佛法在原子时代（四、人生宇宙之实相）

作者：罗无虚

依三法印说，本题是说明第三法印，“涅槃寂静”。

不过本通俗讲座是以现代知识青年为对象的，所以用本题，以实相两字为主，阐明第三法印。

实相，虽依佛教各宗亦有种种不同含义，然本题为方便通俗计说为诸法之真实性质与真实相状（性质与相状，在佛法内简说为性相，略言之，性即本体，相即现象），如此说法，很接近于西洋哲学的reality，亦即实相之意，或说为things as they are，有本来面目之意。

依三法印程序说，从现象得知法无常性，从性质得知法无我性，但契合这诸法的无常性与无我性，需要从实践中实证。不能实证一切佛法的道理（包括无常、无我），便不异于世间哲理。所以第三法印，实是三法印的重心所在，无此法印，即失去佛法离苦得乐，普利世界的价值，也可说离此法印，佛法等同外道。故说：依文解义，三世佛怨。

实相是人生的究竟安乐处，宇宙诸法的本体，智慧之泉源，是一切世间法的体性，所以不离世间法，但与世间法不同范畴，所以不即世间法。（世间法是时空分离的，实相是四度空间性的，即是超越时空的。）

因为与世间法不同范畴，所以“实相”不可能成为我人思维的对象，因一落思维，即时空分裂，堕入三度空间的世间相。科学的结论也说四度空间的实相是不可思议的。（见“科学与佛法”一讲）。既不可思议，不可言说，也不能以文字来直接表达。虽然如此，实相的体性是人人可以亲证的，亲证的过来人也可以用语言文字从各方面间接显示它的体性，好比多幅平面图则可以显示出一座立体的房屋一样。

本讲即是依先觉者对实相体验的说明，用通俗的言辞介绍给各位。但请不要忘记所说所讲的，都是方便说明这不可言说思议的实相，只能意会，不可执着。

诸法实相不可言说，不可思议，已如上述。但可以用方便说，不过要了解所说的只是实相的图则（用上喻）而不是房屋的本身。房屋的图则可以从各方面画出来，例如平面图，侧面图，以至横切面图等等；实相亦然，可以从各方面来方便形容。兹略举数名相如下：

法性，就它是一切法的体性或通性说；

真如，就一切法体性真实，平等，无差别说；

法身，一切法依之为体，体中含有一切法，故曰法身；

涅槃，就它的离言寂静，无生灭说；

佛性，就它的自觉自证性说。

其他如《华严经》说为法界，《解深密经》说为真如或无为，《般若经》说为般若佛母，《楞伽经》说为如来藏等等，都是从各方面说明实相的体性、相状或功用。

实相是唯证相应的境界，所谓如人饮水冷暖自知。非亲身体证，凭意识是测度不到的。好像没有到过外国的人，如欲知道外国的情况，一定要请教去过外国的游历者一样，我们没有亲证实相，只有从先觉者的经验谈里面得到一点实相的消息。已经录下来的先觉者之言说，即是圣言量。兹依佛法原始经典与大乘经典对实相说法，以供各位参考。

甲、原始经典说涅槃

在初期的佛经里面，说实践的方法多，说本体的理论少。多数佛弟子都依随佛陀说法，具足信心，勤求解脱出离生死，致偏重于证寂灭的涅槃，很少说明实相的哲理。

佛陀当时教弟子们依照所教导的方法修行，即生可以自证圣果，不尚诡辩。这也许因为当时印度有很多外道，喜欢讨论各种问题，如世界有边无边？如来（当时外道所执我自体的别名）死后存在不存在？佛及弟子们如遭人问到此等问题时，概答以“无记”，意即不可记说。因此等问题在言说上辩论，都属戏论，与解脱生死无关。所以不值得讨论。还不如勤力依法修行，自己不难自证自知。虽然如此，原始典籍并非对“涅槃”一点没有说明，不过不注重空言讨论而已。

涅槃，意即寂灭，寂即寂静无热恼，意谓生灭的矛盾性消除。灭即贪瞋痴灭、渴爱灭与无明灭。贪瞋痴是种种情绪的冲动，渴爱是生命对自体生存的欲求，延续的欲求（如性欲），无明是不觉，即是不明白实相的盲目冲动。凡此种种均归息灭。这息灭后的境界，称之谓涅槃。

依原始经典说，涅槃有二种：

有余涅槃：指已得解脱，出离生死轮回之境界，但尚有现身之位。

无余涅槃：已得解脱者，当其现身亦舍，即所谓“永远隐没不现”。

有余涅槃与无余涅槃，以身体有无为别，其本质并无差异。

以上所说的无余涅槃，往往容易为人误解为断灭论者，即使佛弟子中也有此种误解。当时有焰摩迦比丘，初即主张证涅槃圣者阿罗汉，即生寿尽即入绝无之境，不存一物。但遭佛陀呵责，说为邪见，后经佛上座弟子舍利弗为之开说种种法义，说明五蕴与无我的关系，“五蕴非如来，离五蕴亦无如来”，令彼自知其意见之错误，结果焰摩迦闻法后，即撤回其绝灭之主张。

在经文方面，亦可引证佛法绝非断灭论者。如《杂阿含经》有如下说法：“彼知正受，知受而于现法无漏，身体虽灭，住于法而为圣者，亦不入于轮回之数。”后两句显明地说：虽断生死轮回，但“住于法”而为圣者，足证不是断灭。

又《本事经》也有一段更显明的说明：“云何名为无余涅槃，诸比丘谓得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立，所作已办，已舍重担，已证自义，已善解脱，已得遍知，彼于今时，一切所受，无引因故，无复希望，皆永灭尽，究竟寂静，究竟清净，隐没不现，惟依清净无戏论之体，不可谓有，不可谓无……只说为不可施设，究竟涅槃，以此名为无余涅槃界……”

另一方面，原始圣典中亦有对涅槃作积极方面的解释，如说自觉时有“光明爆发”、“得自在”、“得不死”、“接于久远”、“绝对安稳”、“清凉”、“最高乐”等等说法。此等对“涅槃”的直觉，无疑与大乘经说大涅槃有常、乐、我、净四德有密切的关系。

征之事实，佛陀自身自大觉后，说法四十余年，于此世界创立佛教，是证涅槃的积极性。又佛弟子中有不惜身命弘布佛法，如富楼那布教于输屡那地方，明知该地人凶暴残酷，彼甘冒生命之险，卒使无佛法处有数千百人皈依佛法。又如目犍连，相传因布教而为外道所谋杀，更显证道后之无畏精神。所以有的说，阿罗汉为独善主义者，其实是有不定然的，因决非全部阿罗汉都倾向于灰身泯智的偏差的。

乙、大乘经典说实相

大乘经典是指由梵文译成的经律论，传布于中国（包括西藏、蒙古）、韩国、日本与越南的一系佛教，通常称为北传佛教，相对于盛行于今锡兰（斯里兰卡）、缅甸、暹罗等国的南传巴利文典籍而言。

大乘经典对实相有比较详尽而善巧的说明。在说明的时候，指出其不可言说思议性，预告人们不可执着言说或文字。喻如“因指见月”，不能执“指”为“月”。又说明以言遗言，以楔出楔的道理。

般若部经典就用随说随扫或正反合的辩证方法来说。例如《金刚经》云：“所谓佛法者，即非佛法”，又说“实相者，即是非相，是故如来说名实相。”《大乘起信论》云：“一切法从本已来，离言说明，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如”。这是就一切法体性说，一切矛盾（即相对性，两边性，生灭性），都归统一，平等真实，不可言说。

但另一方面，体证了此实相的觉者，也不妨从言说名相随对方的迷执来建立相对的说明，以启发未证者，引导彼等证成离言实相。这也是说明了为什么佛法能建立种种不同的哲理（理论上可建立无量哲理），而不似其它宗教、哲学，只有一套固定的哲理，并执之为真理。

涅槃在原始佛教偏重于实证已如上述。但在大乘经典内，涅槃的含义、相状、功用给大大地扩充了。

《法华经》内说：“我（佛陀自称）为设方便，说诸尽苦道，示之以涅槃，我虽说涅槃，是亦非真灭。诸法从本来，常自寂灭相。”这经文是佛陀对部分修道者以了脱生死而得涅槃，执涅槃有寂灭相，不知生灭相本身虚幻不实，如不执我法，生灭相则当体即空，本来寂灭。所以寂灭相亦不能执，一执即滞，不能流通，发不出本性具有的无量功德妙用。这是大乘教基本的观点。

《思益梵天所问经》说：“当知！佛不令众生出生死入涅槃，但为度妄想分别生死涅槃二相者耳。此中实无度生死至涅槃者，所以者何？诸法平等，无有往来，无出生死，无入涅槃。”这说明证实相者，彻了一切法缘生性空，一无可执。实相是活泼泼无障碍的，随缘随机，可以生起无量称性功用，所以除了自身证成解脱之外，更能发挥自性本具的度生利他种种功德。在觉体方面说，完成此种功德的作用即是般若（意即智慧，不过不同世间的智慧，故用原名。）

依大乘说大涅槃有三德：

般若德——实相之相——光明遍照，一切无碍；

法身德——实相之体——一切功德法所依，遍十方三世；

解脱德——实相之用——众苦都尽，离分段变易生死。自利圆满，利他无尽。

从上亦可说，狭义的涅槃，只就解脱一方面说；广义的涅槃，则从实相的体、相、用三方面说。但体、相、用虽然说为三方面，却是一实相的三方面，是不能分割的。

在大乘经论内，往往把实相的体与相，用同时相对地说，并指示人们说：这是一体的两面（或三面），不能把它分裂执为两边，不执两边即能契于中道。体证实相。所以有时称实相为“不二法”。

兹列通常于经论内见到的”不二法”，以供各位参考：

无论原始经典或大乘教法，有一个一贯的目标，即是：教人如何体证实相。究竟说，除了体证，佛法的真实价值是无法显示的。佛法内常说：“说食不饱”，即是通常说画饼不能充饥的意思。所以佛法不光是哲学，哲理在佛法内的地位并不太高，它只能令人启信得解，是一种方便，本身不能视为究竟法。佛法内甚至有些宗派轻视哲理，而主张从实践中直接去体证（例如禅宗）。

不过，对一般即是对大多数人说，体证实相可分信、解、行、证四大步骤。现在略述梗概于后。

（甲）“信”

“信”可分为两种：

[1]理信，即是依我人的理智分辨而确立我人的信仰。我人的智识是由过去自己或他人所得的经验而来。我人的知识又可为两种：一种是日常的经验，即是常识；一种是经过实验证明的知识，即是科学知识。对实相的信仰，可以确立在这两种知识中无论哪一种上面，这一点也是佛法所特具的。其它宗教、哲学，虽说都自有一套真理，但往往经不起科学知识的考验，因而不能为现代科学知识者所信奉。

[2]事信，有些人不喜分辨或不善分辨，他们可由见到了觉者们的相好或庄严的仪态或道德学问等，即生信心。这种信仰近乎情感的信仰，虽然也可一样得益，但一切行为均以“常”、“我”为中心，在佛法内终是觉得有欠缺的，因为它可以导人入于歧途而不自知。所以佛陀在经典中常说：“自依止，法依止，莫异依止”。就是叫人依靠自己（的理智），依靠觉者们所说的“法”不要依靠旁的。

佛法可说是自始至终，重点放在智慧上面的，从分别的理智开始，直到无分别的般若，所以紧随“信”之后，即是“解”。

（乙）“解”

“解”是进一步的了解。既然“信”已经建立在理智上面，那末为什么再要说“解”呢？因为上面说过实相是“离言说相，名字相，心缘相”即是不能成为我人知识的对象的。所以须要了解我人通常的知识，是如何来的？它的可靠性怎样？与怎样可以转我人的知识使它为“般若”智慧？这种种是可以了解的，并须要深入了解的。这些是近乎现代的认识论。

我人一般的知识，都杂有主观的情见。科学的知识，虽没有情见作用，但它建筑在假名假设上面，而科学知识一到我人习惯的思想方式里面，不期而然执假名的东西（如原子、电子等）为实有。因是得不到正确的了解，反成为体证实相的障碍。

要了解一切法因缘所生，没有自性，可言说思议的都是假名无实，这样即可得正确的了解。兹引《大乘起信论》关于如何去正确了解，如何能契入不思议的实相，一节文字以供参考。

“若知是义者（接上文说一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相……），诸众生等，云何随顺？而能得入。答曰：若知一切法虽说无能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。”

文中“若知”两字，即是深入了解；“随顺”，即是虽仍分别，但不坚执；“离于念”，即是不起分别；“得入”，即是契入无分别的实相。从分别到无分别，是须要锻炼的，锻炼过程即是“行”。

（丙）“行”

“行”即是行为。锻炼的行为即是修行。行为可分为身、口、意三种。为什么我们须要修行后才能证实相呢？我人可以观察，我们目前的一举一动（包括意识在内），都受以前我人所作所为习惯所牵制支配。我人以前对一切法的实相无正确认识及了解，不知道一切现象是无常的，在变的过程中是没有“我”性的，不知道无常、无我，因而主观地坚执“常”、“我”，一切行为均以“常”、“我”为中心，为出发点。以心理学言之，一方面行为的惯性影响思想，思想又引导新的行为，展转互为因果。

思想是比较容易转变的。我人若从思想上认清楚了无常、无我的道理，但以前行为（包括意识）的惯性作用仍在，又影响我人的思想，在意识上我会自觉一时认得清楚（例如无常无我之理），一时却又为惯性所扰乱，还复到以前的想法（执常，执我）。因此，思想上一时明白过来，仍是不可靠的。一方面须不断地以正确理解反复观察，另一方面须从行为上来改造以前的惯性作用。

现代心理学说，后天性的重复行为，可以造成条件条件反射，这是潜意识的。这条件反射也可由另一种重复行为使之转变。这过程名为重建条件反射。佛法修习止观，亦可说是心理上的重建条件反射，以对治以前错误的心理状态及习性。佛法的种种戒行，是身口两方面行为的对治，亦可说对潜意识内在情意方面条件反射的重建。心理学中又说非条件反射，如饥思食，倦思眠等，佛法内说为俱生的惯性作用。如经过长时期的锻炼，也是可以转变的。

（丁）“证”

“证”，由不断的锻炼，解行纯熟，一切情见偏见不再能扰乱了，即能契入诸法实相，自证知，自实现，自游履于四度空间的实相境界中。

证即证成所信所解的正确无误。证成无生灭的寂灭解脱境界，不为生死烦恼所束缚，证成宇宙间各种法界（通常依果报不同分成：佛、菩萨、缘觉，声闻四圣法界，以及天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱六凡法界，共十法界。详见天台宗哲学），生成及其间变化的因果法则。亦即证成人生宇宙的真实相状。详请参阅佛教各典籍。

信、解、行、证四步骤，是互相关联的，不可截然分开为定有前后。其间都有互为因果关系，例如信笃而解深，解愈深而信愈笃，解行间、行证间亦然。一般说起信以后，要解行并重，然后能捷得菩提，速成圣果。

究竟实相是不可说的，所以说只是随顺对方的机而说。现在说个比喻，希望各位能意会对机说法的道理而对以上所说不起执着。

佛陀亲证了人生宇宙的实相，万法真理彻然明了。却好比一个精通万国语言的人，对人不知讲哪一种语言好，只有依照对方所知的语言而讲。佛陀说法亦然，只是对机而已。是故金刚经说：“我（佛陀自称）无定法可说”。又说：“法尚应舍，何况非法”试问世间各宗教哪一位教主会说自己所说的道理，是应当舍弃的。

但是活泼泼的实相，真实性质如是，觉悟实相的觉者也只能如是说，别无他法了。

一九六四年十月二十五日

讲于香港中华佛教图书馆通俗佛学讲座

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