，它的思想更加地趣入于与心的本性。所以它就从外面存在外境色法，过渡到了这一切都是我们心识，就像放映机一样。这些我们所经历的一切都是我们心识的放映机放出来的，从我们眼睛的放射孔里面，从耳朵的放射孔里面，投射出来。投射出来之后我们再经历其中，我们觉得这个是外面存在的，但其实就是我们心识，像我们做梦一样。梦中的所有的情节，其实都是我们的心识上面的习气显现，但是我们不知道，我们做梦的时候并不知道，所以说我们在做梦的时候还在埋怨别人：如果不是你的话怎么怎么样，但其实全都是我们的梦。这是我们自己创造的，但是我们并不知道。知道了之后就不一样了，所有都是我自己的心识，所以没什么恐怖的，也没什么高兴的。

所以，我们如果唯识的观点修好了之后，我们在世间中在世俗谛当中生活、工作、修行，如果了知了这一点，其实是可以调伏我们很粗大的烦恼，我们也不会去执著，去认真，因为这些全是自己的投射。像这样整个世间就是一个大屏幕，我们心识里面的习气投射在外面，我们经历的就是自己创造的情节而已，全都是自己的东西。如果了知了这些之后，我们就会经常性的反观内心，我们就开始积极地创造好的因缘。比如说原谅别人，或比如说修行善法、发菩提心，或者说一心一意地考虑别人的利益，像这样都是在种下比较善妙的因缘。

所以说唯识的修法加持力特别地大，一方面来讲它是趣入于胜义谛的梯阶；一方面来讲它在世俗谛中的加持力也是非常非常明显的。我们应该知道这些不同的修法都是针对我们不同的阶段，或者说不同众生的根基而施设的，越靠近胜义谛观察也就越细微。

我们就讲到这方面相关的内容，破掉了对方它认为的有同时异体的关系。

什么叫做“于彼他许不相同”？因为前面我们讲到，因为我们所说的大种和大种所造色，二者是无二无别的。这个时候有些顺世外道的观点：我们也和你们是一样的，我们也承许身体和心识是无二无别的，能依所依的关系，所以说身体一灭了心识就灭了。因为身体肯定是要灭的，心识是我们要诤论的地方，我们认为心识会延续，对方认为心识会中断。但是有一点是共同的，是什么？就是身体会毁灭，不管是尸陀林中被老鹰吃了，还是说火葬场里面被火烧了，还是怎么怎么样，反正就是说身体会毁灭这一点大家都承认的。

如果说身体和心识二者无二无别的观点成立了，对方就可以说身体和心无二无别，身体一灭心就灭，所以没有后世。他这个观点就可以成立了。所以说他认为，你们的观点和我们的观点是相同的。

我们说：不相同。“于彼他许不相同”，“于彼”“彼”字就讲到了我们所说的大种和大种所造色二者是一体的能依所依的关系，这是前面我们承认的。“他许”：就对方说也相同的，对方说我们和你们相同。我们说：不相同，“他许不相同”。

宣说他许有妨害，前面我们已经念了颂词。

“设谓与彼同”，假设对方这样说，“与彼同”，“彼”字就前面讲到大种和大种所造色，大种所造色就是讲这些粗大的色法，所有的色法都是大种所造色。所以说就我们能够看到的、能够听到的、这些能够接触到的这些都是大种所造色。四大种是它们的因，就是形成这些四大所造色的这些细微的单位，很细很小的单位。很多很多地水火风的元素积聚起来就会形成四大所造色。

为什么叫四大所造色？它一定是四大所造色，因为这些全是色法才有这个特点。心识不可能是，受蕴、烦恼怎么可能是四大所造？不是四大所造，它自己的本体不是色法。因为地水火风它们自性是物质，色法的自性，它是色法当中所触的法。既然是所触，我们去摸一下地水火风能不能摸到？这么粗大的身体是摸不到的，但是它是有质碍的，就是可以有这种具备这样所触自性的，也只能安立在所触中，别的方面是无法安立的，看也看不到,耳朵也听不到。但是我们眼睛能看到的，耳朵能听到声音，这些方面最根本的因素都是四大，四大种。

“设谓与彼同”，对方说，四大所造色和地水火风的四大种它是无二无别的，而且是同时的能依所依的观点，你们不是这样承认吗？我们也承认，身体和心是同时的无二无别的能依所依。身体和心识，第一个是能依所依关系，第二是同时的。既然是同时能依所依（不同时能依所依前面已经破了），所以说我们现在承许身体和心是同时的，是无二无别的。同时他体的前面破了，同时无二无别一体的方面我们是承认的，既然承认，身体一旦毁灭之后心识也就跟着灭亡了。

身体的毁灭有两种灭：一种是粗的灭，一种是细的灭。比如说有些时候我们说身体灭了，其实就是指它死亡了，身体死亡了最终就会灭了，因为它已经没有温度，什么都没有了，这个时候是不是真实的灭？还不叫真实的灭，但是基本上灭了，我们有的时候说死亡就叫做灭。但是真实究竟的灭就是烧成灰了或者什么，没有了，叫真实的灭。所以，但是并不是说，你哪怕骨灰还存在你的心识还存在，不是这个意思。身体的功能这方面已经开始没有以前功能，已经毁坏了，叫灭了。

一旦身体毁灭的意思就是死亡了，这个时候也可以取名字叫做身体已经灭掉了。如果身体机能已经灭掉之后，心识也就随之而灭亡。所以说身体一死，身心就灭。因此说，所谓的心识也是跟随身体而产生的，身体是在母胎中形成的，所以说没有前后世。他的理论就从这来的。

“设谓与彼同”，“非尔”，不是，当然我们要破掉，这个是不符合实际情况的，不是所谓的简单意义上的宗派之争，根本不符合于实际情况。身体和心识之间不像对方所讲的是无二无别的。虽然我们承认四大和四大所造色二者之间算是无别的，但是我们并没有承认，也不可能承认心识和身体之间是无二无别的，无二无别的能依所依的关系。

对方认为的身体和心之间无二无别，身体死了心也就死了等等，这方面如果能够安立，那当然顺理成章就可以安立没有前世，不需要前世，后世也没有，因为在这一世死了之后心识也就中断了，前世也没有，因为所谓的心识是在母胎中，身体形成的时候同时产生的。

这种无因顺世外道的观点其实是很下劣的观点。当然无因有两种，一个是完全无因的，一种是承许有因，但是心识的因是身体。有些是彻底无因，无因生无因派的，什么都没有因，一切都是自然的，全都是自然而生的。这两种。

当然麦彭仁波切说：顺世外道见解极其恶劣，它也分两种，一个极其恶劣就是纯粹无因那个，这是最粗大的断见，就是世间上都说不过去的；还有恶劣就是不承认前后世的，也是恶劣的。因为如果说不承认前后世，相当于否认了客观存在的事实，所以说如果没有承许前后世，有些地方说不见后世无恶不作,所以如果我们不承认，或者不见到后世，它会造很多很多危害后世的业，像这样是很恶劣的意思，很低劣的意思。

为什么佛弟子操心有没有前后世？一方面来讲,其他人承不承认前后世，和我们有什么关系？但一方面我们要这样观察,这么重视的原因，是因为我们自己首先要承认、建立有前后世的观点，在基础上才能修道。还有一个问题，因为佛教本身就是以慈悲为怀的，本来就是以利益众生救度众生为它的宗旨的。所以说虽然有些不承认前后世，造很多很多的罪业，最后受报的是他，但是如果能够让他确立起因果正见，能够让它得到安乐，也是佛陀发心修道成佛救度众生的一个最主要的原因。所以说佛弟子不可能看到有情因为不懂取舍因果，因为邪见堕地狱而不管，他不会这样的。

所以现在我们也是应该有这样一种心，虽然我们还没能力，但是我们这种想法应该有了，应该意识到这样问题。应该把这样的问题就在我们修行之初应该把它放在首位，一定要再再地去刻意地去提醒自己，应该把它放在首位。如果我们生不起来，就要通过佛和S师们开出来的修行的方式把它引出来，刻意地把众生的利益，把众生放在首位，这方面的思想必须要刻意地引出来，引出来之后在利他心、慈悲心的引导之下再去做其他空性的修行，或是说布施持戒的修行，或者修行佛法等等。这方面是佛开示的正道，也是佛欢喜的正道，也是正确的道。

所以如果我们没有以利他为原则，利他为前提来修行，虽然我们好像是在修很多很多的法，但是如果缺少了这一个大的因缘，这个是在修道在成就过程中一个很大的因素，如果我们大的因缘缺少了，虽然也在修，但是总是进展非常地缓慢。进展缓慢的其中的一个因缘也是因为我们在修行的时候没有把利益众生的利他、慈悲心放在首位。

我们要修行得到进步，得到成就必须要把它核心的、什么是让我们修道进步的核心的思想必须要清楚地认知，牢牢地掌控住，只有这样之后才能够修行进步，因为大因缘不能缺。就像你要当菩萨，两大因缘，一个菩提心一个空正见，这两个你抓不住，那你说你要当菩萨，那也是久蹉跎的事情，那要蹉跎很长很长时间。如果我们既然要成佛，你连出离心都没有生起来，那就蹉跎得更久了。这些大的因素绝对不能含糊的，不管怎么样，要把这些修行的重点放在这上面，要刻意地把它引出来，必须要修出来，修出来之后再来谈后面的修行。

大框架必须要有，方向要正确，如果方向都不正确的话，你说修了很多善法，这些方面是善法，但是不是解脱的因就不好说，善法不等于解脱的因。世间人也修很多善法，但是不是解脱了，那不一定。你如果要解脱必须要确定解脱的见解，在见解的牵引之下才叫解脱道，否则就和解脱没有关系，你再说我在修解脱道也不是，你再说我是佛弟子也不是，再说你是菩萨，那也不是，为什么？因为主要的因素根本就没有。

因此我们有的时候说，正行的修法固然是非常好的，但是当前的修法更重要。就好像在《开启修心门扉》等引导中说，一个饿得快死的人，他若干天没有吃饭了，他找到了一个大富豪，这个大富豪很乐善好施，金银珠宝随便拿，饭随便吃是。这个时候，这个饿得快死的人，他是赶快去抓金银珠宝，把这些大堆大堆黄金拿走，还是赶快去找点饭来吃？我们说金银珠宝固然来说可能对你以后的生活会好，但是现在你的问题是快饿死了，所以你现在的事情是赶快找点东西来吃，吃了之后你有力气，或者你在府上多住几日，你再锻炼锻炼身体，能够多背几块黄金走，都可以。但是现在你必须要吃饭，你首先把你的生命保持延续下去才行。

所以说正行的修法固然好，但是这个以后会对我们生起得到利益的东西，现在对我们来讲可能还扛不动，所以对我们来讲现在是应该把前行修好，应该把这些比较大的，这些主要的因素应该掌握好。第一个就是出离心，第二是菩提心，这些方面应该非常非常认真地去对待。而不是说这个是前行，我大概修了一下，基本上可以吧，S师问你“修了没有？”我说“我修过了。”这个当然也可以，但是关键是内心当中有没有，如果没有的话，这些大法高法肯定是很好的，但是对我们来讲可能暂时还用不上，调伏烦恼方面可能用不上。

所以前面的这些法，必须还是要认认真真地去把它落实，落实完之后，后面的法才可以真实地对我们相续，我们绝对没有一点一丝一毫的要去诋毁高法，没有。这种情况，这些比喻，《开启修心门扉》等等里面说了很多，因为很多众生有一个毛病，就是好高骛远，就是喜欢高的大的，但是基础的东西，一说是前行、基础、共同，一出现这些字眼的时候，就自然而然地就好像觉得不是我的东西，我都是高大上的东西是这样。

所以说S师也是经常提醒，我们自己也应该有一个很深刻的认知，在有因缘修持这些正行的同时，前行的法要一定不能缺少，因为只有把基础打好之后，后面的法对我们才有用处。

下面我们就看，“非而”，不是这样的，“知现异”，为什么身体和心不是一体的？我们的心能够知道心和大种之间，心和色法之间不一样，色法它是有质碍的，而心识是无质碍的。二者之间在观察的时候，它的自性、它的法相、它的显现，就“知现异”，“非而知现”，就是我们的心完全通过观察可以了知现，“现异”，什么现？心的显现和身体的显现、色法的显现二者之间“异”，“异”就是不一样的。

“知现异”就是我们完全可以通过分析就可以知道二者是不同。它的本质也不同，它的功能也不同。比如说我们的心识很快，身体就很慢，身体有质碍，心识没有质碍，身体有颜色形状，心没有颜色没有形状，所以二者之间都是完全不相同的。

通过心观察之后我们就知道，身体地水火风四大组成的，而心识它不是，心识它有生起信心贪嗔痴等等，身体上面是没办法安立的，这方面来讲就是“知现异”，“大种心异故”，就知道大种和心完全是不相同的，完全是相异的，完全是他体的自性。

当然了通过暂时的因缘把二者和合在一起，似乎好像变成了无二无别，但是二者之间是各有各的本体，各有各的自性，而且一个是色法的自性，一个是心识的自性，一个是有情，一个是无情法的自性。

而且还有些差别，比如说身体是可以直接被看到的，而心识看不到的，比如说我自己的身体我也看得到，这个从我的眼识就看得到的，别人的身体我也看得到，但是心识就看不到了，而且也看不到别人的心识。如果说身体和心识是无二无别的话，当我们在看到我自己的身体的时候也能够看到我的心，当我在看到别人的身体的时候我也同时能够看到别人的心，那就不存在说“哎，我看到你的身体，看不到你的心，我不知道你在想什么”，这个时候就不可能出现这个问题了，因为只要你能看到他的身体，同样也能看到它的心了。所以说这方面的过失也是有的。

还有一个方面就是说，我们的身体可以有感觉，可以触摸，但是心是无法触摸的，这些方面都是有很多方面的问题。

然后自己的心识自己完全可以领会到，但是别人的是完全领会不到，如果是无二无别，我们就不能说“哎，我看不到你的心了”。完全可以看到。完全可以感受得到。通过这方面来进行观察的时候，就可以很明显地知道身体和心不是无二无别的。

但有的时候我们感觉为什么心和我的身体好像分不出来一样，分不出来的原因是因为我们最早的时候，入胎的时候，我们的心识要找一个所依，这里面也可以说能依所依的关系，我们的心识找个所依，就把身体作为它的所依，作为它的一个依靠处了，因为中阴身的时候，没有一个粗大的身体，所以中阴身的心识，它也是属于稳不住的、很飘摇的，但是入胎之后，它的心就稳定下来了。就像一个人，他没有家，没有房子，他的心识感觉很流浪的，心识就漂泊在外的。但是如果有了家，有房子之后，他的心也就稳定下来了，有安全感了。所以我们在入胎的时候，我们的心识入于受精卵中把它当成自己的所依，久而久之之后就把身体当成我了，当成一体了。但是它二者之间还是分离的自性。

从他入胎的时候也是其他的一个心识入于到受精卵中，在人间的时候，有些时候遇到突发情况的时候，现在也有很多研究濒死经验的，有的时候生重病的时候或，者说遭遇这些车祸等的时候，他的神识也会短暂地离开身体的，离开身体之后在空中看得到下面的人抢救，看到这些车祸现场，有很多很多这些实验，有很多这样的真实的报道。

所以在中间的时候也有可能有分开的时候，然后在死的时候，自己的心识也会离开身体，然后再去漂泊，再去投生。所以说二者之间就是因为我们的执著把身体执为我所的缘故，我们就觉得是一体的，但其实它不是一体，它就混在一起了。虽然混在一起，但不能说是一体的，但很像一体但不是一体，所以它是可以分离的自性，就是因为可以分离的自性，所以说有后世。

慈诚罗珠堪布在《前世今生论》中认定，在观察确定有前生后世的其中一个原因，其中一个推理也是说身心可以分离的，也是使用了很多的濒死经验，还有很多很多有些人特殊的，他的心识可以离开身体。也有很多科学家做了试验的，比较有真实的事情记录，还有濒死经验的回忆记录等等等等。这也是其中的一个理由，也可以证明的。因为身体和心识如果证明可以分离，它不是一体的话，就可以说我的心识离开身体之后，然后我的心识重新去入胎，从某一个方面就可以证成了。

所以说“非而知现异”，我们就可以通过观察，如果不观察，没有法称论师的智慧的指引，虽然我们有心识可以分析，但是如果他没有提示的话，我们不懂怎么去分析的。因为法称论师的智慧提示我们之后，我们就跟随法称论师智慧的提示去分析，“知现异”，什么知？心识可以知道，我们通过心识来分析，知道显现有差异，心识的显现和色法身体的显现是有差异的，大种和心是有不一样的，“大种心异故”。所以从这个方面我们也知道了，色法的身体和我们的心识是不一样的，是他体的自性。

下面继续讲“乃至身变前，意体成相同”。这里从反方面讲一个过失，如果说身心是一体的话，“乃至身变前”，乃至身体有巨大的改变之前，“意体”就是说心识的本体它也会相同。比如说我现在正在产生信心，如果说心和身体是一体的，一体的缘故，身体不变,心识也不变，身体一变,心识就变。

假如现在我正在生信心，而反过来讲我的身体（当然地方并不是说刹那生灭，就是说粗大的变化），比如说身体一下子变得很高很矮，或者一下子生个重病或者怎么怎么样，没有出现这些大的变故，就是说在这一段时间当中，我们的身体是保持一种相对来讲比较稳定的状态，方方面面就是处于稳定的状态，要不然是处于比较健康的状态，要不然是稳定地处于亚健康的状态，要不然就比较稳定地处在病变的状态，不管是哪状态，反正这段时间当中，我的身体就是这个样子，也没有什么大的变化。如果说心和身体的一体的，那么在这一段时间，或者三个月或者两三年或者两三天或者一个小时或者怎么样，反正就是说在这段时间当中你的心识不能变，因为你的身体没有变。

当然如果你要说刹那生灭，那我可以说我的心也是刹那生灭。但是我们为什么不说刹那生灭，因为我们要讲是比较粗大的方面，如果是刹那生灭，身体是刹那生灭，心识也是刹那生灭的，虽然是刹那生灭，但是我们也可以说在这个月当中我的身体变化不大，我也可以说在这段时间当中我的心识变化不大。你说有刹那生灭都是一样的，你说身体变化不大，我心识变化也不大。

如果你的身体在这段时间当中没有什么大的变化，那么产生的心识在这段时间也不会有什么变化，所以说如果你产生了信心，那你的信心也应该在这个月当中稳定不动。不管遇到什么因缘，你都稳定不动，不管你学不学法，你都稳定不动；如果你生起的是嗔恨心，那么在这段时间当中，你的嗔恨心是绝对不会变的，不管什么样的因缘出现也不会变，但是这肯定是不可能的事情。

为什么说身体没有变化之前，我的心在不停的变，就是说这段时间当中，我的身体是比较稳定的状态，但是我的心，今天的心、明天的心，或者说前刹那的心、后一刹那的心，都在交替地变化，贪嗔痴，还有信心、智慧，或者这个念头、那个念头都在变得很厉害，所以就说明身体和心二者之间不是一体的。如果是一体的，就会出现前面的那种情况，在身体比较稳固的一个阶段，你的心识也不能够转变的，“意体成相同”。

如果你的身体不变，你的心在变，就说明一个问题，二者之间不是一体的，很明显不是一体。如果一体的，肯定是随存随灭了，肯定会同时变，身体一变，心就变。反过来讲，如果你的心又变了，又变了，你的身体也会变得很厉害的。我们一看的时候，你身体这么变得这么厉害，就可以从你身体的变化，看出你的心的那种不断地转换，但这个是不可能的，看不到的。所以二者之间不是一体的。

当然我们从自己的感受最能够说明问题了，自己的感受就是，身体虽然不变，但是我的心识每天都在变，或者每一分钟都有不同的变化。所以这个情况就没办法证成是一体的。

“分别随境转，此是何原由？”“分别随境转”的原因是什么？如果身体和心是一体，身体不动的情况下，分别心随外境而转是什么原因？你给我解释一下是什么原因导致的？

S师打比喻的时候，比如说我们身体坐在听法的行列的中，或者我的身体躺在床上，反正你的身体不动的时候，假如说你的心也是 一体，你的身体坐在这儿的时候，你的心也不会有什么其他的想法。但是为什么你的身体不动的时候，你的心会随着外境而转？你的心胡思乱想，想很多很多东西，为什么会这样？给个理由。其实这是根本找不到理由的，如果是一体，身体不动的时候，你的心也不会动。

为什么你的身体不动，你的心在动？心随境而转，这个“境”有可能是外境，外境就是外面飞一只鸟，或是看到一只蚂蚁，或者看到很多人，有可能心在动了，身体没动，但是我的心识看到这些在不停的在动。还有一个，“境”也不一定是真实的自相境，总相境也可以，就是说脑海里面出来的意识的对境，法尘也可以。就是总相的，平常所讲的胡思乱想。好像你在闭目打坐，但是你的脑海里面思想斗争很强烈，或者说你的想法特别特别多。按理来讲，你的身体和心是一体的，如果是这样就好了，我们的身体只要保持一个端正的姿势，我们的心也就定下来了，禅定也可以修了。

但是根本不是这样的，这是什么因缘？这个反问，其实根本找不到原因的意思。找不到一个合理的解释，最后就只有放弃身体和心是一体的观点。因为根本解释不了这样一种情况，你还说身体和心是一体，肯定也是不随顺道理。如果不随顺道理来讲，就没必要再给他讲了。

所以有些时候在印度辩论的时候，也是要找辩论的对境，还要是找那些随顺正理的人，如果不随顺正理的人，你给他讲半天也是讲不了。在《入中论》的善显密意疏里面也讲了，有些地方辩论的时候说“吾等不与疯狂辩也”，就是说我不和疯狂的人辩论，没有啥用，你不讲道理，没啥用。所以有些时候我们辩不过的时候，也开玩笑说，如果讲不清楚道理的时候，我不和疯狂者辩论，好像用方面做一个借口，自己没什么道理的时候，我不和疯狂的人辩论。

但有些时候，的确是对方如果不随顺正理的人，不和他辩论。尤其是在印度，古代外道的素质也很高，他讲道理，道理讲不过去他也会随顺。所以我们要讨论问题的时候，我们自己也是一样的，要随顺正理。有些时候和道友讨论的时候，不要说抱着自己的观点，反正我就是这样想的，不管谁说都是这样的，别人把教证、理证，把这些分析得清清楚楚，把你的观点破得体无完肤了你还在坚持，那就没有必要了。你就要想我这个是不是不对，或者我的观点虽然是对的，但是我可能是不是还不完善，我要想办法完善。首先我要随顺正理，如果不随顺正理的人，辩论、讨论或讲道理，这方面是没有用的。

所以“此是何缘由？”其实是一个反问，根本没有道理，根本找不到真实的道理，没有道理可以证成的。所以说他许有妨害，对方所承认的有妨害。和我们所承认的大种和大种所造色，同体的能依所依不一样，他所讲的不一样。一方面来讲不一样，从另外一个侧面来讲，也是否定身体和心识是一体的。

这个是很重要的，有些时候我们就认为身体和心识是一体的，因为他有的时候也会讲到很多所谓的一体根据，有的时候受到重击的时候，好像昏厥过去了，好像也没有心识的样子了等等等等，也有很多这样的；或者说有时候身体不好的时候，心也不好，这个方面的问题其实也分析过了，这方面不是说没有影响，身体对心有影响，但是二者不是一体的。

不是一体的根据，当然我们自己要说不是一体的根据，但这个里面我们讲了不是一体的根据。为什么不是一体？因为身体和心不一样，“非尔知现异，大种心异故”，或“乃至身变前，意体成相同”等等等等，这方面明它不是一体的。除了前面所讲的事例，有些人可以神识离开身体这些之外，从道理上还可以证成，咱们这里面讲的就是说道理上可以证成，“乃至身变前，意体成相同”等等。如果是一体的它会出现什么情况，因为不是这样的情况，所以说就可以证成它不是一体的。

这些方面我们都要学会，学会之后有的时候在我们的相续中，分别念产生的时候，也可以拿出来用。如果别人有这样承许的时候，我们也可以拿出来使用。

像这样我们就慢慢慢慢对于佛法当中所讲到这些正道，修行的道理，逐渐逐渐积累起一个非常深厚的信心。信心越深厚，修行起来也就会越顺利。所以说这个对于我们来讲，也是需要去了知，需要去产生定解的。

巳二、于彼自宗不相同：

也就是说自宗并没有这样的过失，什么过失？如果说是心从心产生，只能够产生一种心。因为前面我们讲了，如果身体和心是一体的，乃至于身体不动的时候，它的心也不会动，我们给对方讲了一个这样的推理。

对方相当于想要同等理来观察，你们也有这种过失，如果说心是心产生的，那只能够产生一种心，因为心都是一样的，心都是相同的，既然心是相同的，它产生的果也永远是相同的，只能产生一种心。如果第一念产生的是贪心，永远是贪心，第一念产生的是悲心，永远是悲心，它就不会变了。

对方想要通过这方面指出我们也有过失，但是我们说“于彼自宗不相同”，“彼”就是过失，对于这种过失，自宗是不相同的。“彼”字有些时候很微妙的，前面这个“彼”，“于彼他许”的“彼”字就是说大种所造和四大种的同体的能依所依关系，“于彼他许不相同”，我们所承认的同体的能依所依，和对方所承许的不相同。

此处“于彼自宗”，“彼”字就是说对方所说的过失，给对方发的过失，自宗不相同，我们没有这个过失，对方有我们没有。所以“彼”字也是要看，有时候不好懂，要反复看前后文，看了之后反复思考。

所以说对于前面对方所说的这样的过失，我们是没有的。“彼”字就是说，如果说身体不动，心就不动的话，你的心只有一个，如果你产生了，就只有产生一种心，永远只产生一种心，没办法产生若干种心，没办法产生若干不同种类的心。一个凡夫人的贪心、嗔心，信心、悲心，修行不稳固之前就是交替出现的，交替产生的，所以你们自宗是不是也有这种过失？就是说如果产生一种心，就永远只有这一种，不可能产生各种各样的心了。

自宗没有这种过失。为什么没有这种过失？其实在回答了对方的提问之后，与对方辩论的同时，也讲清楚了一个道理，一方面破它宗，一方面也讲到了一个很甚深的道理，就是对于我们学习佛法来讲，如果完全按自宗的观点来讲也可以，但是在破它宗的同时，也讲到了我们需要了知的重要的问题。

到底是怎么样？其实这个方面也说明我们的信心，还有嗔心，这些方面到底是怎么样生成的？怎么样才能够出现信心和这些烦恼心之间的不同的转换？

对方的观点已经讲了，就是说一会儿生信心，一会生贪心，一会无记等等，这方面是不能出现的，因为你们承认的是心产生心，如果是现在的心是从同类的心、前一刹那的心产生的，因为心识只有一个，心识只有一个的缘故，所以说如果前面是信心，后面也是信心了，像这样就不可能转变，就像前面你们所讲的一样，就不可转变，不可能出现若干种的心。或者说现在是嗔恨心，等一会嗔心下去之后，马上又产生慈悲心，这些都是有可能的，到底是怎么样情况？

“何时不待身”，我们什么时候观察的时候，“何时”就是不管怎么样，何时观察的时候，都能够了知“不待身”，什么“不待身”？心的产生不观待身体，不需要观待身体作为因。当然身体它可以成为我们的一种俱有缘，这个俱有缘，可以从某个方面帮助产生心识，但是从它的近取因的侧面来讲，心识产生心识，身体只是产生什么样的心识的俱有缘。

比如说人的身体，这一世我是人的身体，我的心识在人的身体中，我就会产生相关于人的思维，人的身体对我的心识有没有影响？有，肯定是有影响的，不可能一点影响都没有。

如果我的身体是一个牛的身体，我的心识受牛的身体的影响，我也会产生牛的思维，不管牛的思维复杂也好，简单也好，反正就会产生牛的思维。这个方面有没有？也有，有影响。所以有的时候身体遭打击了，对心也有影响，或者你很饥饿了，你的心也有影响，这方面是有影响的。但是近取因的方面来讲，前面的心产生后面的心，不需要身体，它不是身体或者不需要身体，叫“何时不待身”。

你们说了心不是身体产生的，心是心产生的，既然心是心产生的，那为什么会出现不同种类的心？而且心的转换有的时候也会非常快，原因是什么样的？有的时候一下不注意，比如说现在我们修解脱道，修厌世心，一不注意可能我们的心又返回到耽著轮回中去了，耽著轮回的心当中去了；我们在修菩提心的时候，一不注意又返回到自私自利当中去了；修空性的时候一不注意，又返回到二取执著中去了。有的时候就会这样，不断地动摇，不停地摇摆。

什么原因？“有识成有者，习气苏醒因”。“有识”就是有一些识会成为有者，其他的心的习气苏醒的因。也就是说自己产生什么样的心，观待于自己相续中的习气。“习气苏醒因”，“习气”就是俱有缘，心识是近取因，习气是俱有缘，或者说是增上缘，有时候意义相近。但是如果说从这儿来表述的时候，习气它算是增上缘。打个比喻讲，如果从生起眼识的侧面来讲，生起眼识的增上缘是什么？就是眼根，眼根产生眼识，眼识的增上缘是眼根。所以说信心或嗔心它的增上缘是什么？它的增上缘就是相续中不同的习气。

“有识”，就是有的心识，“成有者习气苏醒因”，就是要连起来看，“有识成有者习气苏醒因”，就是有的心识会变成其他的识的习气苏醒的因。也就是说前世生后世，我们简单的讲就是“有识成有者习气苏醒因”。它看起来也很复杂，但我们就这样分析。有识成有识的因，就是说前面的识是后面的识的因，但是前面识可以成为后面的某种识的习气苏醒的因。

比如说，后面的心识是信心，这个信心它必须要信心的习气苏醒了，信心作为增上缘，它苏醒了，这个心识就被苏醒的习气影响，就变成了信心。“习气苏醒因”，“习气”就是增上缘，因就是讲到前面的识会变成后面某种习气苏醒之后的，比如说信心，习气苏醒后信心的因。这个颂词就复杂，但是简单来讲，就是前面的识变成后面识的因，为什么不一样的？

前面的识是信心，后面的识是嗔恨心，或者说是什么什么心，那为什么不一样的？前面的识可以成为后面识的因，但是在这个过程当中，通过它的近取因，就是识，比如说前面信心的识,它也是一个识，它识的本身流现到后来之后，后面的识还是识，主要的识是不变的，但是因为前面的识，它是前面另外习气苏醒的，它变成了信心，或者它是贪欲的习气苏醒，它是贪欲。后来它又产生了信心，后面为什么从贪欲心变成信心？因为到后面的时候，它的因缘变了，它的俱有缘、因缘变了。

第一个它的增上缘苏醒了，增上缘是什么？增上缘就是它的信心的习气，信心的习气苏醒了，所缘缘是什么？S师的讲记中也讲，它的所缘缘就是讲到，比如说生信心，生信心的所缘缘，我看到了一个很清净的对境，比如说S师，看到了S师，或者看到了佛像，或看到了法本里面的法义，或者看到了清净的道友正在闻思，对不对？所缘缘我看到了，增上缘就是习气，等无间缘就是前面的心识，很多因缘，到这儿的时候，它的习气也成熟了，这个时候它就生起了信心。

但是它的基础还是心识，前面一个刹那或者前面一个阶段，它的心识是属于贪欲，但后来它的习气苏醒，就看到外境所缘缘的清净的对境，再加上它自己的等无间缘的心识流现到现在，这个时候就变成了信心了。

就像前面上堂课打的比喻，用河做的比喻，这条河从源头到入海，假如说它有十万公里，当然我们的世界上没这么长的河，假如这么长的河，在十万公里这么长的距离中，它会流经很多很多不同的区域，它在流经每个区域的时候，河还是这条河，但是它在流经不同区域的时候，它会受这段区域的土质的影响，气候的影响，人的因素的影响，动物的因素的影响，很多很多因素的影响。

流经这段的时候，它地方的土质，比如说比较甜，这个水可能就比较甜，再往下流的时候，土质是酸性的、碱性的，这个时候它慢慢慢慢流就又变了，然后再流经下去，可能这段河道是重污染的，重工业的排污区，它流到这儿的时候就被这些污水染污，就变成污水了。再往下去又治理了，然后反正一直这样不断不断地变。它不管怎么样，它的河还是这条河，它的等无间缘还是心识，但是变成什么要看它的增上缘。

因为每个众生相续中有贪欲的种子，有嗔恨的种子，有信心的种子，有智慧大悲的种子，很多很多种子，这些种子增上缘一苏醒了，再加上有对境，有对境，心就出现了，它就出现另外种类的心。但是不管是信心还是烦恼心，都是心识的本体，所以说从整个侧面来讲，它仍然是同类因，当然是同类的，只不过里面的增上缘不一样，所缘缘不一样，这个时候就导致了它自己心的生起。

有些时候如果我们的信心的种子，增上缘这个习气有，我的信心的习气苏醒了，但这个时候如果没有所缘缘，你的习气就很弱，因为没有对境，生起来以后，可能很快就被其他的烦恼，更强的这些，就隐没了。但是如果你生起来之后，有所缘缘，你在缘法本看传记，看这些生起信心了，信心的习气苏醒了，又看到这些对境所缘缘，也是生起信心的助缘，看见之后你的信心就可以保持增长。所以这个时候我们相续中是有种子的，有习气的，但是我们还是有另外一个问题，我们的所缘缘，我们还是要努力地去具备，所以我们就要经常性地去听法，经常性地脑海里面去思维。

脑海里面去思维也是创造一个对境——所缘缘，所以我们说所缘缘这个对境不一定就是自相的对境，有些时候总相也可以。所以说为什么我们要经常性地去思维三宝的功德？因为我们内心当中有习气，有信心的习气，但是我们要保持它，要让内心中的所缘缘让它经常现前，那就要经常性地去思维，缘法本，或者缘我们学过的，经常性地去思维、去祈祷，这个时候它的习气也在，所缘缘也在，这个时候它的信心就会逐渐逐渐地训练，越来越坚固。

有的时候我们生烦恼的时候也是这样的，生起烦恼本来有贪欲、嗔恨的种子，再加上所缘缘——对境现前。比如说贪欲的种子，它习气苏醒，再加上看到悦意的对境，贪欲心就产生了；然后如果你嗔恨的习气苏醒了，再加上有不喜欢的对境，厌恶的对境，那嗔恨心又产生了。这个时候不一样的，完全不一样，它可以转换，心虽然是一个心，心识从次第缘，从等无间缘的侧面来讲是一样的，但是从它的增上缘、所缘缘的侧面来讲不一样的。

“有识成有者，习气苏醒因”，有些时候，比如说贪心，嗔心，有些时会成为另外识的习气苏醒因，“苏醒因”就是识是识的因，习气苏醒，就是说让信心的习气苏醒的因，前面的心识可以成为后面的心识的因，只不过中间加了个习气苏醒，习气苏醒就是增上缘，如果你要生起信心，你的信心的习气、信心的种子必须要苏醒。

一方面讲所缘缘要强劲，还有一个问题就是说我们所缘缘强劲，在熏习之后它的增上缘，就是习气本身它通过训练之后，它内在的习气也会加固的，也会稳固，也会变得越来越厚重。所以说这个增上缘，刚开始的时候我们要经常的缘。刚开始的时候这个习气——增上缘，它力量不够，力量很弱，有的时候生起来的时候，它没有外境，没有外境的鼓励，没有外境的学法，这个信心很快就弱了。因为它增上缘的习气本身就比较少，这个时候我们就要再再训练，训练之后不断地去缘所缘缘训练，经常听法，经常去看传记，然后习气不断地熏习到自己的相续中去，这个增上缘——习气就越来越厚重。

后来再苏醒的时候，因为它的习气——增上缘越来越厚重的缘故，所以它生起信心的时间，生起信心的质量也就越来越好，越来越稳固了。这个时候就变成一个良性循环了，所以它如果内心中经常性的生起善心，它生起烦恼心的时间就少了，有的时候烦恼的习气苏醒一下，因为自己内心中有这种习气的缘故，马上就可以忆念正念，安住在正念中，可以把它压住，把它盖住。

这个时候我们内心当中的，虽然可以转换，但是如果修行，后面烦恼和信心，烦恼和正法之间的转换会越来越少，为什么？因为正法占主导了，所以它转换的频率就会越来越少，现在我们可能转换频率很快，一会是信心，一会是贪欲，一会是嗔心，一会是悲心，转换很快，就因为我们内心中各种习气都在苏醒，有的时候看到外缘的时候，内心当中外缘一现前，所缘缘一现前，内在的增上缘习气就苏醒了。有的时候是先苏醒习气，然后再去观察去思维，也有。有的时候看到外境了，比如一下子看到佛像，然后自己看到佛像所缘缘之后，增上缘习气就苏醒了，开始产生信心，这些都是有很多。为什么可以？一方面来讲就是这样的。

“故有生有者”，所以说“有生有者”，第一个“有”就是说，有一些识，“生有者”，可以产生另外一类的识，这个叫做“故有生有者”。因为对方给我们提的问题就是说为什么它会转换，贪心转换成智慧，转换成悲心，为什么可以这样转换？按理来讲不能转换，但是我们说可以，原因就是“有识成有者，习气苏醒因”，所以就把这个问题讲得很清楚。

这个颂词一方面回辩了对方的观点，就是我们没有问题；第二个也就把这里面很多很多，就是说我们为什么会产生信心，为什么会产生贪欲的，把增上缘也给我们讲了，把所缘缘也讲了，把次第缘也讲了。

所以说这里面就讲到了产生这些法有四种缘，《中论》中也是讲“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”在《中论》第一品中就是这样讲的。就是说四缘生诸法，更无第五缘，当然有的时候是六因，四缘，二者之间相互是通的，有的时候讲六因，有的时候讲四缘。

第一个因缘，因缘就是主要的因，主因就叫做因缘。然后其他的增上缘，比如前面我们讲眼根，眼识，眼识的增上缘就是眼根，耳识的增上缘就是耳根。

还有一个叫做次第缘，次第缘也叫等无间缘，次第前后次第，等无间，等就是平等，前面和后面是一样的，无间就是中间没有间隔，只有一个就是心识才有这样的功能，所以说等无间缘就是讲心识的。

等无间缘它一直会延续，从小乘的侧面来讲，等无间缘一直到入灭，灰身灭智，它就会灭掉了，就没有了。等无间缘对我们来讲，前面的识产生后面的识，前面的心产生后面的心，叫做次第缘，也叫做等无间缘。

平时我们讲的所谓的心识的同类因就是在讲等无间缘，主要是讲等无间缘，前面的产生后面的就是从这个方面，从整个因缘的侧面来讲，是属于心识和心识之间的，叫等无间缘，所以说又叫次第缘，前面和后面一个次第，次第缘。

然后其他的还有增上缘，比如前面我们讲的，这些种子、习气。所缘缘就是说对境，亲近的道友，厌恶的对境，这些方面就是生起信心，生起慈悲心，生起安忍心，生起嗔恨心等等对境。所缘缘它有很多，所以我们怎么样去用关键还是要在这个过程中，经常性地生起如理作意，生起如理作意就经常性地会生起清净的心。

所以自宗是不相同的，“何时不待身”，这个地方讲到心不观待身体，“有识成有者，习气苏醒因”，就是说前面有一些识会成为另外一些识习气苏醒的因。然后“故有生有者”，所以说不同类的识，有些识会产生另外一类不同的识，这个方面就讲得特别清楚。

子二（立有轮回之依据）分二：真实及破彼诤论。

立有轮回之根据，就安立存在轮回的依据。

通过前面的推理我们就可以了知，“非识非识因”，“非识”，不是心识的，比如说色法、物质、身体等等，或者四大，或者风、胆、涎，“非识非识因”，不是识的，物质，“非识”我们换一个词叫物质，就是身体，身体不是识的因，或者物质不是识的因，因为有的时候“非识”很拗口，后面还有一个非识不知道啥意思。

前面的“非识”就是不是识，只要不是识的无情物，就是无情法，物质，什么什么，非同类的法，就是说物质不是产生心识的因，第二个“非”就是不是的意思，物质不是产生心识的因。

产生心识的因到底是什么？“是故亦成立”，所以说成立产生心识的因就是心识，心识是产生心识的因，这些色法、物质不是产生心识的因，所以说是故通过这方面也可以成立，第一个成立心识的因，第二个成立前后世轮回。

因为心识产生心识就容易了，心识产生心识只要一安立就容易了。因为今世的第一念的心识它前面必须要有因，为什么？无因是不可能产生的，无因生是很大的一个问题，所以你怎么可能说无因生？绝对不可能无因生。所以我们首先把心识产生心识问题一确定了，其他的问题就好解决了。

第一个心识产生心识，不可能是无因的，无因生就是恒常有恒常无，所以说不可能是无因的，既然不是无因的，我们说今生中第一念心识它的因从哪里来？非因也不可能，非因是什么？物质，物质已经破掉了，不可能是这些非因，就是前面讲的“非识非识因”，就是说物质不可能产生心识的，为什么？因为二者不是真因，色法不可能产生心识，所以说不可能是非因的，恒常的因也不是，它是无常的因。

所以最后通过排除法，排除下来之后，这个时候就安立了。就是说无因生排掉了，因为它是有因生的；然后有因生中的把非因去掉，非因去掉是什么？就是说色法、物质不是，除了非因之外什么是它的正因？心识产生心识是正因，对不对，它的因就是这样的心识了。

它也不可能是无因的，它也不可能是恒常的，它是无常的，就把这些全部确定下来之后，那就是心识产生心识，而且今生中的第一刹那心识一定是前面，不管是中阴，不管是上一世的死心，因为有些时候我们没有中阴的，有些时候死了之后马上就转地狱了，无间地狱，无间地狱第一念的心识肯定是上一世死心下来的。

或者要不然我们今生的心识一定是在胎位的识，胎位的最后的识，导致我们今生中第一识，就是说再往前推，入胎的第一个识，在胎位中第一个识，第一个识它前面也有因，因为你排除了，不是什么受精卵，也不是其他的因产生的，它就是心识产生的。这样往前推的时候，到入胎的第一刹那的心，那一定是再往前，再没有了，那就是前世了，这个时候就推出来是前世，是这样的。而且这个心识，如果它力量存在不可能无因无缘中断的，它怎么中断？没办法中断，所以像这样通过这样的推理，往前推就推出来前世存在。

再往后推，我们最后一刹那的心识它作为因，如果它因具足了，因为它并不是观待死亡，如果死亡是它中断的因，如果死亡到来因就断了，但是不是，关键它和身体没有什么关系，身体和心是可以分离的，所以说当它的身体虽然死了，最后一刹那的心识上面有因缘，它是一个因它就会产生果，它就会到了中阴去了。

今生的身体已经死了，它的心识还要延续下去，身体的因已经尽了，但是心识的因没有尽，因为我们在训练心识，不断地给它力量，我执、烦恼，习气给它力量，它就会不断延续，这样一直推就推到后世中阴了，然后再往下又到了后世。

像这样这里面从讲不是无因，不是非因，不是恒常，这方面讲的时候就可以得出来心识是心识的因。

以前我们没有学《成量品》的时候，大概的推理也知道，但这里面的确太详细了，而且讲得非常非常的尖锐，很多很尖锐的推理，所以如果我们认真的学一次《成量品》，很多的邪见就可以遣除，而且真实的心识就是产生心识，前后世轮回存在，因果不虚存在，这方面就可以真正的理直气壮的在相续中建立起来，就真的完完全全可以建立。

我们知道这样的自性之后，一方面来讲破掉他宗的同时，也建立了自宗，所以说轮回是存在的。所以说如果“非识非识因”，这样安立之后，也可以建立轮回，也可以建立心识产生心识，也可以建立无始轮回，也可以建立流转蕴，流转蕴这方面也可以建立。

流转蕴一建立轮回就建立，轮回建立就是流转蕴。谁在轮回当中流转？所流转是轮回，能流转者是谁，就是蕴，流转的蕴，五蕴在轮回中不断地漂流、流转。

当然这是总的说法，细微的方面还有很多因素，后面我们讲集谛的时候还要讲，像这样一个是把集谛搞清楚之后，再去修道谛的时候一个一个断掉，那就是有的放矢，不是把箭拉开之后乱射一通，乱射一通你射不到目标，但是你如果把这些苦因，把流转的因找到了，然后一个一个去针对性的对治，就很明确了。

你的时间是有限的，我们的时间是有限的，你不能乱修一通。你说我在修法，但是为什么修不知道，对治什么也不知道，完全不知道，你说有没有功德，肯定有绝对有，但是你对治了什么，可能好像也没啥对治的。但是如果我们把流转的因找到了，比如说就是我执，那就简单了，我执我就修无我呗，烦恼我就去灭烦恼，如果把它的根源找到了，把集谛学好了，集谛算是烦恼，但是我们要认真学，这是我们的病根，所以必须要认真学，学完之后有的放矢，我的修行的重点我就抓住了。

这个时候再对应三要道，再对应其他的，那非常的清晰，很清晰很清晰，因为像这样，烦恼它哪些需要对治的找到之后，那我们就针对这些烦恼的对治的修法，也针对性的去学，比如说无我，必须要学，空性必须要学，你不学空性怎么去对治我执？只有它才是它的正对治，别的都不是，所以像这样我们必须要学。

所以很多很多这样了解之后，这个时候我们的修行就稳定了，为什么修空性也就了知了，为什么修空性，为什么修无我，对不对，它是所有轮回的根源，你必须要修，以前也学过是根源，但是没有这么清楚，这个时候就很清楚为什么是根源，找到之后我们再去修对治的时候，就很起劲了，非常非常有力量去修了，对我们的修行非常有目标性的去修持，和你乱修一通完全不相同，质量上完全不同。

所以我们修起来就更加有信心，更加有把握了，这方面是完全不一样的地方，所以也是学不学佛法的差别，你不学就根本不知道，学完之后就很清晰，自己也能够知道，给别人讲也能够很清楚地去指点，是自他二利的法。

今天我们就学习到这里！